先秦诸子散文文学传播研究——以《论语》、《孟子》为例论文

TheStudyoftheLiteratureCommunicationDuringthePre-QinPeriod——FocusonTheAnalectsofConfuciusandZhuangziMaYueNorthwestNormalUniversity 目录摘要..............................................................IAbstract..........................................................II绪论..............................................................1第一节文学传播研究概述........................................1第二节文学传播研究的历史与发展................................2第三节先秦时代文学传播研究的理论与方向........................4第一章先秦诸子散文传播的务实特征.................................6第一节对人际传播模式的理解....................................6（一）对受传者主体位置的重视.................................6（二）对复杂社会关系的认知...................................7第二节对传播过程的原则运用....................................9（一）诚实守信——保证信源真实的传播原则.....................9（二）因人而异——受众分层的传播原则........................10（三）实事求是——坚持真实的传播原则........................11（四）适可而止——把握适度的传播原则........................12第二章先秦诸子散文传播的变迁与发展..............................14第一节传播模式的发展与变迁...................................14（一）传播主体：职业化传播的演进............................14（二）传播内容：自上而下的组织传播内容......................15（三）传播途径：由间接影响转向有意识的直接传播..............17（四）传播媒介：强调时效到重视历史流传的转变................18第二节传播思想与观念的理解与发展.............................19（一）传播功能观：强调“强效果论”..........................20（二）传播技巧观：摆脱单纯说教..............................20（三）传播受众观：从被动接受到选择性接触....................22（四）传播原则认识：从发现到掌握............................23（五）传播者的自身要求：对道德修养的重视....................23第三章以《论语》为代表的语录体文学传播研究......................26第一节“文”，口语传播媒介的传播分析..........................26（一）语言传播的文采运用....................................26 （二）语言传播的礼法讲究....................................28（三）语言传播的内容关注....................................29第二节“辞”，文字传播媒介的传播分析..........................31（一）文字传播的言辞形式....................................31（二）文字传播的表述内容....................................31（三）文字传播的思想内涵....................................33第三节《论语》中言语传播的传播特点分析.......................33（一）对传播者自身修养的关注................................33（二）对传播内容与传播技巧的重视与应用......................35第四章以《庄子》为代表的论说体文学传播研究......................38第一节《庄子》的传播过程与传播类型分析.......................38（一）庄子形象——传播者分析................................38（二）庄子境界——传播内容及动机分析........................38（三）庄子流传——传播渠道分析..............................40（四）庄子知音——受众分析..................................40(五)庄子效应——传播效果分析................................42第二节《庄子》的传播类型分析.................................42（一）《庄子》在群体内的传播.................................43（二）《庄子》在群体外的传播.................................44第三节庄子的言说方式：寓言、重言和卮言.......................45结论.............................................................49参考文献...........................................................IV后记.............................................................VI 摘要文学传播研究是一门跨学科研究，涉及文化学、传播学、文学、民俗学、社会学、历史学等多种学科。针对文学传播的研究，主要包括文学本体要素与传播和文学外部要素与传播两个方面。文学本体与传播主要研究传播主体、传播媒介、传播效果的关系。而文学外部要素与传播之关系，主要研究传播的社会控制、传播媒介的变迁与文学传播模式的演变等。先秦诸子散文的文学传播研究作为一个断代的文学传播研究，需要对诸子百家作品进行系统的研究，但因典籍数量较多，且目前该部分研究还属于起步阶段，参考资料匮乏，本文仅以《论语》、《庄子》为例，做初步的探索研究。全文由以下四个部分构成：第一部分为绪论。对文学传播做概念性阐述，并对有关中国古代文学、先秦文学的文学传播研究现状做了简要梳理。第二部分对先秦诸子散文的文学传播活动做了整体性的研究，包括文学传播的务实与文学传播的发展两块内容。此部分以传播学理论视角，对诸子散文的发展脉络进行了简单定性，研究了传播模式、传播技巧以及传播观念的变迁等问题，基本阐明了先秦诸子散文文学传播的样式以及文学传播活动中对朴素传播理论的自发运用。第三部分作为论据，分别对《论语》和《庄子》进行了详细的分析。针对《论语》倾向于文本分析法、而《庄子》则更多体现为理论的分析。此部分研究在传播原理上与第二部分保持对应，更好地支撑了文章的观点。第四部分为结论。主要阐述了在传播理论不足以支撑传播实践的先秦时期，诸子散文的文学传播在传播理论基础上产生的发展和变化。而在发现和掌握传播活动原则和规律的同时，先秦诸子又分别将各自的哲学思想引入到传播活动中来，从而形成具有门派特色的“泛文学”传播理念。关键词：文学传播；《论语》；《庄子》I AbstractTheresearchoftheliteraturecommunicationisaninterdisciplinaryresearch,itinvolvesculturology,communication,literature,folklore,sociology,historyandothersubjects.Theresearchoftheliteraturecommunicationmainlyincludestherelationshipoftheontologyelementsbetweencommunicationandtheexternalelementsbetweencommunicationliterature.Thestudyofthepre-qinproseiscohortone,itmustbealotofworktocarryonthesystemresearch.Butduetothematerialsquantityismore,andnowthepartofthestudyalsobelongstotheearlystage,alsolackofresources,thisarticleonlyinTheAnalectsofConfuciusandZhuangzi,forexample,doapreliminaryexplorethegeneralnatureofthestudy.Part1istheintroductionpart,makeaconceptualelaborationonliteraturecommunication,andmakeabriefcombofthespreadofancientChineseliteratureandthepre-qinliteratureresearchstatus.Part2makestheintegrityresearchofthespreadofpre-qinscholarsliterature.Itincludes2parts:literaturecommunicationpracticeandthedevelopmentoftheliterature.Withtheviewofthecommunicationtheory,thisparthascarriedonthesimplequalitativedevelopmentofpre-qinproses,maketheresearchofsomeproblemssuchascommunicationmode,communicationskillsandthechangeofthecommunicationconcepts.Basictoclarifythespreadofthepre-qinscholarsproseliteraturestyleandliteraturedisseminationactivitiesofthespontaneoususeoftheprincipleofcommunacation.Part3asarguments,analyzedTheAnalectsofConfuciusandZhuangziindetail.StudyTheAnalectsofConfuciustendwithtextanalysis,andzhuangziismoreembodiedintheanalysisoftheory.ThispartkeepcorrespondingwiththePart2onthecommunicationprinciple,whichusedtosupportthearticlemorebetter.Part4istheconclusion.Toexplainthespreadinthetransmissiontheoryisinsufficienttosupportthepracticeofthepre-qinperiod,theiressaysintheliterarycommunacationisbasedonsimplepropagationtheoryofstagesofdevelopmentandchangeshavetakenplace.Atthesametime,thewritershavefoundandmasteredtheprinciplesoftheliteraturespread,theyspecificallymadetheirphilosophicalthoughtsII intotheliteraturespread.Onthebasisofthespreadofideasproducedwithdifferentcharacteristics.Keywords:LiteratureCommunication;TheAnalectsofConfucius;ZhuangziIII 绪论第一节文学传播研究概述文学是文化的重要表现形式、又是人类社会最普遍的文化现象，文学与语言、历史、哲学、思想等文化的产物有着必然的联系，而且在历史的每一个阶段，文学都不可能离开传播活动而独立存在。可以说，自文学诞生开始，传播天生就与文学结缘。“传播是社会得以形成的工具。传播使人类有别于其它动物社会的主①要区别是人类传播的特定特性”。文学作为人类文化的一部分，它的社会性与符号性注定了针对文学传播的研究是可行的、也是必要的，而在传播理论普及的“前传播学时代”，文学的传播活动很难以理论支撑，最终也不可能被纳入一个整体的研究体系中。