儒道互补之《论语》十则专题素材

丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作  　　　　　　　　　　　儒道互补之《论语》十则专题素材　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1.14子曰：“君子⑴食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正⑵焉，可謂好學也已。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，説話却謹慎，到有道的人那裏去匡正自己，這樣，可以説是好學了。”【注釋】⑴君子——《論語》的“君子”有時指“有位之人”，有時指“有德之人”。但有的地方究竟是指有位者，還是指有德者，很難分别。此處大概是指有德者。⑵正——《論語》“正”字用了很多次。當動詞的，都作“匡正”或“端正”講，這裏不必例外。一般把“正”字解爲“正其是非”、“判其得失”，我所不取。（杨伯峻《论语译注》）2.食无求饱，居无求安：不求安饱，志在学，不暇及也。一箪（ㄉㄢ）食，一瓢饮，在陋巷，乐亦在其中。若志在求安饱，亦将毕生无暇他及矣。敏于事而慎于言：敏，捷速义。慎，谨也。于事当勉其所不足，于言当不敢尽其所有余。就有道而正焉：有道，言有道德或道艺之人。正，问其是非。如上所行，又就有道而正之，始可谓之好学也。白话试译先生说：「君子，饮食不求饱，居处不求安，敏疾地做事，谨慎地说话，又能常向有道之人来辨正自己的是非，这样可算是好学了。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考好学与否，不是方法问题，而是态度问题，是一种精神。孔子的社会心理期望是：君子是人生的崇高境界，体现高尚的道德情操和风范。孔子倡导人们追求君子境界，构建了君子道德教育、修养论，在中国历史上影响深远，是孔子对中华民族的一大贡献。　　孔子认为：君子不应当注重物质生活的安适，不应当把个人物质利益、物质享受看得比对人格、学问的追求还重。如果树立了行“道”的志向、理想，就不应当因为衣食住不如别人而感到羞愧。　　“敏于事而慎于言”就是少说多做，不夸夸其谈，要脚踏实地，认真按既定目标去实行。“慎言”就是要基于“自我意识”控制言谈。孔子主张“非礼勿言”，就是君子说话要慎重考虑是否合乎礼。孔子为人实在，注重务实，他希望弟子们也能这样。这句话的重点在“敏于事”，渗透着孔子的实践哲学精神。　　“慎言敏事”这一君子言行原则，在中国历史上，对于中华民族心理、性格的形成和发展，影响至深至远。　　好学者无常师，但必有师，必须随时随地主动向有道者求教，以检查自己所学所做之是非。2.4子曰：“吾十有⑴五而志于學，三十而立⑵，四十而不惑⑶，五十而知天命⑷，六十而耳順⑸，七十而從心所欲，不踰矩⑹。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“我十五歲，有志於學問；三十歲，［懂禮儀，］説話做事都有把握；四十歲，［掌握了各種知識，］不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽别人言語，便可以分别真假，判明是非；到了七十歲，便随心所欲，任何念頭不越出規矩。”【注釋】⑴有——同又。古人在整數和小一位的數字之間多用“有”字，不用“又”字。⑵立——泰伯篇説：“立於禮。”季氏篇又説：“不學禮，無以立。”因之譯文添了“懂得禮儀”幾個字。“立”是站立的意思，這裏是“站得住”的意思，爲求上下文的流暢，意譯爲遇事“都有把握”。⑶育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作不惑——子罕篇和憲問篇都有“知者不惑”的話，所以譯文用“掌握了知識”來説明“不惑”。⑷天命——孔子不是宿命論者，但也講天命。孔子的天命，我已有文探討。後來的人雖然談得很多，未必符合孔子本意。因此，這兩個字暫不譯出。⑸耳順——這兩個字很難講，企圖把它講通的也有很多人，但都覺牽強。譯者姑且作如此講解。⑷從心所欲不踰矩——“從”字有作“縱”字的，皇侃《義疏》也讀爲“縱”，解爲放縱。柳宗元〈與楊晦之書〉説“孔子七十而縱心”，不但“從”字寫作“縱”，而且以“心”字絕句，“所欲”屬下讀。“七十而縱心，所欲不踰矩”。但“縱”字古人多用於貶義，如《左傳》昭公十年“我實縱欲”，柳讀難從。（杨伯峻《论语译注》）2.志于学：志者，心所欲往，一心常在此目标上而向之趋赴之谓。故有志必有学，志学相因而起。孔子之所志所学，当通读本章自参之，更当通《论语》语全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔子进学之第一阶段。不惑：人事有异同，有逆顺，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。知天命：虽对事理不复有惑，而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。天命指人生一切当然之道义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷困不可通者。何以当然者而竟不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：「天生德于予，桓魋（ㄊㄨㄟˊ）其如予何？」又曰：「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？」孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻（ㄐㄧ）于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行，到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。孔子非一宗教主，然孔子实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」盖孔子仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此一境界。孔子既已开示此境界，则所谓「高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。」学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。耳顺：外界一切相异相反之意见与言论，一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者，一切听入于耳，不复感其于我有不顺，于道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，古今顺逆，所见皆道，皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不感其有违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人一贯，而弘道则在己。从心所欲不踰矩：育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺。规，圆规。规矩方圆之至，借以言一切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任己心所欲，可以纵己心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即己心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一己学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于天之不可阶而升。