孟子见梁惠王

孟子义利观:"重义"诚可贵"轻利"该不该义利之辨是中国哲学史上一个极重要的问题，也是孟子思想中极重要的内容。但长期以来，孟子的义利之辨受到诸多曲解。传统的观点认为孟子“重义轻利”，后来在认同“重义”的前提下，有人对其是否“轻利”提出质疑，并针对传统的“重义轻利”说，提出“重义但不轻利”的新解释。认为“重义”只是义以为上、先义后利、以义求利，并非不言利，也不轻利。分歧的焦点主要在于对孟子“何必曰利”的“利”字如何理解。这方面大致有三:其一，以“利”为功利之利、利害之利，即某一特定行为所产生的效果。在这个意义上，“何必曰利，亦有仁义而已矣”的含义是:人在实施某一行为时，在动机上应惟仁义是求，不计利害。传统“重义轻利”说大致如此。其二，认为“利”是某种特殊性质的利益，如福利、公利、民利、大利以及与之相反的财利、私利、君利、小利等等，而孟子的“何必曰利”所反对的只是后者。其三，同样以“利”为某种特殊性质的利益，但只划分为两大类，即义之利和不义之利，认为孟子只反对“不义之利”，凡属“义之利”，无论公利、私利、君利、民利、大利、小利、财利、福利，均可言可求。三种意见中后两种意见虽强调“义”对“利”的至上性和先决性，但也把“义”和“利”绑在了一起，突出的只是人类逐利行为的合理性，而不是人类及其社会整体行为的合理性。举例说，商人可以“以义求利”，甚至可以“义以为上”、“先义后利”，但是他必须要赚钱，也就是说昧心钱他可以不赚，但赔钱的买卖他也不会去做。但社会生活中恰恰有许多事情不仅赔钱，而且搭命，却还是要做。个人如此，群体如此，社会更是如此。如社会对“鳏寡孤独废疾”者的抚恤养育和照顾，如见人 落水勇于施救，如此之类皆与逐利行为无关。而孟子义利之辨的着眼点根本不在逐利行为这一个方面的合理与否，而是整个人类个体行为和社会行为的合理与否。只有超越狭隘的商业伦理，从人类行为的整体伦理出发，才能体会孟子义利之辨的奥妙所在。《孟子》中专辨义利的文字有两章:一章见于《孟子·梁惠王上》，孟子见梁惠王时的说词。孟子见梁惠王，王曰:“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰:“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”另一章见于《孟子·告子下》，是孟子遇宋Λ于石丘时发表的高论。宋Λ闻秦、楚构兵，决定往谒楚王，“说而罢之”；楚王不高兴听，就再往谒秦王，“说而罢之”。孟子问他将用什么道理来劝罢双方，宋Λ回答:“我将言其不利也。”这便引出孟子的一段义利之论:“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之师乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄；是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者，怀仁义以事其君；为人子者，怀仁义以事其父；为人弟者，怀仁义以事其兄；是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”按:“亦曰仁义而已矣，何必曰利”乃两章共同宗旨，也是孟子一生立言之“号”。其中孟子见梁惠王一章被放在《孟子》全书之首，其意义前人曾有道及者。如赵歧《注》云:“治国之道，明当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义不易之道，故以建篇首。”又焦循《正义》云:“《孟子》七篇，主明仁义，以此立首也。”可见，此篇此句起着为全书标名立号的作用。 那么，应当怎样理解这个“号”呢？几乎所有解读《孟子》的人都感觉出义和利在这里所具有的不容置疑的绝对对立的性质，只是有的学者总想通过赋予“利”以特殊意义的办法来减弱或化解这种对立，如前述第三派学者的做法，但那显然不合乎孟子的本旨。那么，孟子义利之辨的宗旨究竟是什么？我们不妨先分析孟子和宋Λ那段对话。细读这段对话，不难发现孟子的“何必曰利”一语并非指宋子所要解决的问题。宋Λ所要解决的问题是制止秦楚构兵，对此，孟子说“先生之志大矣”，可见他是赞同的。但是，宋Λ欲以构兵“不利”为理由劝秦楚罢兵，孟子却坚决反对，以为“先生之号则不可”。可见，他反对的乃是宋子劝秦楚罢兵的理由和根据。孟子认为，劝秦楚罢兵应从合不合仁义出发，而不应从利不利出发。孟子在这里所辨的问题实则是人的行为的价值标准:判断某一行为应当与否的根据是什么?行为结果的利害？还是行为本身的性质？显然，宋Λ是以行为结果的利害为根据，引导行为主体趋利避害；孟子则相反，是以行为本身的仁义与否为根据，说服行为主体由非仁义之行复归于仁义之行。如此，则有两点可以澄清:第一，“何必曰利”的“利”字，在此是指主体行为的结果，其含义是功利之利、利害之利；第二，孟子通过“何必曰利，亦有仁义而已矣”所表达的义利观的实质是:将行为主体对其行为结果的利害计较，从其动机中彻底摒除，而以行为本身的仁义与否为其唯一的动机关注。质言之，行为本身是否合乎仁义，乃是行为主体判定某事当行 不当行的唯一根据，至于其结果的利与不利，则不仅不应计较，而且不应考虑，甚至可以说不求。可以说，仁义所在，利亦往，不利亦往，勇往直前，万死不辞。显然，在这里，利作为行为的结果，无论其性质如何，合义的或不合义的，私己的或群体的，都与不利一样，被排除在行为主体的动机之外，不予丝毫的考虑计较。因此，想通过赋予“利”以特殊意义的办法来减弱或化解义利之间紧张和对立关系是不可能的。