文学传播是传播者借助于一定的物质媒介和传播方式，将文学信息或文学产品传递给文学消费者以及文学消费者对文学信息的接收、反馈等的一系列过程，②即人们通常所说的文学的出版发行、社会流通与社会影响活动。文学传播的主要功用是将作家的个人创作转化为一定程度上的社会共享，但在社会共享过程中，文学传播方式的改变，极大地影响到传播的效果与范围，影响到文学接受系③统的结构与性质。针对文学传播的研究，现阶段虽然得到部分跨文化传播学者的重视，也取得了一些研究成果，但形成一套完整的学科体系还为时尚早，也就无法称之为“文学传播学”。从理论上讲，所谓的“文学传播学”就必须以历史上所有时间段的文学为研究对象。但实际中，现代文学、当代文学的传播活动正在进行中，对其的研究规模和把握程度还都不够到位，不足以奠基并支撑起一个完整的学科。于是一些从文学传播研究者，便首当其冲地将古代文学定位于文学传播研究的主要范畴。中国古代文学作家和作品的数量基数大，研究取样的规模大，跨越了广袤的地域范围和文化圈层，还经过了不同历史时期固有传播方式演变的打磨，以及长期的全方位的包括版本源流在内的深入研究，基本上已经“盖棺定论”了。所以，以中国古代文学传播研究为先导，探讨文学的一般传播机理，检验和完善传播学理论与方法，为探讨文学传播的方式、类型及规律提供更多的途径，从而拓宽文学和传播交叉研究的领域范围，为文学传播的研究奠定扎实的基础。①威尔伯·施拉姆（美）：《传播学概论》，中国人民大学出版社，2010年版，第31页。②曹萌：《文学传播学的创建与中国古代文学传播研究》，《沈阳师范大学学报（社会科学版）》，总第125期。③朱桦：《论文学接受与文学传播的社会化》，《文艺理论研究》，1994年第04期。1 针对文学传播的研究主要包括文学本体要素与传播、文学外部要素与传播两个方面。文学本体与传播主体、传播媒介、传播效果的关系，主要研究文学的本体要素如人物形象、题材、体裁、叙事策略、音韵、语言、修辞、媒介等与传播诸要素之间的相互关联。而文学外部要素与传播之关系，主要研究传播的社会控制与文学传播、文化传统的继承与文学生产、家族地域与文学流派的形成、传播①媒介的变迁与文学传播模式、方式的演变等。第二节文学传播研究的历史与发展文学传播研究作为以传播学为基础的分支研究，其发展与变革都建立在传播学的发展进程之上，特别是1980年以来，我国的传播学研究进入一个飞速发展的时期。在这一个时期，文学传播研究伴随着传播学的发展，经历了大体经过两个阶段：一是自20世纪80年代开始的引进、评析和理论探讨、应用研究阶段。陈亮、陈韵昭翻译《传播学起源》一书为该阶段起点，中国的学者由此开始系统地介绍传播学的产生与演变情况及主要观点和流派，引发相关的评价和分析。此后，出现探讨建立中国化的传播学理论体系和模式的趋势，将传播学研究逐渐推向理论探讨层面，该阶段代表性成果是出自于1986年在黄山召开的传播学研究会议的部分论文。同时，有关社会调查等应用研究的传播研究也相应展开，其以运用西方传播学概率统计法为主，典型标志为国家“七五”重点科研规划项目“新闻事业与四个现代化调查”，以及当时成立的一些传播学和公共关系研究机构。②20世纪末起至今的十数年时间是第二个发展阶段，此阶段由余也鲁先生提出的“传播学中国化”受到高度重视，理论探讨与应用研究也从多层面、多角度的展开，大规模研讨会的召开实现了传播学的对外交流，随着该时期百余本著作相继出版和千余篇论文的发表，标志着介绍和消化西方传播学理论、方法阶段的完成。及此，中国传播学许多分支学科领域纷纷出现，欧阳康《大众媒介通论》、苑子熙《应用传播学》、邵培仁《艺术传播学》和《教育传播学》、张学洪《舆论传播学》、陈力丹《精神交往论：马克思恩格斯的传播论》、北京医科大学《健康传播学》、黄旦《新闻传播学》、徐培汀等《中国新闻传播学说史》、李敬一《中国传播史·先秦两汉卷》、陈龙《现代大众传播学》、孙旭培《华夏传播论》、李①王兆鹏：《中国古代文学传播研究的六个层面》，《江汉论坛》，2006年第05期。②余也鲁(1924—2012)，江西奉新人。曾任香港浸会学院社会科学院院长兼传理学系主任等职，兼任澳门东亚大学、香港理工学院、香港岭南学院及厦门大学学术顾问及国内多所大学客座教授。余曾随施拉姆于斯坦福学习传播学，著有《传播教育现代》、《杂志编辑学》、《门内门外——与现代青年谈现代传播》、《中国传播资料摘萃》等著作。2 国正《汉字解析与信息传播》、杜骏飞《网络新闻学》、戴元光《世纪中国新闻学与传播学·传播学卷》、黄鸣奋《说服君主：中国古代的讽谏传播》、倪延年《知识传播学》等是这些论著的代表。这些论著分别为传播学不同分支领域研究肇始，逐渐实现了对传播学应用研究的具体分野，但有关文学传播研究却极少见，甚至对中国古代文学传播资料的整理与研究也属空白。及此，在传播学发展的第二阶段基础之上，大约自21世纪初开始，文学传播研究作为一个新的热点，才逐渐开始与诸如健康传播、科技传播、历史传播等其它研究分支一样，走向独立自主发展的研究道路。在这一阶段里，在研究论文数量上，有关文学传播研究的论文每年都有数十篇甚至上百篇问世，且有较明显的递增势头。就研究者的知识构成来看，从事文学传播研究的多数人以文学为学科基础。“在中国，新闻传播学与文学有着特定的天然联系，但由于众多的新闻传播学教师和研究者是半路出家，在传播理论深度和理论体系上稍显不足之外，①更难以对传播基础理论能有新拓展了”。值得注意的是，在研究者中有已经在一般的文学研究中占有重要学术地位的名学者、教授，如王富仁、陈平原、王一②川、曹萌等。从研究方法看，实证研究本应该是传播研究的重要方法，而目前③对文学传播真正意义上的定量的、统计的实证研究还很鲜见（包括本文，囿于研究水平及技术手段，也仅仅只是做了简单定性的分析）。从研究内容的范围和角度来讲，文学传播大致分为两类：一是断代的文学传播研究；二是从某一个理④论角度研究文学传播问题。断代的文学传播研究几乎覆盖了中国文学史的各个阶段，如诗经的传播研究，唐诗的传播研究，明清小说传播等。而针对某一个理论角度做研究，则发端众多，百花齐放。有从媒介对文学的影响角度出发的、有利用接受美学理论研究文学传播与接受的、而对比文学批评与传播过程的研究也是一种新的视角。总的来说，现有的文学传播研究范围大、角度多；论文数量不少，但质量却参差不齐。“到目前为止，学术界还没有真正运用传播理论、方法⑤研究古典文学的范例，学者间也没有实现视界交融和对话。”现有的研究还滞步在简单地套用基本传播理论，表面化地说明文学问题。今后的文学传播研究，需要真正从传播的视角深入研究文学问题，宏观把握文学传播的基本理论，发现出①赵建国：《文学传播研究现状评述》，《河南大学学报（社会科学版）》，2006年第01期。②富仁著有《传播学与中国现代文学研究》等研究文章；陈平原著有《文学史家的报刊研究（以北大诸君的学术思路为中心）》、《大众传媒与现代学术》；王一川有《论媒介在文学中的作用》等研究论文；曹萌研究成果前文已列。③定论根据《中国出版年鉴（2005）》，《中国百科年鉴（2006）》。④熊柱：《关于当前古代文学传播研究现状的思考》，《经济与社会发展》，2004年第04期。⑤李永平：《古典文学传播研究刍议》，《光明日报》，2005年07月29日。3 文学的独特传播规律，进而形成有新意、给人以启发的新观点、新理念。第三节先秦时代文学传播研究的理论与方向先秦文学是中国古代文学的发端，既然将中国古代文学定位为文学传播活动的基础和主要研究范围，那么先秦时期的文学传播研究自然也就是文学传播研究领域的开端。先秦文学活动存在口语传播和文字传播两种形态：口语传播具有直接、即时和具体三个特点，通过仪式传承方式积累精神财富。文字命名比口语命名更细致直观，能打破时空局限，传之久远、无远弗届。同时，先秦时期处于由奴隶社会向封建社会的转型时期，政治、经济、文化等都发生着自上而下的巨大变化。但不管历史分界点前后所处时代有何不同，统治者都是把文字作为控制民众的手①段，文字消费成为上层统治阶层的特权，一切文字传播都在把关人的控制之下。在这种大背景下，运用现代意义上的文学概念及话语体系来审视和研究文学传播，而这些理论大多是借用西方文艺理论的话语体系，对先秦文学的传播研究来说，就多多少少存在诸多不适用的弊端。用传播学视角来研究古代文学的一些著作会轻而易举地发现许多具备传播学意义和价值的观点与思想，但在包括《论语》、《孟子》在内的先秦经典作品之中，却很难找到传播学的经典模式和理论。科学的研究方法促进了传播模式与理论的建立，反观集权统治桎梏下的先秦时代，既没有现代意义上的研究方法、又没有纯粹意义的职业传播者，使得这个阶段的文学传播行为仅仅是自发的，而非有指向性的。先秦时期有较为原始的“采诗”行为，虽然“采诗”有反映民风民俗、调查施政得失的形式性目的，但是这种“采诗”行为缺乏科学性，如“采诗”人员并没有接受统一的培训，有时政府官员还要对所采之诗进行修改，使得先秦时期人们对传播现象的研究很难出现较为经典的传播模式及理论。先秦典籍在数量上的匮乏，且存在真伪版本的辨析，这些都愈发阻碍了对传播现象的研究。依据最基础的拉斯韦尔传播基本模式，需要从“who（传播者）”、“what（传播内容）”、“inwhichchannel（传播媒介）”、“towhom（传播对象）”、“withwhateffects（传播效果）”这五个方面对这些典籍来进行研究，但这个分析过程是需要大量的相关资料支撑。现有的相关资料对先秦典籍的传播研究，仅仅局限于经典模式中的某个方面而已，不能研究出一个具有完整意义的先秦文学①罗家湘：《论先秦时代的文学传播活动》，《语文知识》，2011年第02期。4 传播过程。从先秦文学作品当中发掘传播模式及理论上的困境，并不妨碍学者对文学传播思想的深入探讨。这其中，以先秦诸子散文为例，其在发展过程经历了三大阶段：从春秋末期的主要以记言记行、质朴平实、讲究逻辑、运用事例说理的语录体，发展为虽仍有辩驳的影子，但以驳论、论辩、对答等正面阐明观点，逐渐演变为专题论文的形式，再到长篇大论、层次清楚、句法整练、词汇丰富、锋芒锐①利、议论透辟、推证事理、切中要害的专题论著。在这个过程中，先秦诸子散文彻底摆脱了语录体,成为专题论著；也不再是一个学派的集体著注,而成为是独立的个人论文集；更不以驳论文为主，而是以正面论述的方法直接阐明个人思想意志。这些作品在发展关系上存在着一种内在的承接关系，而不同时期作品的在不同时代背景下，也似乎自发自觉地遵循着一些朴素的传播理论和观念。从口语化交流的文字记录到专题思想的书面传播，从支撑自身论点的反面立论到树立鲜明旗帜以充实论据的奠基，从前人观点的反复引述到新的思想的形成发展，这其中都渗透着一些贯穿着着人类生存发展全部历程的传播理论：由大众传播工具革新带来的文本表述形式的演变；从强调自我完善、自我审视的人内传播到单线程具有简单反馈形式的人际传播，甚至到一对多的群体传播的传播模式改变；从文化思想传播导致传播形式的改变到传播形态变化对文化变迁的影响；以及在文化传播过程中，不断出现的“噪音”和“冗余”——真伪的辨析、版本的考证；舆论与话语权的掌握对文化传播的依赖与倾向；②文化霸权以及由以传播为核心的历史生态环境构建的文化传播的务实与发展。先秦诸子散文有着自己独特的传播特点，形成了自有特色的传播主体、传播思想、传播模式和传播规律，也形成了在国家政权主导下的文化传播模式。这些规律性的研究可以更好指导文化传播的实践。“先秦诸子散文的文学传播研究”涉及文化学、传播学、文学、民俗学、社会学、历史学等学科，是一个较为复杂的系统性工作。本文仅从传播学视角出发，运用传播理论和方法研究具有代表性的先秦诸子散文，通过对其现象、思想和发展过程的研究，逐渐揭示该时代文学传播的基本模式，为先秦文学的研究、整体性的诸子散文的文学传播研究提供新途径和新范式。①常森：《二十世纪先秦散文研究反思》，北京大学出版社，2002年版。②过常宝：《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》，人民出版社，2009年版。5 第一章先秦诸子散文传播的务实特征第一节对人际传播模式的理解（一）对受传者主体位置的重视从儒家开端，发展至道家，先秦诸子文学中表现出来的，越来越重视对人际传播活动中有关理论的探寻和研究，特别是到了庄子，其对传播本质已经开始有一些深刻的认识，逐渐从盲目于传播者的困境实现到对受传者关注的跨越。在这些实践派的职业传播者观念里，言语是两个或者若干个体间的双向沟通，不再是单纯的“传”与“受”。双向的概念，在传播理论里体现了在线性基础上逐级增①加了信息的回馈过程，这是一个伟大的进步，因为直到1948年，美国的维纳才首次提出反馈的概念。而沟通的重点在当时即开始被认为不单纯在于传播者的表现，而是要依赖受传者对传播的感受与反应。所以，表现在典籍中的有关言语的技巧依然是主要是对受传者心理、态度与接受方式的解读，换言之即要求传播者采用其所认为的受传者最能接受的方式来传播，而传播的内容也需要是受传者最愿意听到的内容。在人际传播过程中，不存在大规模的社会化传播工具与手段，传播者通过以语言、文字为主要媒介形式传播，意图是向受传者传播信息与内容。但若要以预计的方向和角度来影响受传者，就要更多了解受传者的实际需求和接受程度，更要尊重受传者在实际传播过程中的主导地位，结合受传者的切身利益，按照他们喜闻乐见的接受方式，用自然接近的方式顺应受传者的选择。孔子及庄子也都发现了传播活动中受传者的差异，他们在言语及典籍中都提到有针对性的传播行为。他们都认为对受传者自我个性与接受程度的了解是传播的首要环节，直接涉及到了传播的效果。如：子曰：‚不患人之不知己，患不知人也。