如上阐述，亦未见为踰分。此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩〈学而篇〉之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖〈学而篇〉首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。孔子又曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。」义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不踰矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。白话试译先生说：「我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。到四十，我对一切道理，能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十，我只放任我心所欲，也不会有踰越规矩法度之处了。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考　　本章是孔子自述70岁以前的人生规迹，有求学，立身、明道的回顾。写出精神境界提升的过程：从不自觉到自觉、从必然到自由，循序发展的过程。“五十而知天命”的“知天命”，简言之，谓之“知礼”；细言之，则是指对于社会的认识和体察，对于社会变化和人生道路的应变能力。获得这种自觉意识，便可闻事物而“耳顺”，处事而“随心所欲，不逾矩”。那种完全从宗教神学观念或机械论出发，把孔子的“天命观”等同于“宿命论”的看法，以及把它解释为“自然发展规律”，都不免偏颇，都缺乏全面、动态的分析。孔子这种“知天命”思想，在中国古代反映着人类理性和智慧的觉醒，标志着我们的祖先认识自然和社会的能力发展到新的历史阶段。孔子倡导积极的人生态度，主张一生学习并无愧地为社稷江山贡献一切。这种少有所学，长有所立、壮有所成，老有所为的思想，早已成为中华民族的传统和代代相勉的格言。这篇总结性自述昭示人们：①“志”最为要紧，立定志向，脚踏实地去做，才能成功。②孔子告诉人们，自己并不是天生圣人，自己的知识是学而知之。③十年树木，百年树人，树人的过程就是一个学习的过程。活到老，学到老，人的素质才能不断提高，才能不断完善自我，求得发展。两千多年前的孔子，给我们树立了“终身”进德修业的榜样。2.17子曰：“由⑴！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也⑵。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“由！教給你對待知或不知的正確態度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。”【注釋】⑴由——孔子學生，仲由，字子路，卞（故城在今山東泗水縣東五十里）人，小於孔子九歲。（公元前542—480）⑵是知也——《荀子·子道篇》也載了這一段話，但比这詳細。其中有兩句道：“言要則知，行至則仁。”因之讀“知”爲“智”。如果“知”如字讀，便該這樣翻譯：這就是對待知或不知的正確態度。（杨伯峻《论语译注》）2.由：仲由，字子路，孔子早年弟子。诲女知之乎：女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不对此轻易表示意见。因此孔子不成为一宗教主。此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。白话试译先生说：「由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，纔算是知。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考孔子一贯认为，在知识问题上，应当老老实实，知就是知，不知就是不知，这才是明智聪明的态度。老实，求实，虚怀，这不仅是知识分子应有的职业品德，也是一切人对待知识应有的品德。知道却说不知道，是怠惰；不知道而说知道，是狂傲。怠惰和狂傲，皆自欺欺人。人贵实事求是，因为只有实事求是才充实，才有力量。5.26顏淵季路侍⑴。子曰：“盍⑵各言爾志？”子路曰：“願車馬衣輕輕字當删裘與朋友共敝之而無憾。⑶”顏淵曰：“願無伐善，無施⑷勞。”子路曰：“願聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之⑸。”一、专家解读1.【譯文】孔子坐着，顏淵、季路兩人站在孔子身邊。孔子道：“何不各人説説自己的志向？”子路道：“願意把我的車馬衣服同朋友共同使用壞了也没有什麽不滿”顔淵道：“願意不誇耀自己的好處，不表白自己的功勞。”子路向孔子道：“希望聽到您的志向。”孔子道：“［我的志向是，］老者使他安逸，朋友使他信任我，年青人使他懷念我。”【注釋】⑴侍——《論語》有時用一“侍”字，有時用“侍側”兩字，有時用“侍坐”兩字。若單用“侍”字，便是孔子坐着，弟子站着。若用“侍坐”，便是孔子和弟子都坐着。至於“侍側”，則或坐或立，不加肯定。⑵盍——“何不”的合音字。⑶願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾——這句的“輕”字是後人加上去的，有很多證據可以證明唐以前的本子並没有這一“輕”字。詳見劉寶楠《論語正義》。這一句有兩種讀法。一種從“共”字斷句，把“共”字作謂詞。一種作一句讀，“共”字看作副詞，修飾“敝”字。這兩種讀法所表现的意義並無顯明的區别。⑷施——《淮南子·詮言訓》“功蓋天下，不施其美。”這兩個“施”字意義相同，《禮記·祭统》注云：“施猶著也。”卽表白的意思。⑸信之、懷之——譯文把“信”和“懷”同“安”一樣看做動詞的使動用法。如果把它看做一般用法，那這兩句便應該如此翻譯：對“朋友有信任，年青人便關心他”。（杨伯峻《论语译注》）2.侍：指立侍言。若坐而侍，必别以明文着之。盍：何不也。衣轻裘：此处误多一轻字，当作车马衣裘。共敝之而无憾：憾，恨义。或于共字断句，下「敝之而无憾」五字为句。然曰「愿与朋友共」，又曰「敝之而无憾」，敝之似专指朋友，虽曰无憾，其意若有憾矣。不如作「共敝之」为句，语意较显。车马衣裘，常所服用，物虽微，易较彼我，子路心体廓然，较之与朋友通财，更进一层。无伐善，无施劳：伐，夸张义。己有善，心不自夸。劳谓有功，施亦张大义。《易》曰「劳而不伐」是也。善存诸己，劳施于人，此其别。一说：劳谓劳苦事，非己所欲，故亦不欲施于人。无伐善以修己，无施劳以安人。颜子之志，不仅于成己，又求能及物。若在上位，则愿无施劳于民。秦皇、隋炀（ㄙㄨㄟˊㄧㄤˊ），皆施劳以求祸民者。今按：「浴沂」章三子言志以出言，此章言志以处言。今从上一说。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作老者安之，朋友信之，少者怀之：此三「之」字，一说指人，老者我养之以安，朋友我交之以信，少者我怀之以恩也。另一说，三「之」字指己，即孔子自指。己必孝敬，故老者安之。己必无欺，故朋友信之。己必有慈惠，故少者怀之。《论语》多言尽己工夫，少言在外之效验，则似第一说为是。然就如第一说，老者养之以安，此必老者安于我之养，而后可以谓之安。朋友交之以信，此必朋友信于我之交，而后可以谓之信。少者怀之以恩，亦必少者怀于我之恩，而后可以谓之怀。