孟子曾言:“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）“惟义所在”，这就是孟子义利之辨的最后结果。由此可见，董仲舒所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，程颐所谓“人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为”（《二程集》），皆与孟子的义利观合若符契，未尝有丝毫违背。据此，以“惟义主义”来指称孟子的义利观，应当说是合乎事实的。孟子又说:“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》）；“居仁由义，大人之事备矣”（《尽心上》）。又说:“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）显然，在孟子看来，仁义乃人之为人的本性，“居仁由义”的目的非为别的，只为实现其人之为人的本性。冯友兰曾如此概括和阐释孟子的这一观点:“人既是人，就应该实现人之所以为人者。人扩充他的本性，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此他个人或社会可以有什么利益。”可以说，这是对孟子“惟义主义”最简明、最恰当、最准确的一种阐释。它杜绝了商业化伦理对“义”的空间可能造成的种种侵蚀，旨在防止个人和社会面对“义而不利”的事情犹豫退却和逃避应负的道德责任。这样一种“惟义主义”对现代人的启示多多，其价值不是狭隘的商业伦理所能比的。由此也可想到，那种通过把传统与现代作同质化阐释，进而肯定传统的现代价值的努力，不仅曲解了传统，而且恰恰取消了传统真正的价值所在。传统的真正意义和价值恐怕就在于它与现代的异质性。正因为与现代异质 ，才使传统成为超越的存在，为现代提供了一个反思和批判自身的参照。中国学者如果不能从同质性解读和阐释模式中摆脱出来，传统“创造性转化”恐怕难以实现。义利观，是一种特定的伦理规范和道德准则，是千百年来中华民族心中至高无上的道义，在今天仍然具有深远的现实意义和普世价值。在悠久浩瀚的中国传统思想史上，从春秋战国时期的孔子、孟子，到汉代董仲舒，宋代朱熹、明清时期的王阳明、顾亭林等一代代儒家知识分子，从未间断过对“义利观”的智慧阐释。孔子曾在《论语·里仁》说：“君子喻于义，小人喻于利”，明确提出了“义利”的社会属性，为儒家的利义思想观念打下了深厚的基础，并在后世不断发扬光大。 孟子崇尚的“义”，提出舍生取义的取舍之道，强调“义”是一种人应追求的目标。《孟子·告子上》中讲“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”，告诉了我们在“生”与“义”、“利”与“义”的抉择中，我们应该舍“生”取“义”。他的“仁义”思想中，“仁”虽承接孔子，“义”却具有思想延展性和独到性。孟子人性论中提到的“羞恶之心，义之端也”说明“羞恶之心”是“义”的萌芽。此外，孟子将“仁”和“义”联系起来，说：“仁，人心也；义，人路也”。也就是讲“仁”是人的心，“义”是人的路，“仁”体现在人之心，即人先天的资质上；而“义”体现在人之为，即人后天的行动上。因此他主张“居仁由义”，认为只有后天讲究了义的人，才可以在先天的基础上真正成为一个仁人。他把“义”比喻为“人路”，看成是一个人的人生之路中应追求的根本目标。然后，孟子又希望将“义”发展为一种理想人格，并用“义”来评判人们对“利”的贪求。在孟子的理想社会中，“义”应该主导人们的价值观，见利要思义，不义则不为。正如《孟子·尽心上》中讲“非其有而取之，非义也”，取得本不应属于自己的东西，是不义的行为。此处所取的，可以是个人私利、小集团利益，甚至可以上升到国家层面的利益，如同《孟子·尽心下》中所言“春秋无义战”那样，春秋时国家间的纷争，在孟子看来皆是各国对各自利益的追逐，都是不义的。这与孔子所言“不义而富且贵，于我如浮云”相比，又从个人之义的“点”，上升到了国家大义的“面”的新高度。因此，孟子追求的“义”，是在生命与道德，利益与道德彼此发生冲突时，应坚守的一种准则，一种“道义优先于利”孟子的义利观四川省绵竹中学  龚志华孟子对义利问题的关注，源于他对天下苍生命运的关怀。所以孟子的义利观带有显著的济世利民政治色彩。孟子的义利观主要表现在如下三个方面：（一）义利并重，以义为先当梁惠王开口就言“利”时，孟子便劈头拦截他，说“王为什么开口就谈利呢？只要讲仁义就行了。”显然，在孟子看来，“义”与“利”相比较，应以“义”为先，“义”就是仁义。为什么？王、大夫、士庶人都言“利” ，从上至下互相之间只想着从对方那里谋取财利，不夺不满足，国家就危险了。因为大臣不杀掉国君而全部夺取他的财利，就不会满足。这都是先利后义的结果。相反，怀有仁义之心的人不会遗弃父母，怀有仁义之心的人就不会怠慢君王之所急。孟子举例是想表明，如果一个社会人从“利”字当头，大家就会相互坑害；如果一个社会人人高扬仁义大旗，大家就会相互关爱。（二）以义待利，合乎礼义在孟子看来，即使是宋牼用“利”去劝楚王罢战，也是不可取的。因为拿“利”去游说秦楚之王，秦楚之王因为利高兴而撤回军队，虽然目的达到，但是会造成全国上下“以市道交”的混乱局面。假如以仁义名号去游说，就会君臣、父子、兄弟舍弃私利，怀着仁义之心去互相交往，国君也就能成就王业。在孟子看来，正确的做法，以“义”待利，不让人与人之间沦为利益关系，。