‛（《论语·学而》）这句话从传播角度考量，体现了孔子对受传者的重视，不去了解受传者的真实情况，怎能把信息传递给他呢？子曰：‚知之者不如好之者，好之者不如乐之者。‛（《论语·雍也》）这句话老生常谈，一般理解起来都认为是关于教育学习的问题。若从传播角度的问题理解，可以认为是对传播效果的关注：单纯接收到信息不如主动去接受①诺伯特·维纳(1894-1964)，美国数学家，控制论的创始人。其先后涉足哲学、数学、物理学和工程学，最后转向生物学，在各个领域中都取得了丰硕成果，被恩格斯颂扬为“本世纪多才多艺和学识渊博的科学巨人”。其在1948年首次在著作《控制论》中提出了反馈的概念。6 信息的效果更好，若是能让受传者喜爱传播的信息，主动去接受传播，那就是传播的最高境界。这里强调的正是受传者的主体位置，只有把受传者放在一定的高度上，才能尽可能去了解受传者、适应受传者，让传播的过程更简洁有效，达到更好的传播效果。可与往者与之，至于妙道；不可与往者，不知其道，慎勿与之，身乃无咎。（《庄子·渔父》）老渔父告诉孔子对于教育的理念，可以学习的才传授给他，以至于体会妙道；①不可以学习的，不知其中的道理的，小心不要传授给他，这样自身才没有过失。对传播而言，对受传者的了解既是责任、又是技能，这是评判一个传播者是否合格的首要标准，甚至还被提升到传播者有无过失的高度。井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。（《庄子·秋水》）文中北海若之言揭露了根据传播对象的特点来制定内容的传播要求。由“时”、“虚”、“教”三字，反映了传播者与受传者之间的传播隔阂，打破传播隔阂的便是传播途径。每个时代背景下，任何社会信息系统的参与者，个人亦或者群体，都具有特定的生活环境、文化背景和接受习惯，传播活动能否顺利进行取决于传播者与受传者之间是否具有共同的经验范围。特别是在口语传播为主流的先秦时代，传播者必须依照受传者的特性有意识地设计传播内容，否则就无法顺利达到预期的传播效果。昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。（《庄子·至乐》）“鲁候养鸟”的故事听起来有些迂腐：鲁候以为重视鸟、爱护鸟就需要用人类的手段去对待，以音乐来熏陶、以美食来饲养，结果海鸟三日而死。但是它却从传播的角度，警示了一些盲目的传播者。传播者完全从个人感受出发，用自己喜爱的方法去传播，以自己喜爱的途径去传递，完全不考虑受传者的需要和层次，是所谓盲目传播，必然无功而返的。（二）对复杂社会关系的认知社会中人与人之间关系的总称即为社会关系。人的本质是一切社会关系的总和。此意即为社会关系源于人，因为有了人类，人与人之间便产生了各种复杂的①曹础基：《庄子浅译》，中华书局，2002年版，第470页。7 ①关系，这些关系就统称为社会关系。先秦诸子散文表现出的，还包括对人际交往过程中的细节问题的透彻体察。如果孔子的“克己复礼”还算是一种政治主张的话，庄子则绝对应该是一个不问世事，只沉醉在自己的精神世界中的隐士。但他们都看到了社会翻覆的争斗，而他们认为这样的争斗是毫无意义的，纷纷放弃对社会权力的争夺。子曰：‚巧言令色，鲜矣仁！‛（《论语·学而》）孔子很早就预言了，花言巧语、面貌伪善，这样的人是不会仁德的。而语言、面容这些外在的形象却与人真实内心产生极大地对比，这不得不说是孔子深谙人际关系之复杂。宪问耻。子曰:‚邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。‛‚克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣?‛子曰:‚可以为难矣,仁则吾不知也。‛(《论语·宪问》)原宪问什么是耻辱，孔子的回答看似是对政治现象的评判，但是他们都注意到了在社会关系中，存在着好胜、自夸、怨恨和贪心四种毛病，而这些问人际关系更添加了复杂的内容。非其事而事之，谓之摠；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之谄；不择是非而言，谓之谀；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪以败恶人，谓之慝；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。（《庄子·渔父》）好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，谓之贪，见过不更，闻谏愈甚，谓之很；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。（《庄子·渔父》）庄子对社会交往的认知，则更成系统性。这里借渔父之口，其讲出了人际交往中的“八疵”与“四患”，既是警示自己，又能提醒世人能觉察这些复杂的人际交流的陷阱，避开这些拙劣的圈套。所谓“八疵”，大抵是指总揽、奸佞、谄媚、阿谀、谗毁、贼害、奸慝和阴险，这八类人，害人害己，有道德修养的人都不愿和他们有来往，圣明的君主更不会以他们为臣下。而所谓“四患”，是指喜欢干预国事，随意变更常态的贪婪之徒；自恃聪明而专行独断，刚愎自用的利欲之徒；知错不改，强硬相对的蛮横之徒；意见不合，狂言乱语的自负之徒。这“八疵”、“四患”几乎涵盖了政治传播领域内的垂直传播、人际关系中的水平传播和自我修养上的内向传播等面。这几方面的问题均是社会传播角度下的①马克西、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第3卷）》，人民出版社，1995年版。8 关键问题，处理起来均是牵一发而动全身。社会关系中总充满着类似的陷阱和圈套，也有着形形色色个体出现，特别是在春秋战国时期这样一个群雄割据混战的时代，作为圣人贤者的孔孟也自然明白与人打交道的种种法则。而且，根据这些准则，他们也在人际传播中过程中就提出了传播内容、传播方式、传播艺术等一套既保全自己，又不得罪他人也颇具劝服效果的策略技巧。第二节对传播过程的原则运用传播原则，是人们在长时间暴露在传播环境中所形成的惯有的行为规范和心理习惯。即便是在孔孟的先秦时代，传播原则在传播中处于根本性和基础性的地位，对文化传播起着制约和决定作用。下面分别从传播者、受传者、传播内容以及传播思想等四个角度概括出传播的四大原则，虽然各自的角度不一，但是作为基础性传播原则的分类标准却是一致的，即人们在传播过程中所形成的传播规范和习惯。（一）诚实守信——保证信源真实的传播原则诚实守信在古代是一种认真履行约定或践行诺言的行为，而守信作为一种人生和社会准则，没有诚信可谓寸步难行。子曰：‚人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉。‛（《论语·为政》）人没有信誉就像牛车没有安横木的輗，马车没有安横木的軏，是根本走不了的。子曰：‚古者言之不出，耻躬之不逮也。‛（《论语·里仁》）君子明白言出必行，于是那些不能保证的承诺，就不会轻易抵用言语表示出来，以免自己的行动赶不上陈诺而可耻。言忠信，行笃敬，虽蛮貂之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？（《论语·卫灵公》）孔子主张把“言必信，行必果”提升为最高行为准则作为评判人言行是否得当的准则，也许在当时思想认为，守信之人即使到了蛮荒的少数民族地区也行得通。可见，在先秦时期诚信的思想作用之大，是可以不同的文明开化程度下通行的。而对于如何才能守信，庄子提出了自己的看法，认为可靠的诚信并不以金钱为质。至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。（《庄子·庚桑楚》）9 先秦时期的人们充分认识了诚信的作用，因为也就能够讲诚信。为诚信甚至以付出了生命为代价：尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。（《庄子·盗跖》《韩非子》里讲了“晋文公攻原”的故事，阐释了诚信所带来的实际效应：晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日，至原十日而原不下，击金而退，罢兵而去。士有从原中出者，日:‚原三日即下矣。‚群臣左右谏日:‚夫原之食竭力尽失，君姑待之。‛公日:‚吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。‛遂罢兵而去。原人闻曰:‚有君如彼其信也，可无归乎?‛乃降公。（《韩非子·外储说左上》）晋文公攻原，在春秋无义战之时，却信守与士兵攻打十日的约定，逾日后果断撤兵，足以显示信之品质，而如此看起来颇有些迂腐的行为却从在思想上使原国人民臣服了，达到“不战而屈人之兵的最高效果。晋文公运用诚实守信的传播原则，信守诺言而罢兵，足以彰显其诚信之德，而在客观上，他传播的还是诚实守信的观念。诚信作为一种品质品德，不仅可以处理和协调人际关系，更能成为推动文化传播内在原则，在礼崩乐坏之时，还纽结着人与人之交流与沟通。“信”在社会政治、经济生活中的内在作用巨大，以致诸侯国君均重视对臣民诚信的考察。诚实守信在传播中被视为对传播者的原则要求，可以极大保障信息传播的真实和准确。“信”即是现在传播理论中对信源可信度的要求，这是传播效果得以完整实现的前提，同时，以“信”为基础使传播参与者均能普遍遵守，就可以创造和谐顺畅的传播环境。（二）因人而异——受众分层的传播原则在先秦时期，教育、传播均不能在社会大环境下规模化进行，所以从普遍意义上而言，受众的文化素养参差不齐、个性特种丰富多彩、知识水平截然迥异，这样的传播环境必然要求从事传播活动的传播者，应该根据不同传播接受个体的实际情况来分别采取不同的传播方式和方法，即所谓的因人而异。孔子在教育上主张“因材施教”，其提出：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。（《论语·雍也》）鬼谷子也依照智力高低将人划分为三类：审得其情乃立三仪。三仪者，曰上曰中曰下。（《鬼谷子·谋篇》）同时，作为纵横家的鬼谷子还看到了人这个群体中，个体之间的细微差别：10 夫贤不肖智愚勇怯仁义，有差。乃可捭，乃可阖；乃可进，乃可退；乃可贱，乃可贵；无为以牧之。（《鬼谷子·捭阖》）在三类人的基础上，鬼谷子又将人分为贤良和不肖、聪颖和愚钝、勇敢和怯懦，及仁厚忠义之人。他主张依照具体情况对人加以区别对待，或用激励士气、或用抑制冷静、或以表示敬重等。总而言之，他认为要顺应个体的秉性、德行等内在本性加以控制和掌握。而“因人而异”的传播原则就要求传播者依据受众个体的不同情况采取有针对性的策略而传播，使得传播的过程更精准、更有的放矢。在文学传播过程中，不管是以言语传播为主也好、还是以文本传播为主也罢，总之传播者要根据受传者的个性类型、心理需要等情况进行研究分析，做有实效的传播，才能使传播事半功倍。（三）实事求是——坚持真实的传播原则在字面上理解，“诚信”与“实事求是”的意思相近或者相似，但从传播角度理解，前者是对传播者自身的要求，而后者是对传播的内容信息的要求，两者虽然基本要求相似，但是针对传播过程中不同环节。前文所言，信源真实是传播效果实现的保证，而信息内容的真实则传播过程得以开展的前提和基础。子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《论语·述而》）孔子评说一种人，自己不懂却凭空捏造的人，孔子不是这种人。他多多的听，虽然选择其中好的加以接受，却没有改变听到的内容的真实；同时，他多多的看，将看到的全部记在心里。这些都是表现了孔子的坚持真实的传播原则。龙，联既谗说殄行，震惊联师。命汝作纳言，夙夜出纳联命，惟允!（《尚书·舜典》）这里引舜帝之言，要求纳言官在上传、下达信息时要确保传播的真实性。这大概是在表面上反映了统治阶层也同样重视信息的准确。无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。（《荀子·正论》）。荀子认为，对于站不住脚的言语、没有实践过的计谋都是应该慎重待之，更不能未加确认即随意传播的。凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰:‚传其常情，无传其溢言，则11 几乎全。‛（《庄子·人间世》）这里庄子引孔子的话，用传播理论来解释翻译，就是说要在传播中既不能任意滥施溢美之辞，又不能过度娇柔做作，应该传述真实情况，否则就会给传播者招来灾祸。而诸如“祸从口出”、“无妄之灾”之类的词语就是警示传播者不传播真实信息的下场。在集权统治下，生杀予夺都掌握在统治者手里，为避免这种灾祸的降临，传播者都会尽可能地传播内容进行审查，以确定真实与否。而在传播过程中，其为了避免无端由的灾祸，也尽量避免出现言过其实、乱加贬褒的改动。而对出现存疑的问题，传播者又将如何去传播，法家的韩非则用实际行动践行了传播真实的原则：管仲相齐，曰：‚臣贵炙，然而臣贫。‛桓公曰：‚使子有三归之家。‛曰‚臣富失，然而臣卑。‛桓公使立于高国之上。曰:‚臣尊矣，然而臣疏。‛乃立为仲父。孔子闻而非之曰:‚泰侈逼上。‛一曰：‚管仲父出，朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归。‛孔子曰：‚良大夫也，其侈逼上。‛（《韩非子·外储说·左下》）对于这些存有疑问或存在两种甚至多种不同说法的问题，韩非既不能证明对错之辩、亦不能分出高下之别，为了传播的真实性，其采取存疑两说的做法。