是从第一说，仍必进入第二说。盖工夫即在效验上，有此工夫，同时即有此效验。人我皆入于化境，不仅在我心中有人我一体之仁，即在人心中，亦更与我无隔阂。同此仁道，同此化境，圣人仁德之化，至是而可无憾。然此老者朋友与少者，亦指孔子亲所接对者言，非分此三类以该尽天下之人。如桓魋（ㄊㄨㄟˊ）欲杀孔子，桓魋本不在朋友之列，何能交之以信？天地犹有憾，圣人之工夫与其效验，亦必有限。今按：此章见孔门师弟子之所志所愿，亦即孔门之所日常讲求而学。子路、颜渊皆已有意于孔子之所谓仁，然子路徒有与人共之之意，而未见及物之功。颜渊有之，而未见物得其所之妙。孔子则内外一体，直如天地之化工，然其实则只是一仁境，只是人心之相感通，故亦无他奇可言。读者最当于此等处体会，是即所谓志孔颜之志，学孔颜之学。又按：孔门之学，言即其所行，行即其所言，未尝以空言为学。读者细阐此等章可见。白话试译颜渊子路侍立在旁，先生说：「你们何不各言己志？」子路说：「我愿自己的车马衣裘，和朋友们共同使用，直到破坏，我心亦没有少微憾恨。」颜渊说：「我愿己有善，己心不有夸张。对人有劳，己心不感有施予。」子路说：「我们也想听先生的志愿呀！」先生说：「我愿对老者，能使他安。对朋友，能使他信。对少年，能使他于我有怀念。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考　　孔子立志的主张，可分为个人理想和社会理想两个方面。在孔子其时，个人理想，他倡导做君子，做一个道德高尚的人；社会理想，孔子追求一个和谐的社会。孔子的这一社会理想，在上述讨论中，有明确的表述。显然，孔子追求的是实现一个充满仁德，十分和谐的社会。老人需要安逸，朋友需要信任，青少年需要关怀。孔子之志既是了解社会心理的反映，又提出了现实社会需要解决的问题。以他曾任司寇而兼摄相国的经历，以他周游列国的见闻感触，这种对理想的概括，是有的放矢，且可为后世之鉴的。由此可见，孔子言志只言社会理想这个高层次，对他的学生具有立大志的引导意义，也表明孔子倡导人们要树立社会理想的德育观是站得高、看得远，深具社会哲理的。6.20子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“［對於任何學問和事業，］懂得它的人不如喜愛它的人，喜愛它的人又不如以它爲樂的人。”（杨伯峻《论语译注》）2.本章「之」字指学，亦指道。仅知之，未能心好之，知不笃。心好之，未能确有得，则不觉其可乐，而所好亦不深。譬之知其可食，不如食而嗜之，尤不如食之而饱。孔子教人，循循善诱，期人能达于自强不息欲罢不能之境，夫然后学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。白话试译先生说：「知道它，不如喜好它。喜好它，不如从心里悦乐它。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考人对客观事物的认知与掌握，是和兴趣成正比的。了解，只是一般的关心；爱好，则是一定的投入；只有以此为乐者，才将全部身心置于其中，也才会有真知灼见，会有所发明，有所创造，有所成就。6.23子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者静。知者樂，仁者壽。”育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作一、专家解读1.【譯文】孔子説：“聰明人樂於水，仁人樂於山。聰明人活動，仁人沉静。聰明人快樂，仁人長壽。”（杨伯峻《论语译注》）2.乐水：水缘理而行，周流无滞，知者似之，故乐水。乐山：山安固厚重，万物生焉，仁者似之，故乐山。性与之合，故乐（ㄧㄠˋ）。本章首明仁知（ㄓˋ）之性。次明仁知（ㄓˋ）之用。三显仁知（ㄓˋ）之效。然仁知（ㄓˋ）属于德性，非由言辞可明，故本章借山水以为形容，亦所谓能近取譬。盖道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。故有道德者多知爱艺术，此二者皆同本于自然。《论语》中似此章富于艺术性之美者尚多。鸢（ㄩㄢ）飞戾（ㄌㄧˋ）天，鱼跃于渊，俯仰之间，而天人合一，亦合之于德性与艺术。此之谓美善合一，美善合一之谓圣。圣人之美与善，一本于其心之诚然，乃与天地合一，此之谓真善美合一，此乃中国古人所倡「天人合一」之深旨。学者能即就山水自然中讨消息，亦未始非进德之一助。白话试译先生说：「知者喜好水，仁者喜好山。知者常动，仁者常静。知者常乐，仁者常寿。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考孔子用形象化的语言，概括抽象的哲理，以山、水不同的物牲，以动、静不同的物理，来说明：“知者”与“仁者”不同的内心世界与外部特征。有智慧的人，通晓于事物的千变万化，自然也爱好川流不息的自然景观；有仁德的人，坚守道义信仰，自然爱好岿然不动的高山。有智慧的人，喜欢在事物发展中把握时机；有仁德的人，喜欢在平静中思索真理。有智慧的人，在活动中得到快乐；有仁德的人，在宁静中得以长寿。当然，具体到个人，各有所好，不能绝对化了，孔子只是借物说理，所以我们不可被字面所拘泥。7.16子曰：“飯疏食⑴飲水⑵，曲肱⑶而枕⑷之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“吃粗糧，喝冷水，彎着胳膊做枕頭，也有着樂趣。幹不正當的事而得來的富貴，我看來好像浮雲。”【注釋】⑴疏食——有兩個解釋：（甲）粗糧。古代以稻梁爲細糧，以稷爲粗糧。見程瑶田《通藝録·九穀考》。（乙）糙米。⑵水——古代常以“湯”和“水”對言，“湯”的意義是熱水，“水”就是冷水。⑶肱——音宫，gōng，胳膊。⑷枕——這裏用作動詞，舊讀去聲。（杨伯峻《论语译注》）2.饭疏食：饭，食义。食（ㄙˋ），音嗣（ㄙˋ）。疏食（ㄙˋ），粗饭义。曲肱而枕之：肱，臂也。曲臂当枕小卧。乐亦在其中矣：乐在富贵贫贱之外，亦即在富贵贫贱之中。不谓乐贫贱。不义而富且贵，于我如浮云：《中庸》言：「素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。君子无入而不自得。」然非言不义之富贵。孔子又言：「富与贵，人之所欲，不以其道得之不处。」不义而富且贵，是以不道得之，存心不义，营求而得。浮云自在天，不行不义，则不义之富贵，无缘来相扰。本章风情高邈，可当一首散文诗读。学者惟当心领神会，不烦多生理解。然使无下半章之心情，恐难保上半章之乐趣，此仍不可不辨。《孟子》书中屡言此下半章之心情，学者可以参读。白话试译先生说：「喫着粗饭，喝着白水，曲着臂膊（ㄅㄛˊ）当枕头用，乐趣亦可在这里了。不义而来的富贵，对我只像天际浮云般。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作作为人，对富贵钱财的态度应该是：可以追求，但不能以自己的信仰和节操去换取。这就是孔子多次强调的“非义不取”。苏轼也有名言：“天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”（《前赤壁赋》）不义之财应视如浮云，浮云虽空，或可为大自然增一景；不义之财，越重则日后所受惩罚越烈，这是被历史和现实所证明了的。7.37子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“君子心地平坦寬廣，小人却經常局促憂愁。”（杨伯峻《论语译注》）2.坦，平也。荡荡，宽广貌。君子乐天知命，俯仰无愧，其心坦然，荡荡宽大。戚戚，蹙（ㄘㄨˋ）缩貌，亦忧惧义。小人心有私，又多欲，驰竞于荣利，耿耿于得丧，故常若有压迫，多忧惧。本章分别君子小人，单指其心地与气貌言。读者常以此反省，可以进德。