这样社会和谐，仁义价值关怀就会实现。（三）崇义尚道，舍利取义孟子说，鸡叫就起来勤勉地行善的人，跟舜是一类，鸡叫就起来勤勉地求利的人，跟跖是一类，区别在于前者“为善”，后者“为利”。人要崇义尚道，多多行善。孟子还说：“鱼，是我所想的，熊掌，也是我所想也；二者不可能同时得到，那就舍鱼而取熊掌。生，是我所想的，义，也是我所想的；二者不可能同时得到，那就舍生而取义。“利”字当头，害人害己，遵循道义，以义为先，则是理想选择。能做到舍生取义，当为高标。仔细想来，孟子的义利观，表现出他崇高的精神境界和不渝的救世情怀：崇义尚道，以民为本，让社会成为和谐友好的理想社会。可以说，孟子的仁义观，凸现了道义至上的理想，背后虽然摆脱不了君臣父子传统观念，却可以启发我们省察惟利是图这种价值观念以及人生追求的社会弊害，有很深的现实意义。道德和利益的矛盾，是道德现象中的根本矛盾，也是社会生活中的重要矛盾。如何认识、处理具体的利益要求和具体的道德要求之间的矛盾关系，是古往今来人们现实生活中不得不面对的问题。道德和利益的关系，用传统的学术术语，可归结为义和利的关系。作为道德现象中的根本矛盾和现实生活中的重要问题，义利关系应如何认识和处理早已为我们的先哲们所着重思考和论述。本文从《孟子》一书出发，试就先秦儒家学派的思想大师——孟子的义利学说作一番考察，以期厘清孟子的义利观，并寻找这一思想资源予以我们的现代启示。 一、义利范畴的一般界说《孟子》一书中“义”字共出现108次，有两种基本意思。其一是合乎某种道或理谓之“义”，作名词或动词，共计98次。如：⑴“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说之诬民，充塞仁义也。”（《滕文公下》）⑵“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。”（《离娄上》）⑶“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）其二是道理、正理，作名词，共计10次。如：⑴“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《梁惠王上》）⑵“贵贵尊贤，其义一也。”（《万章下》）⑶“治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》） 孟子继承和发展了孔子的仁学思想，常把“义”与“仁”、“礼”等字合成一词使用，谓之“仁义”、“礼义”等。（《孟子》一书“仁”字共出现157次，“义”字共出现108次，“仁义”一词共出现20次。）除“义”与“仁”、“礼”等合用外，孟子还常把“义”与“仁”、“礼”等道德范畴相提并论，以阐发他的仁义学说。如：⑴“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）⑵“夫义，路也；礼，门也。”（《万章下》）⑶“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）⑷“居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）⑸“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）⑹“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）从上面⑴—⑹项孟子对“仁”、“义”的界说来看，孟子主要把“仁” 看作是人心理上一种应有的“以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。这种道德品性也就是孟子所认为的人该去修养的道德德目。而“义”，孟子主要把它看作是人在生活中应遵循的，应内化于心的一种行为标准，一种道德规定，它是人路，人之正路。《孟子》一书中“利”字共出现38次，有五种意思。其一是指利益，作名词，共计24次。如：⑴“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”《梁惠王上》⑵“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）⑶“周于利者凶年不能杀，周于德者邪世不能乱。”（《尽心下》）其二是有利于、利用的意思，作动词，共计8次。如：⑴“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（《梁惠王上》）⑵“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《尽心上》）⑶“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》） 其三是锐利或利害的意思，作形容词，计4次。如：⑴“固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。”（《公孙丑下》）⑵“恶利口，恐其乱信也。”（《尽心下》）⑶“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）其四是以……为利，作动词，计1次。如：⑴“不仁者可与言哉？安其危而利其灾，乐其所以亡者。”（《尽心上》）其五是顺的意思，作名词，计1次。