不管是在韩非子看来、还是从其他儒家、墨家、阴阳家观点而言，历史上存疑之处并非偶见。而在传播中将“实事求是”传播原则朴素践行，用存疑的做法保留了文化延伸的真实性，对文学典籍的流传和辨伪等提供了史料基础。（四）适可而止——把握适度的传播原则作为中国传统文化思想的精髓，适度的理念一直贯穿着不同时代下社会的主流。而适度的概念，大抵也是自先秦时期发端，诸子们对此也多有探讨。在儒家文化中，“中庸”贯穿始终。中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（《论语·雍也》）不得中行而与之，必也狂猖乎！（《论语·雍也》）通过这些文字，儒家进而阐述了“允执其中”（《论语·尧曰》）、“过犹不及”（《论语·先进》）的理念。在表面上看，这些印证了孔子的伦理道德思想，但从内在而言，其也隐含了孔子的传播观念，即“中立而不倚”，“不温不火”的适度传播原则。隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。（《礼记·中庸》）《礼记》对此做了进一步的阐释：隐藏人家的坏处，宣扬人家的好处。过与12 不及两端的意见他都掌握，采纳适中的用于老百姓。可以看出，“中庸”之道在文化传播上就是要遵循“适度”原则，虽然要将坏处隐藏、好处宣扬，但是不影响在传播过中对“适度”的把握，过与不及都掌握了，才能实现传播效果的语气。于是，这个过程就要求传播者要学会根据传播内容和受传者的特点，以恰如其分的方式，意即适度的原则进行传播。道家老子在“中庸”上的哲学也不违儒家的精髓，他也主张“适度”的思想原则：持而盈之，不如其已；揣而悦之，不可长保。（《老子》）道家主张过犹而不及，必须“适可而止”，才是最佳。在老子的基础上，庄子将道家思想集中为“中庸”和“无为”：庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰:‚无所可用。‛庄子曰：‚此木以不材得终其天年。‛夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‚其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？‛主人曰：‚杀不能鸣者。‛明日，弟子问于庄子曰：‚昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死。先生将何处？‛庄子笑曰：‚周将处乎材与不材之间，材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无鉴，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为，一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！‛（《庄子·山木》）《庄子》里这段虽然讨论的是有关养生的哲学命题，但其“将处乎材与不材之间”的观点无疑印证着“中庸”的观点，而后又加入了无为、自由。从传播学的角度来看，道家的传播观中适度传播的思想已非常突出，但与儒孔子有所不同的是，老子主张的传播原则是“不过度”、庄子则是“无为适度”，他们皆是不加主观成分，在传播上体现的也是任法自然的适度传播原则。13 第二章先秦诸子散文传播的变迁与发展第一节传播模式的发展与变迁（一）传播主体：职业化传播的演进传播主体是指传播活动的主要参与者，即传播者。传播者是传播行为的引发者，即在传播过程中信息的主动发出者。在社会传播中，传播者可以以个人的形式出现；也可以以群体组织的形式出现。以传播理论而言，对传播者的区分上，从职业的角度来看，其可以分为普通传播者和职业传播者。“普通传播者不专司传播，也不以传播为生，因而也无需进行专门的训练和教育。他们可以自由的支配传播时间，灵活的运用传播方式，想传就传，想止就止，兴致所至，随意而为，①不受约束和管制。”这句话对非职业传播者所下的定义即为：人人即可成为传播者，只要愿意传播、能够传播就可以了，根本没有什么严苛的门槛限制和规则约束。聊天、闲谈、对话甚至是不凭借语言的肢体交流均是普通传播者的传播行为。从这个意义上讲，普通传播者出伴随着人类开始的第一声有意义的喊叫、第一次传递性的肢体表示应运而生。社会的发展、传播环境的现实需要，实现了普通传播者向专职传播者的转变，“商朝出现的专司卜筮、记事、记言的卜、史、巫、尹等官职即为专职传播者，孔子、庄子等思想家，苏秦、张仪等游说之士，都是②专司传播并以此为生的专职传播者”，这些经过一定的文化教育和基本传播技能训练的人开始以传播作为职业，同时还在传播的行为中受到一些虽未成型但约定俗成的传播职业条例和规则的管理和约束。先秦时期职业传播者主要以“士”阶层和思想家组成。至于春秋后期，上层贵族已腐朽无能，作为贵族最底层的“士”还保持传统的六艺知识。这个时期诸侯各国纷纷革新应变，再加私学兴起，士被大量重用，而新兴的士从平民阶层中逐渐脱颖而出，于是“士”这个阶层不断壮大。作为最著名的职业传播者，辩士即是“士”的一种。辩士为政治服务，能言善辩且讲究技巧，甚至可以用现在看来是一些心理学理论，来投传播对象所好。相对于教育者的传播方式，他们运用的不单纯是循循善诱的传播艺术，也不只是以事喻人或以人喻事的传播方式，他们往往通过于简明的对话，以“两面都说”、“事先免疫”等不同传播方式，用心灵情感的归宿说动受传者，即使是面对暴虐荒淫之主，辩士们也能达成效果，全①邵培仁：《传播学导论》，浙江大学出版社，1998年版，第129页。②邵培仁：《传播学导论》，浙江大学出版社，1998年版，第129页。14 身而退。而在士的基础上诞生的纵横家，则是该时期杰出的职业传播家代表。他们言辞精湛、才华横溢，同时还特别重视言说技巧和传播策略的运用，他们以雄辩口才、巧妙游说对社会政治、军事、文化产生了重大的影响，如苏秦就凭三寸不烂之舌，合纵六国共同抗秦；而张仪则凭谋略的技巧，逐个击破，使抗秦联盟土崩瓦解。先秦时期学派林立、百家争鸣、思想活跃，论辩交流，盛况空前。各门各派均自成一说，并游历讲学，广收门徒，著书立传，涌现出儒家的孔孟，道家的老庄，法家的韩非子、李斯、还有阴阳、纵横、墨家等众多流派。各学派为了弘扬学说，纷纷开门讲学，这在一定程度上推动了学校教育平民化的进城，逐渐打破了统治阶层对知识的垄断。文化知识向平民阶层的普及，推动了一个自上向下的传播进程，社会传播的主要形式将从面对面的人际传播开始向以书籍为媒介的大众传播转变。但为数众多的平民阶层作为传播活动的接受者，在极权统治下，是被极大压制的，他们的传播活动虽然整体呈发展之势，但是并未构成传播的主体地位。（二）传播内容：自上而下的组织传播内容不同的时期正是因为特殊的历史意义才构成了阶段性的历史发展。先秦是由宗族公社制向封建社会的过渡时期，往往在民族大融合、学术大碰撞的时期，才能促进思想交流的活跃，英雄人物的辈出，这对于传播而讲，是一个发展的大好时机，思想交流促进了传播的普及、名人出现标识着舆论领袖的形成。而先秦时期确实书写了中国传播史上华丽的开篇，形成了第一次传播活动的高潮。而这一时期传播的主要内容，由政治、经济等统治阶级意志施加的影响，逐渐转变为思想文化内容。这一时期的时代主题即是改革和战争，因此军事战争信息和政治法规实施从一开始就是传播的主要内容。诸侯争斗连绵不绝称、霸主雄起层出不穷，电光石火的时代，割据称霸是诸侯们改革的内在原因和实际动力。转型时期的社会形态，也会在政治上首先有所突破，于是一批又一批的有识之士，不分贵贱、无论出身，纷纷提出自己的改革主张，若是改革能够不负民心、推动政治进步，且得到那些励精图治的国君相中，定会在历史上留下浓墨重彩的一笔。齐国的管仲、韩国的申不害均推动了社会政治的改革，也形成了一系列的新政举。这些新政举措必然要使臣民周知，于是，一种自上而下的组织传播，便首先将政治改革作为首要的传播内容。对内改革，最终的目的还是对外的兼并。战争是动乱时期社会的主旋律，而先秦时期对战争的理解也达到了中国古代历史上第一个巅峰。军事家在这15 个时期不断涌现，他们总结战争经验、分析战争进程、不断地优化军队组织、武器装备、军赋征收等，发展军事理论，提出了一些完整的军事谋虑，并在这一时期形成了世界上最早的兵书——《孙子兵法》。同时，他们要知己知彼，不断获得军事情报，因此诸侯之间都派出大量的非武装军事人员搜集他国的情报，以备战备。而战况的上传下达，包括对民众的宣传鼓舞，都是借助传播途径来实施。春秋战国时期，随着农业和手工业生产的发展，社会分工的日益细密，商品经济的比重日益增大，商业也就随之发展起来。农民除了粮食、布匹、蔬菜以外，农具和一些实物用品都须向市场购买，这刺激了商人的经济神头脑，使得很多人不顾“关梁之难、盗贼之危”（《墨子·贵义》）而奔走四方，谋求利润。商品买卖过程中，必然要求买卖双方将对信息的强烈需求，以便随时掌握商品的行情，谋求更多的利润。所以在政治传播的向下发展过程中，针对经济内容的传播与接受，成为关系民众切身利益的信息内容，推动了他们自发地关注和传播。“在某种意义上可以说，春秋战国时期的思想家，尤其是孔子、孟子、老子、①庄子等的学术著作，奠定了以后中国人文文化发展的基本走向”。春秋战国时期各学派之间主要通过交流和论辩进行思想内容的沟通，交流和论辩基于人际传播和群体传播基础上，自然是传播方式的一种。此时期，“诸侯称霸，王纲解纽，②礼崩乐坏，中国的学术文化由统一走向分裂”，诸子学说推陈出新，论辩交流，风行一时，这些学说在门第之内，也同样需要依仗传播来进行沟通交流。同时，中华大地特定区域源远流长、独具特色，传承至今仍发挥作用的文化③传统被称为地域文化，也经历了长期包容融合、突破创新后，至春秋战国时期逐渐成型。这些包括方言特点、饮食特色、建筑风格、信仰喜好等不同内容的地域文化，被划分为齐鲁文化、三晋文化、西秦文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等。正如他们的命名一样，由于地远的偏差，呈现了完全不同的表现形态。在民族融合的过程中，随着人口的流动、军事的冲突，各种文化之间也通过不断的交流、碰撞与融合，在传播的实现过程之中，求同存异或者各具特色，渐渐的趋向统一，最终形成了中国文化的大一统局面。这一时期的这些地域文化中的政治、文学、思想、艺术、建筑等以传播学“一切能够表达某种意义的信息都可以成为传播的内容的角度”看来，都是传播的具体内容。而且在经历了政治、经济内容的传播之后，思想文化的传播和接受在真正到达了民众所急切需要的层面。①邹广文：《人类文化的变迁与整合》，吉林人民出版社，1998年版，第55页。②许结：《中国文化史》，花城出版社，2006年版，第206页。③葛剑雄：《葛剑雄谈地域文化》，中央电视台《百家讲坛》栏目。16 所以我们可以看到，在历史的任何时期，随着思想的交流，艺术的发展，文化的进步，传播的内容也最终能够实现对普罗大众有所裨益的初衷，这大抵是传播学作为社会功用的最大价值。在历史发展到了先期时期，传播虽然没有形成完整的理论体系，也不妨碍传播的内容突破了洪荒时代关于狩猎、部落战争、食物的猎获等有限的外界现实信息，而扩展到了有关宗教、哲学、经济、文的、艺术、风俗等诸多方面，这不仅意味着文明的进步，同时也是传播大发展的明证。（三）传播途径：由间接影响转向有意识的直接传播传统的论证手段，无非将先秦时期的传播途径简单概述为由语言到文字，这种进步只是建立在科技的进步基础上，而对探索先秦传播思想的变迁确是毫无帮助的。既然传播在先秦时代是一种非大众的传播行为，也并非是社会各个阶层均能同等接受到同样的传播信息，那么传播内容得以实现传递，在根本上将是传播者对传播途径的控制。由此看来，先秦时期的传播途径就与传播的内容一一对应，呈现出一种信息传递的非主观意愿到有意识地进行宣传教育的传播进程。1、军事冲突。战争作为时代的主旋律，战争即可以用来交好，所谓“不打不相识”；也可以用来恫吓，所谓“军事威胁”。这里的“战争”也就被赋予了另一层意思，成了诸侯之间最直接的交往的重要方式。战争虽然给人民带来了无可估量的巨大损失，但在一定程度上实现了信息的传播，将不同地域文化的人群带入了相同或者陌生的环境里，促进了人口的频繁流动和民族的形成和分解。尽管战争是残酷的，但它所带来的各种不同信息之间的交流确是意义重大的，一切政治的、军事的、艺术的、宗教的、哲学的等内容都在刀来剑往的战争中流动，在这一特殊的时代，战争在传播史上无可辩驳的占有了一席之地。但是用战争作为传播的手段，是先秦时期不具有传播主导意愿的产物，它也不存在确切意义上的传播者，仅仅是在历史的进程中，实现了外在信息的传递。2、教育活动。即便是发展到封建社会的每段，教育也带有强烈的等级性，并非社会公正权益的体现。而在先秦时期，教育的垄断性则更为明显，上层阶级不仅拥有受最大限度教育资格，同时在同样的条件下，他们也较下层人民有着更接近教育的先天便利性。而绝大多数的平民阶层，不仅无法享受文学艺术等文化教育，更是连基本的读书识字也受到限制。这里，不得不感谢伟大的教育家孔子，自孔子开始，教育才走上了“有教无类”的平民之路，教育普及的理念才终于在中华大地逐渐发展。教育的普及不仅可以提高社会整体的文化水平，还可以不断扩充传播者数量，实现受传者向职业传播者的转变，传播者数量的增多自然可以17 拓展传播范围，同时也将更多传播视角向外延伸，既丰富了传播内容，又提升了传播水平。教育作为一种重要的传播途径，在现今中国也有种重要的作用，而在2000多年前的孔子时代，不得不说，教育普及是开创先秦时代传播的崭新篇章。3、贸易流通。前文所述，商品经济的发展为传播的内容增加了新的维度，而贸易流通的形式，本身就是一种很好的传播途径。