白话试译先生说：「君子的心胸气貌常是平坦宽大，小人的心胸气貌常是迫促忧戚。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考君子是有道德、有学养的人，懂得人情物理，心胸宽阔坦然。不以物喜，不以已悲。俯仰无愧，皎洁光华。小人则不然，没有远大人生目标，也没有崇高的精神寄托。事事出于私心，常常患得患失。君子与小人的这种差别，表面上看是气度问题，但归根到底还是人生观、价值观问题。12.1顏淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁⑴。一日克己復禮，天下歸仁⑵焉。爲仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”一、专家解读1.【譯文】顏淵問仁德。孔子道：“抑制自己，使言語行動都合於禮，就是仁。一旦這樣做到了，天下的人都會稱許你是仁人。實踐仁德，全憑自己，還憑别人嗎？”顏淵道：“請問行動的綱領。”孔子道：“不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不説，不合禮的事不做。”顏淵道：“我雖然遲鈍，也要實行您這話。”【注釋】⑴克己復禮——《左傳》昭公十二年説：“仲尼曰：‘古也有志：克己復禮，仁也。’”那麽，“克己復禮爲仁”是孔子用前人的話賦予新的含義。⑵歸仁——“稱仁”的意思，説見毛奇齡《論語稽求篇》。朱熹《集注》謂“歸，猶與也”，也是此意。（杨伯峻《论语译注》）2.克己：克，犹克。有约束义，有抑制义。克己，约束己身。或说：克去己私。下文「为仁由己」，同一己字，皆指身，不得谓上一己字特指私欲。或又说：克己犹言任己，谓由己身肩任。然下文四勿，明言约束，非肩任义。盖人道相处必以仁，古训：「仁者相人偶。」若立心行事，专以己身为主，不顾及相偶之对方，此乃一切不仁之本源，故仁道必以能约束己身为先。复礼：复如「言可复也」之复，谓践行。又说：复，反也。如「汤武反之」之反。礼在外，反之己身而践之。故克己复礼，即犹云「约我以礼」。礼者，仁道之节文，无仁即礼不兴，无礼则仁道亦不见，故仁道必以复礼为重。宋儒以「胜私欲全天理」释此「克己复礼」四字，大义亦相通。然克己之己，实不指私欲，复礼之礼，亦与天理义蕴不尽洽。宋儒之说，未尝不可以通《论语》，而多有非《论语》之本义，此章即其一例，亦学者所当细辨。为仁：犹谓如是乃为仁。仁存于心，礼见之行，必内外心行合一始成道，故《论语》常「仁礼」并言。一说：此「为」字作「行」字解，谓克己复礼以行仁，今不从。天下归仁焉：育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作一说，归，犹与。言能一日克己复礼，则天下之人莫不归与其仁，极言其效之速且大。然仁为己之心德，以存诸己者为主，不以外面之效应为重，且亦无此速效。即如所解，当云「天下归仁矣」，今言「归仁焉」，焉有于此于彼之义。言天下于此归仁，原义当谓茍能一日克己复礼，即在此处，便见天下尽归入我之仁心中。人心之仁，温然爱人，恪然敬人。礼则主于恭敬辞让。心存恭敬，斯无傲慢。心存辞让，斯无伤害。对人无傲慢，无伤害，凡所接触，天下之大，将无往而不见其不归入于我心之仁矣。是则效在内，不在外。或说：此言人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归其仁政。此成偏指，非通义，今不从。为仁由己：为仁，犹言行仁，行仁道当由己，不由人。克己，由己克之，复礼，亦由己复之。能克己，斯能由己矣。所以欲克己，即为欲由己。两「己」字不当分别说之，而「克」与「由」则分指两项工夫。请问其目：目，条目。颜渊闻孔子言，知为仁之要在于克己复礼，而请问克己复礼之条目。非礼勿视、听、言、动：此处四勿字，即约己工夫。视、听、言、动皆由己。约束己之视、听、言、动，使勿入于非礼，使凡视、听、言、动皆是礼，是即为复礼。此亦不专指社会外在之种种俗礼言。孔子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？」又曰「人而不仁，如礼何？」盖礼有其内心焉，礼之内心即仁。然则克己复礼，即是约己归仁。惟言归仁，若偏指内心，又不见工夫所在。言复礼，则明属外面行事，并有工夫可循，然后其义始见周匝（ㄗㄚ）。茍己之视、听、言、动能一一复于礼，则克己正所以成己，复礼亦正所以复己。于约束抑制中得见己心之自由广大，于恭敬辞让中得见己心之恻怛高明，循此以往，将见己心充塞于天地，流行于万类。天下之大，凡所接触，全与己心痛养相关，血脉相通，而「天下归仁」之境界，即于此而达。岂只在社会现行礼俗之细节处规行矩步，而便谓之「约礼」？故非颜渊之贤，亦无以胜（ㄕㄥ）于「请事斯语」之内涵。本章问答，乃孔颜传授切要之言。宋儒教人：「寻孔颜乐处，所乐何事？」若不从本章克己、四勿之教切实下工夫，而徒从「吾与点也」等章探索寻觅，纵是箪食瓢饮，曲肱陋巷，恐终不得孔颜真乐何在。学者其审细参之。白话试译颜渊问仁如何般求？先生说：「约束我自己来践行礼，那就是仁了。只要一天能这样，便见天下尽归入我心之仁了。为仁完全由自己，那在外人呀！」颜渊说：「请问详细的节目。」先生说：「凡属非礼的便不看，凡属非礼的便不听，凡属非礼的便不说，凡属非礼的便不行。」颜渊说：「回资质虽钝，请照先生这番话切实努力吧！」（钱穆《论语新解》）二、点评参考“克己复礼”是孔子政治思想的核心。孔子对没落的“周礼”这个奴隶制的等级制度采取维护态度，并且坚决反对“僭越”行为，这是孔子政治思想中的保守一面，必须认真分析和批判。然而他对“周礼”，对现实，亦非完全满意。倒如“周礼”规定“学在官府”，“国之贵游子弟与焉”。可是孔子打破了这种局面，自己创办私学，实行“有教无类”的方针，这对于向民间传播文化，作出了历史性的贡献。因为他对“周礼”亦有不满之处，故采取“损益”态度。孔子对“周礼”的“损益”正是他的政治思想的二重性、矛盾性的表现。孔子对“周礼”的“损益”，正表现了他积极向前的社会改革思想。中国传统哲学中的“礼”的运行机制，有其内在不可低估的二重性，表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。孔子在这章中说的四个“勿”，明确而具体地把“礼”作为社会一切行为的正宗标准，“君君、臣臣、父父、子子”是等级制社会最高的“礼”，由此，“礼”也就顺理成章地充当了论证不平等社会人身依附关系的理论根据和政治工具。这就是中国封建社会长期不能废除人身依附关系，使个体人格不能真正独立、使自由、民主意识不能积极发展的重要原因之一。16.7孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬬；及其老也，血氣既衰，戒之在得⑴。”一、专家解读1.【譯文】孔子説：“君子有三件事情應該警惕戒備：年輕的時候，血氣未定，便要警戒，莫迷戀女色；等到壯大了，血氣正旺盛，便要警戒，莫好勝喜鬬；等到年老了，血氣已經衰弱，便要警戒，莫貪求無厭。”【注釋】⑴孔安國注云：“得，貪得。”所貪者可能包括名譽、地位、財貨在内。《淮南子·詮言訓》：“凡人之性，少則猖狂，壯則强暴，老則好利。”意本於此章，而以“好利”育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作釋得，可能涵義太狹。（杨伯峻《论语译注》）2.血气，人之生理之随时有变者。戒犹孟子所谓「持志」。孟子曰：「志者气之帅」，谓以心理统率生理。君子终生有所戒，则其血气无时不为志所率。后人言志，多指有为，不知有戒，是亦失之。白话试译先生说：「君子当有三戒。少年时，血气未宁定，当戒在好色上。壮年时，血气正刚强，当戒在好斗上。年老了，血气已衰，当戒在好贪求得上。」（钱穆《论语新解》）二、点评参考本章孔子说不同年龄层次的修养重点。