如：⑴“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《离娄下》）可见，“利”在孟子的思想学说中主要指实实在在的利益、好处，可以说相当于我们现在通常所使用的“利益”这一概念。尽管这种意义上的“利”并没有象“仁”和“义”那样，在孟子的思想学说中具有很高的范畴性地位，且对义与利关系的思考尚未提升到我们现在所具有的理论高度，但他在《孟子》一书中对利与仁义、利益与道德的关系的思考与论述，却是极其丰富的。 二、义利关系的一般原理孟子对义利关系一般原理的探讨，实际上就是对利益与道德关系的一般原理的探讨，即对伦理学基本问题的探讨。首先，孟子积极肯定了人皆有物利需求，认为这种物利需求从根本上说是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）“民非水火不生活”（《尽心上》），美色和富贵呢，则皆是“人之所欲”（《万章上》）。他认为，对于生存着和需要生存着的人来说，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饥者易为食，渴者易为饮。”（《公孙丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）因而当政者要顺着民众的需求，使他们丰衣足食、安居乐业，“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依据，他认识到人活着就有需求，人的需求是开放的，而且一些需求必须不断地得到满足。但是，孟子又认识到人的物质生活并不等于人的全部生活，人的社会生活除了根本意义上的经济性外，还有道德性；失缺道德性，也就失缺了人与一般动物的差异性。因而， “后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”（《滕文公上》）其次，既然人的社会生活具有经济性和道德性，那么现实生活中物利和道德又是怎么一种关系呢？孟子认为，物利和道德是相关相联的、相生相长的。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《梁惠王上》）人们如果没有一定的财用作为生存的保障，就很难形成一种稳定的道德观念；没有一种稳定的道德观念，就很容易“放辟邪侈”，违法乱纪，胡作非为。这，对于一般的平民来说，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《离娄上》）因而孟子主张当政者最重要的是“得其心有道，所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）。如果当政者“制民之产”（《梁惠王上》，使得民众“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到与民同乐同忧，然而却不能王天下的，这从来都没有。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）孟子肯定了人们道德水平的提高一定程度上有赖于物质利益的增长和充裕，但他并没有认为物质利益增长和充裕了，则人们的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在尽量使物质享受达到一定水平以满足人们的生活需求的同时，务必加强教育，加强人伦道德观念的培养，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又说：“ 五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至认为，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）可见，孟子早已认识到物利和道德相互作用的特殊关系，注意到：⑴社会经济发展水平的提高是社会道德水平提高的必要条件，但不是充要条件；⑵提高社会的道德水平，必须提高人们经济生活水平的同时提升人们的道德观念，或者提升人们的道德观念的同时必须提高人民的经济生活水平；⑶当政者要使社会稳定、繁荣、发展，就必须物质经济层面和文化道德层面双重着手，不得偏废一方。孟子所阐发的这些观点，从学理上来说是相当精辟和周全的。在物利与道德最一般关系的考察上，孟子两千多年前就已经认识到这些原理，无疑是令人叹服的。而孟子所阐发的物利与道德关系的一般原理，对于我们今天的国家建设和社会发展，仍不失指导意义。三、义利并重的政治观孟子的学说是一种伦理政治学说。“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）他“自任以天下之重”（《万章下》），“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯” （《滕文公下》），向诸侯等当政者传播和宣扬他的治国平世之道。因而，他讲义利问题具有很强的针对性，具有很强政治色彩，其核心之一就是主张政治统治、政治管理上要利义并重。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以园囿，使民不得衣食……世衰道微，邪说暴行有作，臣轼其君者有之，子弑其父者有之。”（《滕文公下》）本着今不如昔、崇古尚贤的唯心史观，孟子认为当时的当政者不师先贤，不行仁政，不讲道义，只是一味地“好货”，“好色”，好“广士众民”，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）他们“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散”（《梁惠王上》）。