从表面上看，贸易活动紧紧只是商品之间的流动，与信息的传播并无关联。但从商品的属性而言，商品作为社会生产的产物，不仅仅是个人的劳动成果，更是社会技术的结晶，它负载了相当程度的社会信息，譬如商品的价值量、商品的品质构成、商品的用途及使用用法、不同地域文化下生产的商品所代表的文化等。而且贸易的主体并非是商品，贸易流通的主导者是人，商品通过流动实现了易主，而人作为实体虽然在买卖过程中不会变动，却可以通过商品的流通获知商品所承载的各种信息，由此看来，贸易流通也就成了传播的途径。4、著书立传。诸子百家争奇斗艳，这样的学派之间交流、学派与民众的交流，在内容上属于传播内容，在形式上则属于传播途径。各学派除了广纳门徒，扩充传播者数量；还通过还著书立说，以图各自学术思想传之久远。这里就涉及到有关传播途径老生常谈的问题，思想学术属于意识形态产物，是没有实际形状的，当它们被镌刻于竹简、布帛之上时，才能够代代相传。著书立说形式的传播途径标志着传播主体的主导意识已经开始形成，他们通过这些形式的结合，对受传者施加影响，这是一个有意识的行为。当然，在先秦传播途径的发展商，并不是由后一种形式取代前一种形式，就如传媒社会的今天，报纸也无法被电子传媒所取代一样。这些传播途径虽然是单独发挥各自的作用，但它们的效果却是相互交织和叠加的，共同作用于信息的传播。（四）传播媒介：强调时效到重视历史流传的转变人类的传播发展历史，依照先后顺序基本被定义为四个时代：口语传播时代、文字传播时代、印刷传播时代和电子传播时代。所谓口语传播时代、文字传播时代„„并非只有一种传播的媒介，而是以作为主导的传媒来命名，即如当下的电子传播时代，口语、文字、印刷媒介一样长盛不衰。先秦时期如前文多次叙述：政治制度变革、阶级斗争激烈、民族矛盾突出、商品经济发展、思想文化撞击、风俗礼仪变迁成为这个时期的关键词。而语言发展到这一阶段已相当的完备，词汇量大且意义丰富，遣词造句的语法运用也相当的纯熟，这就为口语传播时代的18 诞生奠定了基础；文字发展到这一时期，在字体、字形、字意上也逐渐规制，同时记载文字的载体也已不仅只有竹简、甲骨等物，还还出现了锦、帛等书写媒介，更加有利于文字媒介的时空传递。1、语言媒介。语言媒介是口语传播的媒介基础，传播者通过口腔发声并运用特定的语词和语法结构及各种辅助手段向受传者进行信息交流。语言运用方便简单，易学易用，亲切生动，易于理解，富有群众性，非常符合人类之初传播媒介不发达的条件下信息的传递。语言是人类最古老、最悠久的传播媒介，也是其他传播手段发展的基础。在思想活跃、交流频繁的先秦时期，文字记录的载体是竹简、绢帛，不仅难以书写记录，同时要么因为笨重庞大，难以搬运；要么因为成本高昂，难以普及，都很不利于信息的传递，而具有社会性语言，则因为它种种优点而自然成为传播的主要媒介。但语言传播在空间和时间上也有明显的局限性：一是口语是靠人体的发声功能传递信息的限于人体的能量，只能在很近的距离内传递和交流；二是口语使用的音声符号转瞬即逝，记录性较差，信息的保存和积累只能依赖于人脑的记忆力，容易失真。一些典籍经过人的记忆、转述如此的间接传播，会使信息的内容面目全非，难辨真伪，如《吕氏春秋·察传》言“夫所言不可不察，数传，而白为黑，黑为白，故狗似蕰，蕰似母猴，母猴似人，人之狗则远矣”。但语言媒介的传播更具有时效性，在一定社会技术限度下，可以较好地进行人际之际的传播，还是符合时代特征的。2、文字媒介。文字的产生使人类能进入有历史记录的文明社会。文字可以把时空的影像变化转码成视觉可见的符号系统，使后人能通过间接的文字想象出画面，了解历史和学习技术经验。文字诞生以来，就成为了文化的主要载体；文字的出现也使人类的传播进入了一个全新的时期，从传播历史上讲，文字传播时代是最漫长的一个阶段。因为有了文字的出现，传播内容不仅会在时效性上得到保证，同时还能跨域距离的间隔，突破时间的约束，并保证信息的真实，这是对语言传播在时间和空间限制的一大突破。第二节传播思想与观念的理解与发展第一节所述的传播模式的变迁，反映的是在社会背景、意识形态下传播作为时代产物所发生的客观变化。而随着不同条件发展，传播参与者在自身内部，包括对传播的观念理解和对传播适用原则的掌握等都在随之发生变化。19 （一）传播功能观：强调“强效果论”“传播功能是指传播活动所具有的能力及其对人和社会所起的作用或效①果。”施拉姆在《传播学概论》一书中，正式将传播功能定为：雷达功能、控制功能、教育功能、娱乐功能，同时又分为外向功能和内向功能。传播是一项必须履行一定功能的社会活动。不论它是自我的内向传播，还是直接的人际交流，还是借助媒介的大众传播甚至跨国传播。春秋战国时期既没有发展到大众传播时代，传播者也可能充分认识到传播所能履行的社会价值。但是，这些职业的传播者已经开始意识到了语言传播所呈现的巨大功能，特别是针对一些传播活动中的关键人物如“舆论领袖”、“把关人”等的关键性论述。这些传播所呈现的功能，即有影响到社会大局、国家危亡的，如：子曰：‚片言可以折狱者，其由也与？‛(《论语·颜渊》）也有关乎个人荣辱、生死攸关的，如：众口，福祸之门。（《国语》）还有认识到了社会舆论功能，并提出有目的引导观念的，如：众口铄金，积毁销骨。(《国语》）这些观点都强调传播所能实现的巨大功能，可以视作传播理论中的“魔弹论”或“强大效果理论”的萌芽，更直接缩影了现在传媒社会中所不断出现的“耳目”、“喉舌”、“社会之公器”或“国民之导师”。（二）传播技巧观：摆脱单纯说教“传播技巧，就是灵活运用一般传播原理、规律和方法所表现出来的具体而又特殊的传播手法。”传播技巧来自传播实践，它是传播实践的理论层面，并且可以优化具体的传播实践。“传播技巧是传播理论的集中表现，是传播者高度的②政治素养、理论素养、文化素养和足够的经验知识的综合反映”。目前在当下传媒时代里，学者已经总结出位数众多的传播技巧，有辱骂法、光辉泛化法、转移法、证词法、平民百姓法、洗牌作弊法、乐队花车法、只说一面和两面都说法等。传统认为，在理论不足以支撑实践的先秦时代，传播的技巧运用的相对比较单一，如教育过程中出现的正面说教，是传播的最基本技巧。而在此基础上，自孔子开始的大规模基于著书立说和宣传门派思想的传播活动，都运用到了一些传播技巧，虽然这些传播技巧可能目前尚不能做出合理的定义和分①威尔伯·施拉姆（美）：《传播学概论》，中国人民大学出版社，2010年版，第87页。②邵培仁：《传播学导论》，浙江大学出版社，1998年版，第281页。20 类，但是这些确实存在的技巧完全可以媲美于现代传播理论中定义的技巧。并且鉴于当时特殊的社会环境：政局动荡不安，社会制度变迁，文化思想大发展，这些传播技巧也能够很好契合特殊的语境中与政治需要。如：子曰:‚声色之于以化民，末也‛（《礼记·中庸》）用疾言厉色去教化百姓是最下策。用现代传播语境解读，大概是孔子认为语言中带有恫吓色彩，以威慑形式来教育百姓，往往得不到较好的效果，意即传播技巧并未使用正确。又如：子曰：‚中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。‛（《论语·雍也》）针对教育问题，孔子又提出因材施教的观点。同样放在传播语境中解读，意思是传播者要对受传者进行研究，根据受传者的具体情况选择不同的传播方式，其中蕴含的是传播的技巧观，同时还有一定的受众观，而如何了解受众的真实情况，也许孔子体现出了受众反馈概念。又如：朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，殷殷如也。君在，蹙稷入夜，与与如也。（《论语·子罕〉）与下大夫说话，温和而快乐（地位不如传播者）；与上大夫说话，和颜悦色而又直言争辩（地位高于传播者）。君主在的时候，恭敬而不安，但又仪态适中（对统治阶层）。根据受传者不同社会地位、接受能力等因素，改变传播的技巧应用，这样的传播更有针对性和实效。而对受传者的定位分层过程，又体现了孔子的受众观，受传者由个体组成整体概念——受众，针对不同的受众，自然要采取不同的态度和技巧。声不过五，五声之变，不可胜听也；色不过五，五色之变，不可胜观也；味不过五，五味之变，不可胜尝也。（《孙子兵法》）这里法家讲的是“度”的问题，这样的论点和孔孟、老庄皆有相同引述，“过犹而不及”、“中庸之道”、“适可而止”、“无为而治”等。既然凡事都要讲究度的概念，那么在传播也不能超过这个度，适度的传播原则是社会通行的。在百家争鸣的传播盛宴中，为了凸显自己，扩张声望，诸子们都逐渐摆脱传统的正面说教的方式，重视对更深层次传播技巧的应用，虽然这些技巧还显单薄和原始，不能形成了一套颇为完整的理论，但它们足以推进先秦时期传播活动的大繁荣和大发展。21 （三）传播受众观：从被动接受到选择性接触受众是信息传播的接受者，在传播路径上是最后一个环节，也是传播活动得以进行的前提和条件，没有受众，传播就无从谈起。受众既可以是大规模的群体，如大众传媒时代的受众；也可以是小范围内的个体，如人际传播过程中的受众。自传播学成为一门科学以来，针对受众的权利、类型、心理、接收信息的方式等都作了众多研究，基本取得了共识。而对受众在传播中的地位——究竟谁才是传播活动的中心，一直都是学者研究和讨论的焦点之一。早期的传播学者从宣传的角度出发，先后提出了“枪弹论”、“强效果论”等理论，其实质就是把受众看作是被动的信息的接受者，很明显，在这些理论中传者是居于中心地位的。随着研究的发展，传播学者们发现受众并不是单纯的、被动的接受者，也不是同质的，不同的受众对于同一传播信息会产生不同的反应，受众在传播过程中的作用开始受到重视。纵观先秦时期的传播历程，在众多典籍中，受众观概念也是出现频次较多的问题之一。虽然，当时的传播理论根本不能构成体现，但所传达出的受众观理论却和当下的研究基本吻合：‚一言可以兴邦‛、‚一言可以丧邦‛（《论语·子路》）这里说明受众是不具备自主性的“靶子”，简单地就接受了宣传，使传播者达到效果，类似于“枪弹论”。尽信书，则不如无书。(《孟子·离娄下》)这是精辟透脱的读书法，要求读者善于独立思考问题。虽然是有关于读书的理论，但可以反映出当时，有关受众具有独立思想、有着的自主性的观点已经出现。不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。（《荀子·修身》)没有听到不如听到，听到了不如见到，见到了不如知道，知道了不如去做。这句话从表面上讲，是对身体力行、实干意识的强调，但是却能够反映出一定的传播理论：听到（传播过程）了不一定去做（传播效果），即传播对受众而言不能达到效果预期，受众是具有能动性。则彻底颠覆了有关“强大效果论”认知，作为孔子的后学，荀子已经认识到了受众不是应声而倒的靶子，毫无鉴别力，而这里潜隐的却是有关“选择性接触”理论——选择性认知、选择性理解、选择性记忆。22 （四）传播原则认识：从发现到掌握“传播原则是根据已发现的传播规律和一定的传播目的，对传播者、守门人①和管理者提出的在传播过程中所必须遵循的指导思想和基本要求”。在任何传播时代里，传播原则作为一种客观存在，既非人为意象、也不为人主观判断，它是人们对传播的规律和传播目的正确认识的结果。传播原则正确合理的运用既能够规范传播活动的进行，也有助于传播效果的实现。西周以前同样存在着传播活动，但是那个时候职业传播者人数少、社会大众传播普及程度低，很难实现对传播原则的认识和掌握。至先秦时期，随着传播活动的发展，传播原则也逐渐被职业传播者所认知，并不断掌握，有关传播原则的理论也开始趋于成熟，如：子禽问于子贡曰：‚夫子至于是邦也，必闻其政，求之与，抑与之与？‛子贡曰：‚夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？‛（《论语·学而》）子贡评价其师孔子具有温和、善良、恭敬、俭朴、谦让这样的优秀品质，而“温、良、恭、谦、让”的言谈就是孔子的传播原则——“力求圆通平和，避免②冲突碰撞，恪守中庸之道，保证适度适量”。与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。（《荀子·荣辱》）恶言不出于口，忿言不反于身。(《礼记·祭义》)先秦诸子主张在传播活动中遵循“和为贵”与“忍而刚”的总原则，要求在传播过程中讲良言，戒恶言，并讲解了良言与恶言的不同功效，因此强调言辞的平和，避免因言辞犀利导致冲突。然而其持之有故，其言之成理。（《荀子·非十二子》）传其常情，无传其溢言。（《庄子·人间世》）这些都是要求传播者必须讲实言，戒浮言，用事实说话，讲话发言要言之有理、言之有物。（五）传播者的自身要求：对道德修养的重视在先秦这样一个思想奔放、兼容并包的动荡时期，各个门派都要努力地实现传播的上通下达，既可以使政治主张闻达于诸侯，又能使民众百姓接受思想见解，除了在传播途径、传播媒介、传媒技巧方面要加以重视。在传播者看来，从事传①邵培仁《传播学导论》，浙江大学出版社，1998年版，第120页。②邵培仁《传播学导论》，浙江大学出版社，1998年版，第64页。23 播活动的思想家，更要非常重视自身的学识和修养，正所谓“己不正何以正人”，只有传播者本身在道德修养、品格声誉上树立起威望与信誉，方才能使受众更容易接受传播的内容。这些思想在传播的实践中不断的总结深化，最终形成一系列先秦阶段诸子们有关传播者的道德修养理论。这些理论虽然没有完整地形成一套有机结合的理论体系，但在不同的典籍中还是不断地出现。其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）当管理者自身端正，作出表率时，不用下命令，被管理者也就会跟着行动起来；相反，如果管理者自身不端正，而要求被管理者端正，那么，纵然三令五申，被管理者也不会服从的。