所谓“血气”，实际是指人的自然属性。孔子认为，修养乃是不断约制自然属性，使之合乎社会的伦理规范的过程。一个君子在进德修业上希望有所成就，在不同成长阶段就应有所警惕戒备。少年要成长，血气未定，要防止沉湎于女色而削弱立志。壮年要创业，但血气方刚，要警惕在名利上争强好斗，要学会退让，容忍。老年人血气已衰，奋斗一生，需要清心寡欲，不要再去追求名利这类东西。这并不是反对老年人有所追求，老年人应发挥余热，在学问事业上继续前进，这与贪得无厌不能相提并论。人生在世，戒事颇多。但总的原则是：一切言行都要有利于自己的身心健康，合乎社会道德规范。所戒之事，多寡不论，贵在自觉，贵在坚持。　　　　　　　　　　　　　《老子》五章　　　　　　　　　　　　　一章一、专家解读1.道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。“道”，说得出的，它就不是永恒的“道”；名，叫得出的，它就不是永恒的名。“无名”是天地的原始；“有名”是万物的根本。所以经常从无形象处认识“道”（无名）的微妙，经常从有形象处来认识万物（有名）的终极。这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。（《老子新译》任继愈译著　上海古籍出版社1985年5月第二版）2。道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。可以用言词表达的道，就不是常“道”，可以说得出来的名，就不是常“名”。“无”，是天地的本始；“有”，是万物的根源。所以常从“无”中，去观照“道”的奥妙；常从“有”中，去观照“道”的端倪。“无”和“有”这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。（《老子注译及评介》陈鼓应著　中华书局）二、王蒙《老子的帮助》（2009年华夏出版社）大道是不好讲述的，讲解出来的都不是那个最根本、最本质、最至上、最主导、最永恒、最深刻却也是最抽象的道，而是现象的、一时的、表面的与廉价的一般见识。　　同样，那种至上的本质，也是不好称谓、不好命名即找不到最适宜的概括的。真正最高的本质概念，难以言说。我们一般可以述说、命名的东西，都是现象的、一时的、表面的与廉价的一般概念。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作　　无或者无名——无概念、无称谓、未命名，是世界的始初状态。有或有概念、有称谓，是世界的发生状态。所以我们要常常从无、从无概念与无称谓的角度，来观察思考世界的深远、广大、神秘与奥妙。　　同时可以从有、从有概念与有称谓的角度，来观察思考世界的生生不已、丰富多彩、变化万千。　　无与有都来自同一个世界、同一个过程与变化，来自对于世界与过程的同样的观察与同样的思考。它们都是极抽象的终极概念，它们最接近那个最深远广大的本质概括——道，深而又深，远而又远，大而又大，变化多端，千姿百态，令人赞叹！　　首先，开宗明义，老子讲的是大道。我们中国的先哲，不是致力于创造一个人格神（例如上帝耶和华）或神格人（耶稣、圣母玛丽亚、释迦牟尼），不是膜拜一个物象的图腾，而是思考万物、人生、世界的根本（本质、本原、规律、道理、法则、格局、过程、道路、同一性）。　　汉语与汉字的特点是重概括，重联系，重寻找同一性。既然人与人之间有共同的本质，人与天（世界）有共同的本质，如淮南子认定，天圆地方，所以头圆足方；天有日月，所以人有二目……那么，你应该想到，你应该相信，万物万象众生众灭，就总会有一个包罗万物万象众生众灭万代万世万有的同一的本质、规律、道理、法则、过程、道路、同一性。这个本质就是道。为了与一般的各种具体的道相区分，我们有时称之为大道。　　道是看不见摸不着的，却又是规定一切主导一切决定一切的。它是本源也是归宿，它是物质也是精神，它是变化多端又是恒久如一的。它具有超越经验乃至超越一般哲学思维的、无法证明也无法证伪却又极合情理的哲思——神学品格。这样的概括令人叹服感动，虽然不无混沌模糊之处。　　这样的道，是模糊推理的产物，是抽象思辨的产物，更是想象力的产物，也有信仰的果实的成分。它是中国式的概念崇拜、概念精神、概念神祇。它是神性的哲学，是哲性的神学，是神奇的概念，是概念之神。　　中国人有一种聪明，他不致力于创造或者寻找人格神或神格人，因为这样的人—神，具有二律悖反的麻烦。《达·芬奇密码》中提出了耶稣的妻子抹大拉的问题。《生命中不可承受之轻》提出了圣徒是否大便的问题。中国神学不把精力放在这样未免可笑的烦琐问题上，而是对于人—神采取存而不论、敬神如神在的态度。老子等致力的是寻找世界的本质、起源与归宿。这些无法用科学实验的方法统计学的方法见习实习解剖切片的方法获得的本质属性，是通过天才的思辨得到的。尤其是老子，他断定说，这个本质与起源归宿就是大道。　　更正确地说，道就是本质与起源、归宿。你只要有本质的观念、起源与归宿的观念，你就已经有了道的观念。你怎样称呼它，称之为道或德或罗各斯（理念、理性或基督教所认定的与神同一的道）都没有关系。　　而寻找本质、起源与归宿的冲动是非常平常与自然的。一个人想知道自己究竟是怎么回事、从哪里来的、到哪里去，一块石头、一粒种子、一颗天上的星星或者陨落的流星，都会引起人们追问本质、起源与归宿的兴趣。最后呢？就出现了终极关怀或者终极追寻了。　　而按照老子的思路，只要有终极追寻就有道。如果你是拜火教，火就是你心目中的道；如果你是生殖器崇拜，生殖器就是你的道。　　大道的魅力不在于传播它的人即老子的神灵奇迹，而在于它的无所不包无所不在无所不载的性质。它导致的不是对于人格神或神格人（圣徒、上帝的儿子或者佛陀等）或神格物（如上面所说的火、生殖器等）的崇拜，而是对于神性概念大道的崇拜与探求。这样，道这一概念的神性，就与完全的宗教区别开来了。而它的至上性、终极性、主导性、本源性与归结性，又在无限的远方趋向于宗教。它与宗教是两条通向无限的平行线，而根据微积分的原理，两条平行线趋向于相交在无限远处。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作　　在老子提出道的问题的同时，又用同样的句式、同样的说法提出了名的问题，一个是道可道，非常道；一个是名可名，非常名，这不是偶然的。因为老子的寻道是遵循着名的系统、概念的系统、命名的系统与方式来最后体悟到、找到了大道的。他没有在异人或者圣人中寻找神祇，没有在传教者、苦行者、善行者、劝善者、灵异者或自行宣布自身已经成神成佛或至少已经与上帝通了话的人中寻找神祇，寻找世界的本源与主宰。他也没有在奇迹或者奇物中寻找神祇。他是顺名——概念、概括之藤，摸道即本源与主宰之瓜。他硬是摸出道——命名出道来了。　　可以理解这样的思路，这样的思路对于国人来说，顺理成章：请看，人的命名是人。人与牛马羊猴等合起来命名为动物，再与树木花草等一起命名为生物。生物与金木水火土等无生物合起来命名为万物。与怪力乱神梦幻，与人的心、意、爱、怨，与种种人文存在等合起来命名为万有或众有。再概括一步便是有，而有的反面与有的发展结局或有的产生以前是无，是死亡、寂灭、消失、空虚……然后万物万象的有与无的相悖相通相生相克，综合起来就是大道。大道是至上的概念，是顺名摸终极的果实。这是一个思索推理概括体悟的过程，是一个智慧与想象相结合的过程，是一个相当合理的与有说服力的过程，是一个基本上防止了牵强附会与群体起哄的过程。这个过程的缺憾是比较模糊抽象，不像找到一个能成为佛的王子，或者一个本是上帝的儿子背起十字架的献身者、牺牲者那样生动直观感人。　　而与这个概念道最靠近的、最最能体现这个本质概念的是另外两个同出而异名的概念：无与有。一切的有都来自无。一切的有都会变成无。一切的无都可能产生有，一切的无都会接纳有。一个人生了，他从无的王国进入了有的王国。