他们“制民之产，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。”（《梁惠王上》）这些当时“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社会动荡，孟子归结为根本上都是因为政治统治、政治管理上只讲利而不讲义造成的。所以梁惠王接见他的第一句话就说“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”（《梁惠王上》）时，孟子显得有些不耐烦，指出：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”（梁惠王上）他认为后义先利、唯利是图的话，就“不夺不餍”，必然“万乘之国，弑其君者必千乘之家；千乘之国，弑其君必百乘之家”。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《梁惠王上》）“无礼义，则上下乱。”（《尽心下》）孟子认为当政者一方面要使君臣、父子、兄弟“怀仁义以相接”（《告子下》），使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），从而整个社会和谐、有序、稳定。另一方面，“君仁，莫不仁；君义，莫不义。” （《离娄下》）孟子认为当政者要对百姓实行仁政，体民心，察民情，以民为本，以民利为本，“所欲与之、聚之，所恶勿施”（《离娄上》）；象舜那样“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之”（《滕文公上》）；象舜那样“由仁义行，非行仁义也”（《离娄下》）。当政者如果“乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把复杂问题简单化，天真地认为只要以民为本，以民利为本，讲仁义，行仁政，则一切问题都可以解决，即使是小国也可以保全而不被大国吞并，甚至可以王天下——“（宋）苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君；齐楚虽大，何畏焉？”（《滕文公下》）“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。”（《告子下》）在军事攻伐这一重大政治问题上，孟子认为要从真正的道义出发，如汤征葛“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那样方能兴师出兵。因而对齐攻燕，孟子依据百姓的利益得失来作评判：“取之而燕民悦，则取之……取之而燕民不悦，则勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”“箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了却没有使百姓获得好处，反而“如水益深，如火益热”（《梁惠王下》），则不过是换个统治者罢了，实则“三王之罪人也”（《告子下》）。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）如果军事攻伐等合乎民利，合乎真正的道义，孟子认为完全可以不顾什么礼制名份，甚至可以把君主杀了——“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》） 四、以义待利的生活观孟子义利观中另一个重要的内容就是以义待利的生活观。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子认为人求利逐利又不能没有一定的限制和规范，如果君臣、父子、兄弟等“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背义取利，不能以利害义，对待利要以义取之，以义与（予）之。第一，孟子以义待利的生活观其核心是：“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《万章上》）君子爱利，取之有道，获之有道，对一些有悖道义“求富贵利达”（《离娄下》）的途径和方法，有修养的人是以之为耻的。“非其有而取之，非义也。”（《尽心上》）而“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣”（《万章下》）。“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰。”（《滕文公下》）如果人们能够做到严格地以义待利，那么就会“不义之禄而不食也……不义之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”（《万章上》或者“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也”《公孙丑上》）。第二，孟子主张对待别人的馈赠也要按礼义谨慎地处理，不能随便接受，否则“无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎”（《公孙丑下》）？君子的道德人格，是不能为金钱财物等所收买的。 