那么放在传播的环境里，传播者自身道德修养水平高、身先士卒、言传身教，自然受传者也能被较好地带动起来，接受各种信息的传播。而传播者自己无法实现这一点，岂不就是“己不正，何以正人”了。其言之不怍，则为之也难。（《论语·宪问》）大言不惭之人随便开口，那么作起来也是困难的。这里的困难大概是指大言不惭之人，在传播理论中，一个经常性大言不惭而没有实际行动的人，会很容易给受众造成“刻板成见”，那么他也根本不具有信源的信度和效力，所以在传播活动中是困难的。博学而详说之，将以反说约也。(《孟子·离娄下》）繁复的问题看似复杂，而若是能广博的学习知识，详细的解释讲解，就可以使受传者明白问题的真谛，以简约的方法解决实际问题。但是要实现简约解决问题的高度，传播者必须博学，这就是对传播者自身的要求。贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏使其昭昭。（《孟子·尽心下》）贤人先使自己明白，然后才去使别人明白。传播过程中，传播者与受传者是一个信息传递的过程，若是传播者自身尚不知所传信息内容，根本无法达成使受传者对信息接受的功能。于是，孟子抨击了有些人自己都没有搞清楚，却想去使别人明白。传其常情，无传其溢言，则几乎全。(《庄子·人间世》）这是要求传播者要具有人格魅力，同时讲究传播内容的“信”和“真实”即信源的信度问题。诸子们这些评述不约而同地都提到对传播者的品德修养的重视，他们认为品德足以影响受众对信息接受程度的高低。而品德修养本身就是各家对传播者的严格要求。24 由此看来，先秦时期虽没有成型的传播行为准则，也没有对职业传播者有准入政策，但在实际的传播活动中我们发现起对传播者的要求是特别高的。在当时，成为一名职业传播者，绝对当今社会要更加严格。他们不仅需要具备渊博的知识，还要培养高尚的品德，在道德知识之外，为了更好地适应传播需要，他们还要不断总结和深化传播技巧的学习和应用。这些要求与今天我们所主张的真实、客观、公正的传播观是相同的，传播者不仅要接受行为准则、道德约束，也必须经过专门的教育和培训，并不断在实践过程中提升自身的传播能力。前秦时期和当今社会，虽然时代发展早已不同，而且尽管各家观点各异，政治主张不同，但在传播实践中对传播者的要求却是保持一致，这不仅是朴素的传播规律使然，也说明了早在先秦时期人们就已经开始对传播重要性的认识和传播的发展水平的不断重视。25 第三章以《论语》为代表的语录体文学传播研究《论语》以记言为主，“论”是论纂的意思，“语”是话语，为典型的语录体文学著作，在传播途径上其采用口语与文本相结合的形式。而体现在《论语》中，“文”出现了42次，主要针对口语传播通道；“辞”词频为6次，更多偏向于文字传播的阐述。第一节“文”，口语传播媒介的传播分析“文”在《论语》中有多种含义。可理解为文献，如：子曰：‚弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。‛（《论语·学而》）子曰：‚文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。‛（《论语·述而》）有文采之意，如：子曰：‚质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。‛（《论语·雍也》）子曰：‚周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。‛（《论语·八佾》）可指为文辞，如：累而成文，名之丽也。（《荀子·正名》）还指代周文王，如：卫公孙朝问于子贡曰：‚仲尼焉学？‛子贡曰：‚文武之道，未坠于地，在人，贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学？而亦何常师之有？‛（《论语·子张》）在以上含义中，“文采”是最具文学性的解释，孔子等儒家学者均重视“文采”对于口语传播的作用，因而提出了“言之无文，行而不远”（对传播技巧的关注）、“文之以礼乐”（对传播内容的重视）、“质文相成，不可偏用”（对传播效果的实现）朴素的传播思想。（一）语言传播的文采运用仲尼曰：‚志有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。‛（《左转·襄公二十五年》）“言之无文，行而不远”是孔子对其所引古书中“文以足言”的解释，认为26 “言语没有文采，就不会传播的很远。”孔子十分重视言语的文采，因为这关系到言语传播的远近。从影响言语传播效果的角度来看，“文”所代表的文采性便是重要因素之一。“言之无文，行而不远”正是孔子对言语传播效果的理论总结，孔子也列举了当时社会之中的实际例子来证明其观点。子曰：‚为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。‛（《论语·宪问》）孔子记述了郑国外交辞令创制的若干环节，其中最后一个过程就是对文辞的润色加工，最为常见修饰便是引诗和赋诗。春秋时代的外交酬酢和谈判，多半背①诵诗篇来代替语言，所以诗是外交人才的必读书。《诗经》在当时被应用到政治、外交领域是十分广泛的，也是政治、外交人员需要掌握的基本技能之一。《论语》中记载郑国外交辞令的制定过程，反映出孔子对“文”在外交辞令传播过程中重要作用的认识。“文”不仅体现在政治外交的官方场面，在日常朋友交会以及道德修养上也有很多的帮助。曾子曰：‚君子以文会友，以友辅仁。‛（《论语·颜渊》）这里的曾子以文会友，“文”就赋有文采之意。先秦时期，引诗、赋诗之风浓厚，“《左传》、《国语》所载春秋时期的引诗、赋诗、歌诗，„„这说明当时《诗经》的传播范围很广，即使是处于边远的秦、楚两国，也有引诗、赋诗的风气”②。所以，先秦时期的文学创作过程中会经常性引用《诗经》的诗句来润色。如《论语》当中便多次引诗：如切如磋，如琢如磨。（《论语·学而》）相为辟公，天子穆穆。（《论语·八佾》）战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。（《论语·泰伯》）不忮不求，何用不臧？（《论语·颜渊》）引诗、赋诗之风盛行为引诗而创作的文章增色不少，起到很好的传播效果，达到了孔子所要求的“言之有文，行而久远”的实际效果。“文”的作用是明显的，小到言语对话交流，大到政治外交辞令，有文采的言语才能提高传播效果。因此，孔子在其以“礼”为中心的教育过程将“文”纳入其中。如：子曰：‚衣弊缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与？‘不忮不求，①杨伯峻：《论语译注》，中华书局出版社，1980年版第136页。②李炳海：《解读》，人民大学出版社，2008年版，第17页27 何用不臧？’‛子路终身诵之。子曰：‚是道也，何足以臧？‛（《论语·子罕》）孔子用“不忮不求，何用不臧”（《诗经·邶风·雄雉》）来教育子路不要贪求和嫉妒华丽的服饰，且“子路终身诵之”。在教育弟子的过程中将《诗经》作为教学内容，使众弟子们具备了较高的文学素养。孔子曾带领一众学生从陈国到蔡地去，虽然这些学生后来都不在其身边受教。但孔子对他们评价为：“文学：子游、子夏”（《论语·子罕》），弟子中擅长文学的是子游、子夏等。孔子的教学在先，然后才有子游、子夏等人的精湛文学。这是一个完整的传播过程，由孔子及弟子建立起一套传播关系，传播的内容为《诗》、《书》、《易》等，传播的手段是引诗赋诗，传播效果是子游、子夏等以“文学”见长。孔子意识到在口语化传播中“文”的重要作用，提出“言之无文，行而不远”的传播思想，同时，在实际的传播实践（教育教学）过程中将《诗经》等经典著作作为主要授课内容，更加体现了其对传播内容与效果互动关系的理解。（二）语言传播的礼法讲究子路问成人。子曰：‚若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。‛（《论语•宪问》）针对子路关于怎样做才是一个完美人的问题，孔子回答道：“如果具有臧武仲的智慧，孟公绰的克制，卞庄子的勇敢，冉求那样多才多艺，再用礼乐加以修饰，也就可以算是一个完人了。”这里的“文”具备抽象意义，为文饰之意，即以礼乐修饰。孔子关于“成人”的标准有“智慧、寡欲、勇敢、多艺、文采”，而成就“文采”的就是“礼乐”。孔子认为具有“礼乐”内涵的“文”才是有境界的“文”，反之则为孔子所排斥。子曰：‚周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周！‛（《论语·八佾》）儒家哲学是伦理型哲学，孔子以仁为核心的哲学观念，是建立在人伦关系架构当中。“礼”规范人伦、道德并进而维护社会安定，道德、伦理与政治纽结在一起不可分割。“礼”也是《论语》所有传播思想的中心，也是孔子提出“文之以礼乐”中指代周朝之礼的“礼”。但《论语》中也记载了一些违反礼仪的事情发生：孔子谓季氏，‚八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？‛（《论语·八佾》）季氏旅于泰山，子谓冉有曰：‚女服能救与？‛对曰：‚不能。‛子曰：‚呜呼！曾谓泰山不如林放乎？‛（《论语·八佾》）28 季氏本为大夫，依礼只可“四佾”，却用天子专有的“八佾”；同时，只有天子和诸侯才可祭祀的名山大川，季氏作为大夫是完全不合礼法的，因此被称为“僭礼”。孔子提出“文之以礼乐”既反映了依礼而行的道德理想，又符合先秦时代的社会现实。前文所言孔子教育鲤时所说的“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），反映出在孔子的时代观里，人若想立足于社会，“礼”是的必要条件；同时“礼”更是影响言语传播效果的重要因素。文采由“礼”而成就，经“文”而润色过的言语才会传播弥远。“礼”还包括对传播者个人的要求，更多的体现在行为上。在处处以礼来规范社会生活的春秋时期，符合行为要求的事物才被世人接受和认可，才会传播开来，效果也就越发明显。“言之无文，行而不远”，这是对言语传播基本层面问题的思考，“文采”对言语传播具有正能量，孔子也认为正是“文之以礼乐”和“不学礼，无以立”成为影响口语化传播效果的深层内涵。（三）语言传播的内容关注“言之无文，行而不远”阐述了“文”的重要作用，但影响言语传播的因素并非单纯的“文”，言语之“质”也直接关乎传播效果。子曰：‚质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。‛（《论语·雍也》）孔子把“质”与“文”放在了同等重要的位置，意即“质”与“文”是不可偏废的。“质胜文”则言语粗俗，而“文胜质”则文辞虚浮，“文质彬彬”才是君子。“质”有两层含义。首先，“质”与“文”是一个同等概念，“文”即文采，“质”为朴实，处理不好“文采”与“朴实”的关系，言语就要违背中庸之道，在传播者或者接受者的角度看来，这样的结果都并非所愿。其次，“质”与“文”互为“表里”的关系，“文”表“质”里，“文”主修饰，“质”重内涵，“文”与“质”被赋予了君子及道德的内涵。在第一个层面上，“质”相对于文采而言，追求言语的朴实，而言语的朴实则要求内容朴实。言语的内容是传播的内容，是传播者信息传递的主要方面，仅有文采而无实质内容的传播，对接受者来说是缺乏意义，势必影响传播效果。而第二个层面上的“文”与“质”被升华到道德层面，孔子将“文”与“质”视作君子必有品格的两个方面，同等重要而不可偏用其一。子贡继承孔子的思想，对“文”与“质”不可偏用做了生动的比喻：棘子成曰：‚君子之而已矣，何以文为？‛子贡曰：‚惜乎，夫子之说君29 子也！驷不及舌，文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟。‛（《论语·颜渊》）子贡阐明了“文犹质也，质犹文也”，认识到“质”对言语传播效果的影响。在当时的儒家学者看来，“质”已不再是言语的内容，还延伸到个人道德品行层面。如“不学礼，无以立”，道德素养的高下关乎个人的知名度，还对个人言谈举止有着积极或消极的影响。颜渊喟然叹曰：‚仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭我才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。‛（《论语·子罕》）如颜渊所言，孔子在教导学生各种文献之外，还用礼来约束弟子的行为。在孔子看来，约之以礼的过程就是培养君子之“质”的过程。“修德、讲学、徒义、改不善”，均为君子之“质”。以礼塑造和培养人、使个人成为社会意义的人是孔子的教育目的，这是儒家依礼建立社会秩序的理想，也切实符合当时社会发展的需要。虽然不时有违礼行为出现，如季氏的“僭礼”之事，但依礼而行、崇德尚贤的风气还是为当时社会所推崇的。《论语》中讲了孔子的如下故事：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‚予所否者，天厌之！天厌之！‛（《论语·雍也》）南子作为卫灵公的夫人，不仅把持着卫国国政，而且行为颇为不端，名声败坏。当子路得知孔子与南子见面就很不高兴，直到身为老师的孔子用发誓来证明自己并无不对的地方才算了结。由此可见类似南子这样品德为人所不耻者，在当时是被舆论所贬低和排斥的，仅仅与其接触就非议不断，更不用说转述其言，更不可能广泛传播了。无论内容之“质”，或者品德之“质”，都关系着言语传播的实际效果。内容之“质”作为传播的信息，信息是否真实，事物是否详细，都直接影响传播效果。品德之“质”是从传播者个人修养对传播影响角度来进行考察的。