一个人死了，他从有的王国进入了无的王国。无就是天国，无就是永恒，无就是万物的归宿。无又是有的摇篮，无是有的前期作业。一个人年岁渐老了，他从幼小与年轻的过程进入了无幼小与无青春的过程了，也就是进入了有成熟、有老迈的过程了。　　无是有的无。有是无的有。绝对的无的情况下，什么都没有了吗？什么都没有了，谁来判定这个无呢？既无主体也无客体的情况下，还有什么无的观感与解说乃至想象呢？　　所以我始终不赞成对于高鹗续作《红楼梦》的批评，说他没有写出白茫茫大地真干净。如果干净到所有贾府的人、有关的人死光灭绝的程度，还有什么悲剧感呢？　　无可以是有，至少有一种对于空无的感受与慨叹、思考与判断。如说一个生命个体的疾病已经无药可医，无法挽救，那就说明此人的病已经有了重要的结论、根本的判断，已经有了料理后事的必要性与紧迫性。　　这是抽象的思辨。这也是智慧的享受。这需要思辨力、想象力，也需要感悟、感觉、神性的追求与信仰。　　在《老子》的开头，老子还提出了一个极其超前的大问题：关于语言表达的局限性，关于语言的力不从心，关于语言的大众化、适用化、通俗化与浅薄化。用语言小打小闹可以，用语言描述深刻与超出常人理解范畴的大道、大名、玄想、众妙，就不行了。说出来的都一般。不说就更难被人理解。只能够是意在言外，只能够是尽在不言中，只能够是心照不宣，只能是得意忘言，只能依靠你的悟性、你的灵气、你的智慧、你的澄明通透的心胸、你的默默的微笑、你的缓缓摇着头的喟叹。啊，你已经靠拢于大道了。　　　　　　　　　　　　二章一、专家解读1.天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不始，生而不有。为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。天下的人都知道怎样才算美，这就有了丑了；都知道怎样才算善，这就有了恶了。所以有无由互相对立而产生，难易由互相而形成，长短由互相对立而体现，高下由互相对立而存在，音声由互相对立而谐和，前后由互相对立而出现。因此，“圣人”用“无为”去处事，用“不言”去教导，（任凭）万物生长变化，而不替它开始，生养了万物，而不据为己有，推动了万物，而不自以为尽了力。正由于不居功，所以他的功绩不会失去。（《老子新译》任继愈译著育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作　上海古籍出版社1985年5月第二版）2.天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。有和无互相生成，难和易互相完成，长和短互相形成，高和下互相包含，音和声互相和调，前和后互相随顺，这是永远如此的。所以有道的人以“无为”的态度来处理世事，实行“不言’的教导，让万物兴起而不加倡导；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因为他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。（《老子注译及评介》陈鼓应著　中华书局）二、王蒙《老子的帮助》（2009年华夏出版社）都知道什么是美，就丑恶了，因为知道了美也就等于知道了美与丑的区别，就有扬美贬丑的事情出现，就造成了纷争、夸大或缩小、伪与饰各种美的其实非美丽的弱点。　　都知道什么是善，就不善了。同样，就有了善与恶以及中间无数细微的等级差别，就有扬善抑恶、隐恶扬善或隐善（对对手）扬恶，就要纷争、夸大或缩小、伪饰这个善。而这是不善的。　　所以说，有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，都是相反相成、相克相生、相比较而存在，谁也离不了谁的概念。要一个不要另一个，根本不可能。　　所以有道行的人、得道之人，不做那些虚妄的事情，不说那些无用的蠢话空话假话。不硬较劲而使事情自然做成，不声嘶力竭而使教化润物细无声。让万物自然发展运作，不越俎代庖。有了创造和成绩，并不据为己有。有了作为，并不依仗之端起架子。有了功劳，也不因而自傲膨胀。越是不争夺不膨胀，你就越有威望。越有公认的成就，越是否定不了，抹杀不了，歪曲不了，遮蔽不了。　　《老子》的第二章从对于价值问题的探讨，旁及一切概念的相对性，然后进入到无为与不言（后面称为讷于言）的伟大命题的提出，一直发展到提倡一种不始、不有、不恃、不居的精神境界，并从而达到“是以不去”的圆满成功结果。　　都知道，价值的判定与追求是个人、集团、社会、国家、民族、人类文明的一个支点，一个主要的驱动力、凝聚力。真善美与假恶丑，前进与倒退，进步与落后，文明与野蛮，繁荣与凋敝，德行与罪恶，成功与失败，健康与病态，幸福与失意，这一切都有一个价值观、价值标准、价值判断在那里起着决定方向和决定起止的作用。价值就是理想，价值就是灵魂，价值就是主心骨，价值高于生命。所谓春秋大义，所谓崇高理念，所谓文明进步，所谓普世价值，所谓意识形态，无不是以价值为核心而构建、而运转的。　　而老子的神奇在于，他在那么古老的年代里就看出了事物有另一面。价值意味着差别，差别挑战着整体性与平等的理想。价值会制造分歧，叫做价值歧义。价值会制造偏执，叫做价值偏执——例如中国封建社会的名节观念、节烈观念、忠孝观念——有所谓名教杀人一说，例如妇女为了守节而自杀，就是价值杀人。有价值就有价值膨胀、价值夸张，例如中国“文革”中的唯意志论、继续革命论与个人迷信。价值还会制造价值霸权，我认定的价值你也必须接受，否则就强制你。价值还会制造价值疯狂，如恐怖主义。　　有价值就有反价值。你认为财富是一种价值。我认为财富是一种罪恶，赤贫才是价值，三代贫农最光荣。你认为求美是人的天性，美是追求与梦想。我认为美是小、大资产阶级的穷极无聊与奢侈浪费，是剥削阶级穷奢极欲、压迫无产阶级的借口。你认为民主自由是绝无疑义的普世价值，为此不惜一战。我认为你是以此为借口追求霸权与石油能源，对我进行西化分化，使我陷入四分五裂、万劫不复的次等国家的地步。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作　　有价值就有伪价值，就有对于价值的炫耀，使价值成为广告、成为招牌，成为吓人或欺人之术。有虚报成绩，有大言欺世，有作状作秀，有伪君子，有伪善，有投合俗人价值需要的假冒伪劣，有假大空。　　有价值就有价值纷争，还有人群分化、价值竞争，有名次，有奖项，有人工制造、人为培养的假典型假榜样。而且有不服气，有嫉妒，有抄袭剽窃，有装腔作势，有走门路跑关系欺上瞒下，有为符合某种价值需要而做的手脚——不正之风。例如评奖评级评职称，都是好事，也都有阴暗面，有秘闻丑闻。　　有价值就有战争，例如宗教战争，因不同信仰、不同意识形态而发生的战争，因国家主义、民族主义直至纳粹主义的肆虐而发生的民族战争。　　如此这般，老子的见解是超前的，然而也是不无某些徒劳之处的，因为人类不可能退回到无知无欲无价值观念的原始类人猿社会上去。　　老子的见解对于客观地审视价值观念，在可能范围内避免价值偏执、价值霸权、价值疯狂、价值纷争，至少是一个提醒。　　从对于价值的思考进展到万物万象的相对性上来了。这也是一个提醒。有光明就有黑暗，有科学就有迷信，有革命就有反革命，有前进就有倒退，有幸福就有不幸，有有神论就有无神论。怎么办呢？世界上永远没有单一的胜利、成功、快乐、光明，老子开的药方便是无为与不言。这个药方未免也太单一了，因为有无为便有有为，有不言便有立言。连《红楼梦》都知道：假作真时真亦假，无为有处有还无。　　这个药方也由于过分彻底、乃至彻底过分而无法操作。　　当然在那个春秋无义战的时代，在那个你争我夺、你杀我戳、你阴谋我诡计的年代，老子更多地强调无为、不言、不始、不有、不恃、不居，这是一个匡正时弊的理想，这是一个思想家的乌托邦式的良药与凉药。　　