第三，孟子认为对嫁娶之事，也必须依礼义来进行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，钻空隙相窥，逾墙相从”，否则“父母国人皆贱之”（《滕文公下》）。第四，对于“犹农夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子认为也要由之以道，不经合乎礼义的路子来谋得官做，就象青年男女钻洞爬墙以私会、私通一样，是被人所卑视和谴责的。所以孟子说，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而仕者，与钻隙之类也。”（《滕文公下》）第五，孟子认为君臣、父子、兄弟等人伦之间必须心怀仁义相处，如果人与人之间处处以私利来算计，唯利是图，“为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……怀利以相接”（《告子下》），那么其“终去仁义……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。第六，孟子也注意到了形式性道义和实质性道义有区别的问题。“不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？往应之曰：‘紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾，则不得食，则将紾之乎……’”（《告子下》）孟子虽然没有明确指出“义，利也”（《墨子·经上》，但他明确认为要权衡形式上的礼义与实质上的利益熟为重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道义，也可以不遵循所谓的礼义规范而采取行动。“男女居室，人之大伦也”，“告（父母）则不得娶……不得妻。”《万章上》） “逾东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺粮也。”（《离娄上》）故孟子对特定条件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《万章上》，“逾东家墙而搂其处子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《离娄上》）表示赞同。而这三者按当时通行的道德标准是为人们所无法接受的。甚至臣弑君这种当时被视为大逆不道的行为，孟子也没有一概否定。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。”（《梁惠王下》）只要符合实质性道义，也可以违背所谓的道义即形式性道义而犯上作乱。所以说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《尽心下》）可见，在对待利益的一般原则上，孟子主张以义取之，以义与之。在具体的待人接物上，孟子主张要依当时社会所认可的具体礼义进行，如婚姻嫁娶，如接受礼物，如为仕做官，如处理家人、君臣、朋友关系等，并且要懂得权衡和变通，不拘泥，不死板。当然，待人接物的具体礼义是变化的，此时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期就不为彼时的社会所认可，彼时社会所认可的礼义标准也许过了一段历史时期也不为此时的社会所认可。孟子当时所提倡的一些人伦道德标准，今天很多是无法接受的，我们就理应抛弃，如婚姻嫁娶和处理家人关系上带有封建主义色彩的道德标准等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以礼义的道理，在任何社会和任何时代，都是正确的。作为“礼义之邦”的中国，这种生活上以义待利的文化传统我们理应发扬光大，并落实到人们的社会生活中。五、崇义尚道的人生观 生活观的最高内容是人生观，顺着孟子对以义待利生活观的论述，我们就进入了属于生活观深层次的人生观——把生活观和人生观剥离开来分析，是因为孟子对有别于一般生活观的人生观作了着重的论述。孟子所遗留给后世最宝贵的思想，也是影响后世最深远的思想，除了以民为本的民本思想之外（但这种思想绝不是民主思想），就是崇义尚道的人生观。孟子高扬他崇高的道德精神，宣传和践行着一种崇高的、崇义尚道的人生价值取向或人生精神。孟子继承孔子“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）和“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的思想和精神，主张人应该有“舍生而取义”《告子上》的崇高精神理念和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。“周于利者凶年不杀，周于德者邪世不乱。”（《尽心下》）孟子认为人应该象追求使自己富足起来一样，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德乐义”（《尽心上》），那么就会“言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。因而“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”（《尽心上》）。