口语传播时代里，传播与接受的两方在人数上是有限的，且在面对面的人际交流过程中，传播效果绝不会单纯取决于内容及手段等客观条件，传播者个人的道德素质作为主观方面也会影响到受传者的接受效果，特别是在先秦时代这样一个尊礼重义的社会大背景下。本节中，“言之无文，行而不远”及“文之以礼乐”分别从“文采”和“礼乐”的角度论述了“文”对言语传播的作用。而“文质彬彬”和“文犹质也，质30 犹文也”则证明了孔子对传播内容及传播者个人品德的重视，将“质”与“文”提到同等高度。在言语传播过程中，由《论语》表现出的兼顾了传播者、传播内容、传播手段三个方面，基本在传播学的模式下，实现了朴素传播理论的实践。第二节“辞”，文字传播媒介的传播分析（一）文字传播的言辞形式子曰：‚辞达而已矣。‛（《论语·卫灵公》）孔子主张言辞只要能表达意思就足够了。“辞”的最终目的是将表意清楚，能够如实客观的反映传播者的意图。儒家学派对“辞”的做了深层思考，把可能影响“辞达而已矣”的两个方面作了具体分析：文字对“辞”可能产生影响；“辞”对言语之意可能产生的影响。因此他们提出了不因文字的变动及修饰对辞的理解产生影响，避免过于关注“辞”而误解传播者本意。不拘泥于言辞形式而理解真实本意是接受者要注意的事情。由此，荀子提出的“易知之言”，继承了孔子的“辞达而已矣”及孟子的“言近指远”思想，这三个观点作为儒家学派传播思想的体现，均是从传播者主动的角度来思考“辞”的效果，但在传播过程中受传者该如何甄别和选择传播内容，儒家学者的后继者孟子与荀子都提出自己的观点：孟子指出应从受传者的角度阐述对其对信息的主动选择过程，重点关注主要信息，而排除细枝末节，方才可以抓住传播意图，使传播内容更加准确、传播效果更加有效；荀子则对“言辞之详略”从客观角度论述，提出了对待“详略”的标准。但在《论语》中尚未体现该问题，本文不予记述。（二）文字传播的表述内容上文所述，儒家三位大师都排斥巧言、奇辞。孔子推崇辞能达意，孟子主张言近指远，荀子将辞概括为“辞论一意”。在《论语》中，孔子表现的最甚：子曰：‚巧言令色，鲜矣仁！‛（《论语·学而》）子曰：‚巧言乱德。‛（《论语·卫灵公》）子曰：‚巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。‛（《论语·公冶长》）孔子认为巧言者缺少仁德、巧言败坏道德，并以巧言为耻。其对于巧言的批驳与排斥是基于道德角度考虑的，他认为浮华的辞藻就像郑卫之音那样虚无缥缈，朴实精炼的言辞才更合乎道德，更有助于言语传播。孔子对言辞的道德推崇31 自内是来自于其“克己复礼”的一贯思想，自外则是当时社会风气对个人的要求，即前文所说的“不学礼，无以立”。春秋之时王室衰微，礼崩乐坏，但贤君大夫等，还是接迹而兴、循礼而为。贵族阶级在当时还受西周初年所定的礼乐制度熏①陶，具备较深的文化修养。所以，在当时个人的思想要合于礼，交流的言辞也要合于礼，简单直接的言辞传播效果会更好。在《论语》中表现出来的孔子对“巧言”厌恶，并不代表他对言辞的润色与文饰的反对。孔子嫌弃“巧言”是防其乱德，止其违礼，而并非对无违礼乱德文采言辞一概否决。这种“远巧辞，重文饰”的主张正是儒家中庸之道的体现。针对如何来把握“远巧辞，重文饰”，即如何把握传播过程高效方法，先秦儒家并没有用明确语言阐述，但从其著作里所记述的言语传播活动、对辞的态度中找到一些的具体标准。而这一标准是分别从儒家对“远巧辞”与“重文饰”的阐述及思考当中发现，继而引发如何把握“远巧辞，重文饰”的标准，下文就将分别阐述这两个方面。子曰：‚吾非生而知之者，好古敏以求之。‛（《论语·述而》）子曰：‚述而不作，信而好古。‛（《论语·述而》）“远巧辞”实际就是要言之有物，儒家学者认为可以通过“信而好古”实现。如孔子言，其非“生而知之”，而是对文献著作抱有笃信之态，并“敏以求”而得知的。孔子所关注的典籍不仅仅只《尚书》一部，还有如《易经》、《诗经》等历代文献。如：不恒其德，或承之羞。子曰：‚不占而已矣。‛（《论语·子路》）这里的“不恒其德，或承之羞”一句即出自《易经·恒卦》的爻辞。周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。（《论语·八佾》）“重文饰”方面要求言辞有文采，如上文所述就是介绍先秦儒家对文辞修养的培养，基本上是通过学习礼仪和《诗经》等典籍来实现。孔子尚礼，以“克己复礼”为主张，孔子认为周代的礼制是文采不凡的，复礼自然为周礼。礼三本云：②“凡礼成于文，有至备之交，故夫子美其文盛也。”如前文已述，孔子不绝对排斥文采，如其所言“言之无文，行而不远”，而孔子及儒家学者大量的引诗、赋诗活动，更说明其对一定程度内文采的关注。如：子贡曰：‚诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？‛（《论语·学而》）①钱穆：《国史新论》，三联书店，2005年版，第106页。②刘宝楠（清）：《论语正义》，中华书局，1990年版，第103页。32 子曰：‚‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？‛（《论语·八佾》）子夏问曰：‚‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？‛（《论语·八佾》）孔子等虽未对“远巧辞，重文饰”做出明确表达，但其用于引诗、赋诗的历代典籍不仅可以言之有物，充实言语传播内容，而且在引用过程中，典籍自身所具有的文采也为传播言语进行了辅助增效。（三）文字传播的思想内涵儒家将“辞”概括为“辞也者，兼异实之名以论一意也”（《荀子·正名》），因此众多异实之名组成了言辞，但“异实之名”并非随意组合即可任意成辞，而是要具有文理才可达辞意。“文”有“贵本”、“礼”两意，“文”具有“礼”的内涵相互印证，“礼至察”则称“理”，说明“文”和“理”都具有“礼”的内涵。无论是“文之以礼乐”还是“礼至察，密察之谓理”，使“文”与“理”均要合于礼义，自孔子“克己复礼”，孟子“无礼义，则上下乱”，到荀子作《礼论篇》讲述礼之由来“先王恶其乱也，故制礼义”，及礼之三本“天地、先祖、君师”，其更有“礼者，人道之极也”的主张，足见先秦儒家已将“礼”一以贯之于学说当中，这既符合社会现实需要，如外交用礼，宴饮需礼，也成为儒家实现理想中礼治社会的一种途径。第三节《论语》中言语传播的传播特点分析先秦儒家在《论语》中已经表现出一种朴素的传播思想，来指导如何进行有效传播。这一套传播特点建立在言语传播的基础上，通过提高自身修养来增加信源可信度；确定言辞的真实有效为传播内容增效，即把握传播内容的难易程度；增加言辞的文采则反映了重视传播方法与技巧的应用，这些恰恰是传播过程中的一系列因素。（一）对传播者自身修养的关注“修身、齐家、治国、平天下”是儒家所至为推崇，修身是人安身立命的根本，因此需用礼义道德成就。子曰：‚君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！‛（《论语·卫灵公》）子曰：‚志于道，据于德，依于仁，遊于艺。‛（《论语·述而》）33 子曰：‚德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。‛（《论语·述而》）遵守道义、合乎礼义、谦逊守信，这些都是修身的美德，是一切行为的根本。而“德”是个人的根本所在，“仁”是可以凭借的优势。“仁德”如此重要，以至于孔子都曾为自修品德而忧虑。《论语》不仅记述仁德之重要，更记载了成为仁德之人的途径。如：颜渊问仁。子曰：‚克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？‛颜渊曰：‚请问其目。‛子曰：‚非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。‛颜渊曰：‚回虽不敏，请事斯语。‛（《论语·颜渊》）仁就是抑制自己（克己），让自己的言辞行为合于礼（复礼）。若能做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，那就可以成仁。“非礼勿言”如第一节所言，要求言语用词合于礼，这是对传播者要求而言；“非礼勿听”在字面上要求不合礼的言辞不要听，从传播学角度讲是对受传者如何接受传播而言的。如儒家讲求的个人修养正吻合传播理论中意见领袖所具有的品德，都要求以个人内在的美德而受到他人的信任及认可。这些在先秦时代的意见领袖，他们讲义气、负有社会责任感和同情心，打抱不平，逐渐成为群体组织和成员个人的利益代表，他们因此更容易获得集团或小群体内成员的支持和信赖。而同时意见领袖也要通过不断获取外在信息来增加自身知识和技能能力的储备。一般而言，意见领袖比群体内部成员，有更多的便利机会接触社会传播媒介的具体内容。他们可以花更多的时间了解社会，阅读更多的典籍并通过教学活动来传播。所以说来，①意见领袖信息的来源是宽泛的，他们获取的信息也比一般人要早、容量要多。颜渊说“博我以文”及“子以四教”都是与意见领袖的理论是一致的，意思都是通过获取知识信息达到博学多识的目的，但因为先秦于现在所处的时代不同，其所凭借的媒介和信息的内容都是不同的。孔子等儒家大师认为个人的道德修养对包括人格魅力、话语权等影响力具有决定性效果。自身修养达到一定境界的个体就可以被称为圣人，在孔子看来，传播者自身修养可以促成其长久影响的形成，圣人之言可百世流传。这种道德修养的形成自然是从学礼当中而得到的，前文已经探讨“文”与“辞”中具备的“礼”的内涵，对其对传播效果的影响也有所涉及，这里儒家更确切地指明，礼是被看作影响传播效果的关键因素。在孔子之后，孟子说“君子所过者化，所存者神”，①邵培仁：《传播学（修订版）》，高等教育出版社，2007年版，第311页。34 君子所经过之地的百姓得到教化，而君子所弘扬的精神也能得到留存，孟子的观点虽然颇有些夸大神化的意味，但其指明了所谓圣人仅仅凭借个人修养就能达到的非同一般的传播效果，这一点颇有些类似现代传播学中的强效果理论，如“皮下注射论”、“魔弹论”、“沉默的螺旋”等。孔孟时代的传播形式仅仅限于口传媒介与文字媒介，而且在造纸术批量应用之前，文字媒介都只凭借竹简布帛，昂贵的成本限制了文字媒介的大规模运用，所以该时期传播活动主要以口头进行传播，这也符合包括《论语》在内的语录体著作的发展态势。《论语》中的传播方式，以面对面的人际传播为主，对人际传播效果的影响，在现代传播理论看来，有包括语言、形体、环境等多种因素；在先秦时代，的传播者的个人品德对传播效果的影响是最为看重的。传播者的德行不端、行为失礼，则即便是类似伯夷之类的开明贤人也会羞于与其交流。孟子所言“所存者神”虽有夸大得行修养对传播效果影响之嫌，但在以面对面的人际传播为主的时代中，其还是自发地形成了基本的传播观念，并自觉地践行。传播学中有关“强效果理论”产生于孔孟之后2000多年，是在大众传播环境与视角下专门的理论研究，这个时候的大众传播方式已经包括报纸、广播、电视，与《论语》时代的人际传播大相径庭。大众传播时代里，传播的主体早已不是人际传播中的个人，传播者开始是一个管理严密的组织或者机构，单单只是依靠组织德行声誉的高低来影响传播效果已是不够的，更多的是要动用更加合理的组织原则、更加先进的传播方式来实现预期化的传播效果。传播的强效果论认为传播者可以根据自己的愿望，通过大众媒介向受传者①“注射”观念、意见、情绪等，并得到预期的反应。而强效果论中传播所传递的信息被认为是可以根据传播者的意愿随意支配选择的，传播者凭借大众传播媒介、各种传播手段对传播活动进行组织。但强效果理论并未将传播者、传播组织的道德修养作为决定因素，当然，这与而孟子之言“所过者化，所存者神”的出发点就迥然不同，但是也不妨碍儒家自有的朴素传播观念的形成。（二）对传播内容与传播技巧的重视与应用前文所引“言之无文，行而不远”即是孔子从传播学的角度阐述了传播技巧与效果的互动关系。“言之无文”讲的是言语有无文采的关系，偏重于传播技巧；“行而不远”讲的是传播的远近，更重视传播的效果实现。①黄晓钟、杨效宏、冯钢：《传播学关键术语释读》，四川大学出版社，2005年版。35 孔孟都认为在人际交往即人与人的对话交流之中，若交谈的对方不“仁”，言语有违“仁义”，那么与这种交谈是毫无价值的。“自暴者，不可与有言；自弃者，不可与有为也。”《孟子·离娄上》）。这样的评述，其传播学的意义在于，人际传播需要“传”与“受”的相互参与，这两者缺一不可。这里隐约出现了一种传播理念——受传者对于信息的接受，他们在选择性注意、选择性接触、选择性①记忆等。孔子认为具有较高的道德修养、善于交流的人，若所传播的内容合乎礼义要求，则其将拥有更多的机会进行传播活动，而传播所传递的信息内容也更容易被受众接受和认同。在儒家朴素传播观念里，合乎礼义并不是对传播内容的唯一要求，真实可靠的信息内容，也能促进影响传播效果的实现。人类传播的最终目的就是要准确有效地传递信息，人际传播在传播过程中内容的传递受主观因素影响，但也要准确如实的反映客观现实。先秦儒家不仅提倡言语要有文采，也主张言之有物，如前文所述“文质彬彬，然后君子”。这些反映了其关注于传播途径上的技巧及信息内容，还重视对言辞的整体把握，如孔子后的荀子，言“辞也者，兼异实之名以论一意也”（《荀子·正名》），道出言辞的目的即有明确、唯一的意思，这与传播②学中信息的概念有着异曲同工之意。孔子说“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》），他认为辞的作用仅在于言事，不在于辞的多寡，达意即可，多余无用的辞未必会③有好的传播效果。这点与传播理论中的冗余信息有所区别，所谓冗余信息，即信息中包含的、不影响信息完整的、不容心愿自由选择的那一部分。