其实老子也不能不向现实俯就，他在此章归结于“夫惟弗居，是以不去”。就是说，你只有不居功自傲，你的功劳才能被众人长期承认。这样的说法客观上接近放长线钓大鱼，接近吃小亏占大便宜，接近大智若愚，接近曲线为己。它在某些人眼中，似乎在劝告世人，你不要自吹自擂，越自吹自擂越没有人买账；你要谦虚一点，然后就什么都有了。什么都有了，这是至今人们对于自己不甚服气的所谓成功者的酸溜溜的反应。　　他的此言似乎在投合那些怕自己的功业被忽略、自己的追求不能达到目的的人。以老子之伟大智慧与境界高超，却要投合人们的为私的“是以不去”的考虑，这也算是鹰有时飞得和鸡一样低吧？如鲁迅所说。　　有什么办法呢？你有权利追求成功，老子有权利追求他议论的说服力。他也要成功，他要告诉你，按他的办法、他的智慧，能棋看早许多步，事看深许多尺。用沉稳和谦逊去追求长远的成功，至少不像那种死乞白赖地表白自身、吹嘘自身、膨胀自身而又打击旁人的人可爱可亲许多。　　老子有权考虑自己的与他的跟随者的成败，他考虑得更深远也更智慧。这里用得上我喜欢讲的一句话：智慧也是一种美，而愚笨是缺少美感的。　　　　　　　　　　　　十九章一、专家解读1.绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。（唐志强案：“绝学无忧”本书断为第二十章的第一句，译为“抛弃所谓文化学问，才能免于忧患”）抛弃了聪明和智慧，人民才有百倍的利益；抛弃了“仁”和“义”，人民才能回到孝慈；抛弃了巧和利，盗贼才能消灭。以上三条（消极的原则）作为理论是不够的，所以要（正面指出）使人的认识有所从属——（那就是）外表单纯、内心朴素，减少私心、降低欲望。（《老子新译》任继愈译著　上海古籍出版社1985年5月第二版）2.育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。抛弃聪明和智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁和义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼就自然会消失。（圣智、仁义、巧利）这三者全是巧饰的，不足以治理天下。所以要使人有所归属：保持朴质，减少私欲，抛弃（圣智礼法的）学问，没有忧虑。（《老子注译及评介》陈鼓应著　中华书局）二、王蒙《老子的帮助》（2009年华夏出版社）什么圣贤，什么大师，什么高人，什么榜样，去他的吧！去了他们，让老百姓生活得更踏实更舒服一点吧，老百姓会从为政者的清明务实中得到上百倍的实惠。什么仁义，什么道德，什么牌坊，什么功德碑，去他的吧！去了它们，老百姓也就自自然然地孝亲爱子，享受天伦之乐，回归人性了。什么能工巧匠，什么技术超凡入圣，什么绝活绝艺绝品，去他的吧！没了它们，连偷盗者也不会出现。　　圣智呀，仁义呀，巧利呀，这三个方面，作为文化是不够有效的，我们还需要其他的补充与精神归属。就是说要在意素净，坚持朴质，减少私心，控制欲望。　　这一章可说是写得斩钉截铁、字字到位、横扫千钧、力透纸背。其目光更是穿透了几千年几万里。　　这一章紧接上一章的激愤之论，进一步要求简朴本色，诚信自然，不要自己折腾自己，不要自己折腾完了再去折腾别人，再去折腾那个原先的折腾，不要老是自己与自己过不去，与老百姓过不去。　　文化上、政治上，直至生产技术上，确实存在着这样的自我穷折腾没完没了的现象。你把一切举手之劳的劳务都变成机械化自动化，车窗开关、马桶盖开合、麻将牌洗牌码牌，全都电气化按钮化了，然后再想办法长跑减肥，制作各种健身器械。　　还有整天忙什么管得太死了要放开，放开了赶紧要管住。炸完了再援助，支援完了再开战。再如在一些硬件落后工作跟不上的地区，挖出文物，清点文物，给文物估价，走私文物，盗窃文物，破坏文物，收藏文物，永无宁日。　　再比如改革开放前与改革开放初期，光一个跳交谊舞的事就折腾了多少回，允许，不允许；允许，禁止；开放，再禁止……某省人大常委作决议不准跳（至今未撤销），现在想起来成了笑话。　　无作为是不可以的，如何不滥作为，则是值得考虑的。　　这一章还包含着这样一个意思：执政不要唱高调，不要树立过高的标杆，不要提出过多过高的任务，一定要朴实本色、求真务实。　　老子与当时的其他论者学者一样，他们首先会讨论为政之道，同时也兼顾百姓民人（那时还没有人民一词）的利益。因为他们知道，如果过分损害民人的利益，为政（统治）也是搞不下去的。　　老子看到了那时的诸子百家、王侯大臣，有许多道德化理想化修辞化的执政为政理念，各人说得比唱得还好听，然而这些东西太高太做作，用今天的语言说就是太意识形态化、理论化、文学化、诗化、浪漫化，难以与现实接轨，没有几个人真正做得到，真正做到了的说不定又显得迂腐穷酸。　　于是你指责我没有做到高标准，我指责你没有兑现高调的允诺。百姓因侯王没有做到高调而造反，侯王因为臣子或百姓没有做到高调而惩戒整肃。唱高调而做不到，于是出现了“满口的仁义道德，满肚子男盗女娼”的讽刺。而针对“好话说尽”的反弹，很容易变成“坏事做绝”的怒骂。　　高调只能是乱源，只能是互相攻击的借口，只能是煽情的动员，只能劳民伤财、争执不休、天花乱坠，高入云天，令为政者与百姓茫无所措。　　过分的高调还败坏社会风气，败坏政风文风，养成心口不一、言行不一、乔装打扮、空口求荣、花言巧语、清谈误国、假大空比赛、互不信任、互打折扣、互相摸底、钩心斗角的一系列恶习。不用考虑得太远太深，就想想“文革”的历程、“四人帮”的兴衰史，够咱们一代一代受用不尽了！　　所以老子主张不要口若悬河地天天讲什么圣呀智呀、仁呀义呀、巧呀利呀的，多让百姓民人们过几天踏实日子、自在日子。让百姓多一点实惠，少一点高空立论、铺天盖地、耳提面命。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作　　老子的替代建议是：用见素抱朴、少私寡欲取代圣智仁义巧利，以低调替代高调，以安之若素取代急迫紧张，以简单质朴替代繁文缛节，以清静无为取代励精图治，以相安无事取代奋发图强。他的主张有不现实处，有单向与片面处，但也有参考价值。一味的高速发展必然会带来全面的紧张，辅以老子的某些清凉精神，未必是没有意义的。　　　　　　　　　　　　七十八章一、专家解读1.天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主。受国不祥，是为天下王。正言若反。天下没有比水更柔弱的东西，而攻击坚强的力量没有能胜过它的，因为没有什么能代替它。弱之所以能胜强，柔之所以能胜刚，天下没有人不懂，（就是）没有人肯照着做。因此，“圣人”说：承担全国的屈辱，才算得国家的君主。承担全国的灾殃，才算得天下的君王。正面的话恰像是反面的。（《老子新译》任继愈译著　上海古籍出版社1985年5月第二版）2.天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。　　世间没有比水更柔弱的，冲激坚强的东西没有能胜过它，因为没有什么能代替它。弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道，但是没有人能实行。因此有道的人说：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配做天下的君王。”正面的话好像反话一样。（《老子注译及评介》陈鼓应著　中华书局）二、点评参考　1.利刀割水，了然无痕。水是老子所推崇的一个近乎拥有无限因应弹性的行为典范。对于水，“兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃”；对于水，似乎谁都可以轻易地对它施加影响，但又没有什么人可以真正留下他的影响。它是一个因应万变却又恒守自然的理想典范，也是涵纳污浊却无妨于静澄安久的典范。