孟子还认为，人在顺境得志而有条件有所作为的时候，就应积极努力，使自己有所作为以利于天下之民；如果不得志而无条件有所作为的时候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《尽心下》），而是应该保全自己的道德品性，不失自己的个人之“善”。所以，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《滕文公下》 “得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）“饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）当人们有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎礼义地对待外界的种种诱惑，做到“无为其所不为，无欲其所不欲”（《尽心上》），达到完全自律自制、以德自慊的境地。面对利与义的严重冲突和对抗，孟子认为就应该“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取义者也”（《告子上》），这才算是真正堂堂正正、顶天立地的大丈夫。君子、大丈夫就当以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也。”（《尽心上》）所以，“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）当然，孟子认为人们的道德水平也是有差异的，比如“士”和“民”就有差别：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）但是，本着性善论，孟子并不认为人就不能高尚和完美起来。他说，为什么人可以去生却不选择去生呢？为什么人可以避死却不选择避死呢？因为人心里有比生更高的追求，有比死更深的厌恶；比生更高的是道义，比死更深的是背叛道义，“ 非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子认为人如果有崇高的道义追求和坚贞的大丈夫人格，万钟的俸禄，华丽的住宅，妻妾的侍奉以及别人的赞美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因为宫室之美、妻妾之奉而背弃道义，实在是丧失了他的本性啊。所以孟子感叹道：“万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（《告子上》）。“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”（（《滕文公下》，《万章下》）孟子极力主张人的一生应该生则有为，死则其所——“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《尽心上》）“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），活着就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），且“自任以天下之重”（《万章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者轻”《尽心下》呢，惟有“尊德乐义，则可以嚣嚣然矣”（《尽心上》）。至于如何达到崇高而自由的精神境界，孟子在书中提出了“寡欲”说和“养气”说等，此不细述。结语 纵观《孟子》全书，我们可以看到它洋溢着孟子作为那个时代一个知识精英崇高的精神境界和不渝的救世情怀：以民为本，以利为本，崇古尚贤，崇义尚道，自承先圣，身任天下。正因为那个变革性、过渡性时代的礼乐崩坏、诸侯恣行、政由强国、社会动荡、民不聊生，孟子以天下苍生黎民为念，高举仁义的思想大旗四处游说，奔走呼号。“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐；天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记·孟子荀卿列传》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主张和思想学说尽管对那个时代来说是“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），但他毕竟表达了黎民百姓渴望丰衣足食，渴望安居乐业，渴望和平、统一、稳定的心声；也对一些统治者相对采取有利于百姓生产、生活的仁政措施产生了直接的影响。在利益和道德的特殊关系上，孟子义利并重的政治观、以义待利的生活观和崇义尚道的人生观，都是合理的、进步的。孟子义利问题上的思想学说，深刻地影响了中国古代思想文化的发展，也大致地奠定了中国儒家人文精神的基本内容。尤其他以义待利的严谨的生活观和崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，影响了中国一代又一代知识精英的人生取向，成为了中华民族不可磨失的文化传统和人文精神。在新世纪，批判地吸取孟子义利学说的有利营养，继承和发展孟子义利并重的社会政治观、以利待义的社会生活观、崇义尚道的人生价值观，尤其是发扬和光大孟子崇义尚道、身任天下的崇高人生精神，对于发展我们的民族文化，对于振奋我们的民族精神，都是必要的，也是紧迫的。