当它顺势而善下的时候，无坚不摧；当它静定而处下的时候，无物能易之。这使它立于不败之地。所以说“攻坚强者莫之能胜”是因为它“无以易之”。　正言若反：“言”有“言谈”、“表述”之义。“正言若反”即“正面的话像是反话”、“确然的言谈让人觉得不以为然”。这是提醒人们不要把合道境地的名状表现看得太笃定，也不要把传道言谈理解得太死板。　本章再次以水为譬，说明取态柔弱以顺应自然的重要性。老子劝导人君要重积“阴德”以副“阳禄”，要勇于引咎自责，勇于承担社会问题的责任。他认为这样可以像水涵纳污浊却无妨于自身的清静恒常，也无妨于自身顺势泛兮时无坚不摧的能耐一样，无损于王朝事业的强盛恒常。他殷殷告诫统治者要对道作更深入的理解与领会。受国之垢，谓自行谦下柔弱，替代国家承受其责怨和屈辱。受国不祥，谓自称孤寡不谷，替代国家承受其灾难和祸殃。诚能如此，则可谓是社稷之主，天下之王。书汤诰篇说：“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”庄子说：“古之君人者，以得为在民，以失为在己，以正为在民，以枉为在己。”此皆所谓受国之垢与不祥之意。　　正言若反的辩证逻辑，是老子对认识论的概括和总结。所谓“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，“柔弱胜刚强”，“无为则无不为”，“不争而莫能与之争”，“损而益，益而损”皆是正言若反。苏辙说：“正言合道而反俗，俗以为受垢为辱，受不祥为殃故也。”　　真理往往若似谬论育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作2.“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”老子的感慨与乌巢禅师相似，“三岁孩儿即道得，八十老翁行不得”。王阳明先生的大旗“知行合一”，因此而极受青睐。　　“正言若反”，很有哲理。比如问“如何做大事？”答曰：“从小事做起。”若反，却是正言。　　　　　　　　　　　　　　　八十章一、专家解读1.小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。　　　国家要小，人民要少。即使有各种器具，也不使用；使人民不用生命去冒险，不向远方迁移；虽有船和车，没有地方乘坐它；虽有武器装备，没有地方陈列它。使人民再用古代结绳记事的办法。（使人民）吃得香甜，穿得漂亮，住得安适，过得习惯，邻国互相望得见，鸡鸣犬吠的声音互相听得见，而人民直到老死，不相往来。（《老子新译》任继愈译著　上海古籍出版社1985年5月第二版）2.小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。　　国土狭小人民稀少。即使有各种器具，却并不使用；使人民重视死亡而不向远方迁移。虽然有船只车辆，却没有必要去乘坐；虽然有铠甲武器，却没有机会去陈列。使人民回复到结绳记事的状况。人民有甜美的饮食，美观的衣服，安适的居所，欢乐的习俗。邻国之间可以互相看得见，鸡鸣狗吠的声音可以互相听得着，人民从生到死，互相不往来。（《老子注译及评介》陈鼓应著　中华书局）二、点评参考　1。育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。 丰富的资源最快的更新优质的服务诚信的运作这是老子理想中的“国家”的一幅美好蓝图，也是一幅充满田园气息的农村欢乐图。老子用理想的笔墨，着力描绘了“小国寡民”的农村社会生活情景，表达了他的社会政治理想。这个“国家”很小，邻国相望、鸡犬之声相闻，大约相当于现在的一个村庄，没有欺骗和狡诈的恶行，民风淳朴敦厚，生活安定恬淡，人们用结绳的方式记事，不会攻心斗智，也就没有必要冒着生命危险远徒谋生。老子的这种设想，当然是一种幻想，是不可能实现的。　　小国寡民是老子所描绘的理想社会，它反映了中国古代社会自给自足的生活方式。老子幻想着回复到没有压迫、没有剥削的原始社会时代，在那里，没有剥削和压迫，没有战争和掠夺，没有文化，也没有凶悍和恐惧。这种单纯的、质朴的社会，实在是古代农村生活理想化的描绘。胡寄窗说：“我们研究老子小国寡民思想，要分析产生这种理想的阶级根源、时代因素以及其所企图要解决的问题。所谓小国寡民是针对当时的广土众民政策而发的。他们认为广土众民政策是一切祸患的根源。作到小国寡民便可以消弭兼并战争，做到‘虽有甲兵，无所陈之’；便可以避免因获取物质资料而酿成社会纷扰的工艺技巧，‘便有什伯之器而不用’；便可以取消使民难治的智慧，而且结绳以记事的方法来代替；便可能使人安于俭朴生活，不为奢泰的嗜欲所诱惑；便可以使人民重死而远徒，以至老死不相往来，连舟车等交通工具都可一并废除。他们不了解，广土众民政策是社会生产力发展到一定水平时，新的生产关系要求一个全国统一的地主政权这一历史任务在各大国的政策上的反映。”但是老子“忘记了在‘有什伯之器而不用’的原始‘乐园’中，并没有甘食美服，也没有代他们生产甘食美服的被剥削的人。老子作者尽管在世界观上是唯物主义的，而在社会观上特别是在经济问题的看法上却陷入于唯心主义的幻想。”这个批评是中肯的。老子面对急剧动荡变革的社会现实，感到一种失落，便开始怀念远古蒙昧时代结绳记事的原始生活，这是一种抵触情绪的发泄。晋朝时陶渊明写了一篇传诵至今的名篇《桃花源记》，应该讲，此文显然受到老子八十章内容的影响。这是一个美丽的幻想，同时也表达了他对社会黑暗的不满，反映了人民摆脱贫困和离乱的愿望。在这一点上，老子和陶渊明的思想是一脉相承的。2。老子的这个小邦寡民的乌托邦，的确非常美好，美好的就像世外桃源。但是，也有人认为老子是提倡复古倒退，是消极落后的，甚至认为老子希望人民“老死不相往来”。其实，这些都是误解，是断章取义造成的错误认识。老子本章描述小邦寡民的乌托邦，有两个目的，一是将美好的理想与邪恶的现实进行对比，讽刺和谴责后者；二是希望通过这个美好的理想，转变统治阶级盲目扩张的观念，推动社会的进步和改造。春秋时期，各诸侯国都拼命扩大疆土，彼此间连年征战不休。老子希望君主们不要贪多求大。就其本质而言，乌托邦的功能是启发性的。小邦是指治理的单位要小，而不是指把国家分裂。　　老子的这个观点是否科学呢？卢梭在《社会契约论》中说，“要一个小小的国家，很少的人，这样民主就能够传达到每一个人了”，这与老子的“小邦”理论是相一致的。欧洲面积仅为1016万平方公里，大小跟中国差不多，但却有44个国家，可见都是很小的国家。但是，欧洲经济发展却居各大洲之首，其中德国、法国、英国、比利时、荷兰、瑞士等还位居世界前列。这些小国人民的生活，也可以称得上是“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”。去过欧洲旅游的人都会发现，那里的民主、自由、文明、安逸、风俗、美化，与老子本章所描述的“小国寡民”几乎完全一样。　　在不大的国家里，人口不多，物产丰富。人们恪守着基本原则，生活在既定的法制环境里。权贵无法欺压百姓，百姓也不惧怕权贵。在法律的保护下，在相互制约的体制里，人人平等，各依天性，和谐共处。很少战争，也很少贪腐。人民自给自足，饮食甘甜，服装满意，习俗欢乐，居所安逸。上班或者工作的地方很近，人们一般都是步行，或者搭乘一段公车。假日的时候，才一家人开车出去度假旅游。人与人之间的关系简简单单，清清楚楚，彼此尊重而又保有一定的距离。所有的问题都由法律来约束，所有的法律都由人民来制定，所有的执法机构都由人民来监督，任何人不能凌驾于法律之上，任何践踏法律尊严的人，都将被人民弹劾，人的自由平等的天性得到极大的保障。　　育星教育网　www.ht88.com育星教育网——中学语文资源站（www.ht88.com）资源，未经授权，禁止用于任何商业目的。