人们进行传播的时候，所发出的信息并不是彻底精练的，它所包含的除了能够消除不确定性的那一部分以外，还有重复的，可以使整个信息更完整、更是与传播的那一部分。作用与功能在实际的传播活动中抵消传播渠道中的各种干扰。从传播学理论中，冗余信息并不是一些不必要的、多余的内容，在很多情况下，冗余是必不可少的，甚至有利于信息的准确传输。冗余信息可以减少传输过程中噪音对信息的负面影响，从而实现预期的传播效果。但冗余的概念是数学家香农和信息学家韦弗提出的，诞生于电子通信领域，这个科技的传播过程又不同于人际传播的面对面交流。①受众并不是不加区别地对待任何传播内容，而更倾向于“选择”那些与自己的既有立场、态度一致或接近的内容加以接触；这种选择性接触行为更容易在强化他们的原有态度的方向上起作用，而不是导致它的改变。（董璐：《传播学核心理论与概念》，北京大学出版社，2008年版）②1948年，数学家香农在题为《通讯的数学理论》的论文中指出：“信息是用来消除随机不定性的东西”。美国数学家、控制论的奠基人诺伯特·维纳在《控制论——动物和机器中的通讯与控制问题》中认为，信息是“我们在适应外部世界，控制外部世界的过程中同外部世界交换的内容的名称”。英国学者阿希贝认为，信息的本性在于事物本身具有变异度。③夏乃儒：《孔子辞典》，上海辞书出版社，2008年版，第248页。36 电子通信传播渠道当中含有噪音，噪音对通信的影响也是相当巨大的；单简单线性人际传播过程中，却基本可以忽略噪音，因为在近距离口语传播中，即使有“噪音”干扰，传播者与接受者也可以根据具体环境调节自己声音的高低，交流的距离、重复的频率来准确传递信息。而且，实践中还会发现在嘈杂的交流环境下，越是言简意赅，传播的效果的实现就会越好。在忽略传播学意义中噪音对人际传播过程中的干扰因素之外，可以看到在口语传播为主的先秦传播时期，“辞达而已矣”是一种最行之有效的传播方法。除此以外，传播过程中言辞内容及形式的条理性，也是儒家关注的影响传播效果的因素之一。荀子在《非十二子》中称：“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”，这里“持之有故”就要求言辞要有实际，如引用典籍或先圣之言，可信度高，传播效果会更好；而“言之成理”则要求言辞自成条理，不可杂乱无章。37 第四章以《庄子》为代表的论说体文学传播研究第一节《庄子》的传播过程与传播类型分析（一）庄子形象——传播者分析庄子思想的作者就是庄子、也是传播者的关系。对于庄子这个人物来说，依据《史记·老子韩非列传》和《庄子》中的描述，庄子的大致形象便呼之欲出：1、穷困潦倒。“庄子家贫，故往贷粟于河监侯”，这是《庄子·外物》中对庄子的记叙，庄子需要借米维持生存，很显然，应该是处于饥寒交迫的生存状态。2、自尊。尽管庄子很贫穷，但却保持个性的尊严、完整与独立。庄子曰：“贫也，非惫也”，庄子认为不是自己无德，只是生不逢时。3、追求精神自由。贫困对于庄子来说，不以为意，甚至可以说他享受贫困的处境。楚王聘他为相，他一口回绝如此封侯拜相机会。对他而言，权利，避之唯恐不及。性情豁达的庄子，超脱了生与死的困扰，摆脱了名利和外物的牵绊，这与当时主流的生活姿态是截然不同的。精神的自由和生命的升华，是庄子毕生的追求。“终身不仕，以快吾志焉。”“洸洋自态以适己”，追求一种“逍遥游”，便是他追求的最高境界。4、素养。庄子通晓古今历史和文化，许多典故化而用之；他对世界也有着很深刻的认识。总之，这些特征，刻画了宇宙间一个大“我”，洞穿历史与现在，逍遥四方与上下的庄子形象。世间任何事物无法折损他独立、完整、自由的精神。以上特点，从传播者出发，显然决定着传播内容、传播动机、以及传播的受众。（二）庄子境界——传播内容及动机分析接近两万字的内七篇，他的创作初衷什么呢？有人认为，以求闻于诸侯而得到功名利禄，是庄子著书立说的目的。子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹤鹤巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹，归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。《逍遥游》可以看出，庄子对功名利禄是不屑一顾的。有人也认为，庄子则超脱世俗，不带任何功利的目的。“蔽于天而不知人”，荀子曾这样批评过庄子。颠覆众家，以彰显自身的学说，实际上是庄子的目的，“逍遥一生”可见并非如此。庄子，38 生于动荡的时代，生活困顿，却满腹经纶，胸中必有郁结之气。‚方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避（《人间世》)异常深刻地揭露了社会现状。‚父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫‛(《大宗师》)是对生命动人心魄的控诉。‚游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。‛（《德充符》）极其形象地写出了对生活的无奈。这些都透露出庄子并不完全是脱于俗世的。超脱源自他人生境界的提升，但是，这个境界却是要高于诸子众家。然而，庄子的境界也就是他要传播的内容和动机，概括为以下六点：1、小大之辩。《逍遥游》中先是通过蜩与学鸠的小凸显了鲲鹏之巨，来扩大了我们的视界；然后又指出无论小大，如鹏鸟“风之积厚”、“列子御风”、尧之天下，均有所待。2、是非之辩。庄子所处之时，诸子争鸣，总有形形色色的是是非非，“儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”可到底谁是谁非？《齐物论》中指出诸子百家各抱成见，“未成乎心，而有是非”，是非常狭隘的，所言“道隐于小成，言隐于荣华”、“是非之彰也，道之所以亏也”，应上升到“道”的高度。由于缺失“道”，各家才产生是非之争。3、才用之辩。“无所可用，故能若是之寿”则栋社树，“不材之木也，以至于此其大也”的大木；然而与之相对有“未终其天年而中道之夭于斧斤”的有用之材，因此，庄子曰：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）由此庄子说无用乃大用。4、死生之辩。子桑户死未葬，孟子反、子琴张或编曲，或鼓琴，相和而歌，子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰:“是恶知礼意！”（《大宗师》）用此调侃儒家迂腐的礼教。儒家主张人死亡要大葬，然而，庄子认为出生和死亡都是自然现象，就像白天和黑夜一样，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”，都是体现了“道”的形式。5、形德之辩。在庄子的寓言人物中，许多形体各异且丑陋不堪的人拥有着39 与外表反差极大的非凡魅力。如恶人哀骀它出自《德充符》，鲁哀公却独独青睐于他，则“才全而德不形者也。”外在的形体则比不过内在的德全。6、治世之辩。庄子对治世也有相关论述。庄子提出淡漠无为的明王之治而否定了“仁义法度”等人治，明王之治，则借由老聘之口曰:“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》)无识无智，顺物自然就是庄子的治世之道。（三）庄子流传——传播渠道分析庄子的传播方式与其他诸子的传播形式一样。现今缺乏庄子周游别国以及去稷下学宫论学的史学资料，因此，庄子论述的传播方式，分为有两种:文本传播和口头传播。1、文本传播。文本传播的关键在于作品的流传，那么后学是否对内篇有所研读呢？有人认为，“《内篇》很可能曾作为一部《庄子》，在战国时代即先于《外①杂篇》单行于世”。因此可以形成观点：《内篇》先于《外杂篇》后于单行。而单行的《内篇》是否由其弟子汇集传抄的呢？这个随之而来的新问题暂且无法推测。但无论弟子们是否对《内篇》进行汇编，都可以肯定在战国时期，庄子的思想已经以书面文本的方式在后学中传播了。2、口头传播。这是庄子与其弟子交流的重要方式。对于诸子而言，传播的主要手段就是讲学授徒。聚徒讲学在当时是社会流行，史载从庄子之前的孔子、墨子，到同时代的孟子，再到其后的荀子等学者俱有徒弟。庄子的弟子，虽没有史书明确记载，但在《庄子》一书中却能找到他们的一些踪迹。在《山木》中有“弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木„„’”的记载，这是一段庄子与其弟子关于材与不材的对话；《列御寇》中有“庄子将死，弟子欲厚葬之”的语句，这句讲庄子将死，必为后学弟子所作。且以上两段记载均使用了敬称“庄子”，也都表现了一个在成才和死生重要问题上耐心教导后学的师者风范。（四）庄子知音——受众分析早期的传播过程，被以拉斯韦尔和申农—韦弗模式为代表的模式所定义，表述为一种直线型、单向型的过程，从而根本没有发现反馈和社会环境对传播过程的制约，因此受众也被认为是盲目和被动的。在1940年发表《人民的选择》一①廖群：《庄子与老子关系的新审视——以和简本为据》，《理论学刊》，2005年第11期。40 文中，拉扎斯菲尔德等人提出了“选择性接触”的概念，即受众在接触传播活动之际，并不是不加区别地对待媒介和内容，而是更倾向于接触与自己的既有立场、观点等一致或接近的内容。随后，心理学家又验证了“选择性认知”和“选择性记忆”的存在。说明，受传者并不完全处于被动的状态，传播者可随意在其中存放东西；实际上，接受者有很大的选择性及自主性。庄子的文章在战国时期传播并不广泛：庄子的身影没有出现在周游列国的策士中，他的声音也没有出现在稷下学宫中；可考证出的是庄子后学或聆听他的教诲，或参研他的著作，因而成为《庄子》内篇的受众。这些接受和传播《庄子》思想的后学，都是庄子的知音，即便他们不在庄子同一个时代，而从传播受众的方面来分析他们都具有一些共同的特点:1、归属性。传播者和受众没有固定的组织性但却能归类。受众与传播者若非属于同一阶层，就拥有相近的思想目标。首先，同庄子一样，庄子后学大多属于失意士人。当然他们的身世在历史上已不可考，但可以推想，长期求教于既不知名又很潦倒的庄子，其生活条件与社会地位也必定不高。也许，这些后学曾是贵族和上层人士，他们参与过政治且对政治有所了解，因此失意继而失望，他们大多是具有文化和政治修养的士人阶层。除此之外，从文章的思想出发来推断。《外杂篇》中《让王》、《则阳》、《盗拓》、《渔父》中表达出对统治阶级的不屑和鄙视；《达生》、《秋水》、《庚桑楚》、《知北游》、《徐无鬼》中表现的更是得道者、超脱者的形式，他们对治世则想要极力去摆脱。表达出相对的隐逸、自由思想，只有失意的士人阶层才会有这样的思想和语气。内心深处与庄子必然有着同一身份的认同感。当然有些文章如《天地》、《天道》等也有一些治世思想，如黄老思想。但并不能说明作者则出自权贵。很多布衣在当时的战国时期都有这种想法。第二，庄子后学的思想与庄子的思想一样同属道家思想。他们都认为“道”是世界万物的根源；他们主张天然与无为，他们是悠然于天然和自然的逍遥者。而与当时执着于世俗的奔波呐喊的各派思想还是有着很大的出入。在当时战国时期诸子学派中差别很大，也正是如此，强烈的归属感是庄学群体的一大特征。2、自主性。中国历史中，一段极为崇尚自由、独立的时期则就是战国时期，当时，弟子不一定完全同于夫子，也允许臣相可以与君王意见相左。因此，在传播过程中，受众便不完全是被动的。庄子后学由于心理结构及社会群体类别的不同，他们并不是全盘接受庄子文化。外杂篇中除了阐释庄子，还有儒家及法家思想，与说明庄子后学并不完全依附于庄子，相应的，他们对于历史、对于生活，41 与庄子的观点存在着差异。3、自述性。所谓自述性则是每一个接受者不仅是传播活动的终结者，还是另一传播行为的实施者，也可以说，任何一个接收者也可以是新一轮的传播者，因此，面对各种信息，接受者将会融合自己的情况得出自己的理解，最后，根据自身新的理解做出新一轮的传播。相对，庄子后学是庄学传播中的一个环节，他们是庄子传播的第一批受众，同时，他们又是新一轮的传播者。因而，《外杂篇》既阐释了庄子的思想，后学根据自身的情况融合了其他诸子学派，让庄学在当时社会下进行了更好的传播。庄子后学如果没有及时地跟进讨论和进行新一轮的创作，《庄子》的命运也许会像战国时期其他作品一样，要么毁于历史进程，要么后继无人，逐渐销声匿迹了。(五)庄子效应——传播效果分析《庄子》在战国时期获得广泛的传播，这是从定性的角度来评述，但真正的传播效果几何，很难用现代传播理论中的定量法来分析。但，根据《庄子》之后的一些文学作品来看，特别是基本同属一个阶段的《韩非子》、《吕氏春秋》等，都多有引用《庄子》篇章，据统计，“内篇三、杂篇五、外篇六”，在先秦，算上①《庄子》亡佚的19篇，则有20多篇被引用。不但如此，《庄子》在汉代更被刘安、司马迁、班固等大学者所重视。《庄子》的思想传播，时至今日都是长盛不衰的。第二节《庄子》的传播类型分析对传播行为的综合分析就是传播类型。战国时期，人们的传播交流活动已十分丰富。自我传播是最基本的传播形式，但人们已不能满足个人与个人之间的交流，这时便出现了具有共同旨趣的社会群体交流。春秋末期，《论语》中孔子与其弟子们之间采用对话，交流、周游列国的方式扩大儒家思想的传播。比儒家更甚的是墨学，他们的最高的领袖被成为“巨子”，有着严密的组织纪律，“墨者”则是墨家对其成员的称呼，其必须服从巨子的领导。儒、墨的传播类型从传播学的角度讲其实就是群体传播。儒、墨两家能够在春秋战国时期形成那么大的影响，群体传播起很大的作用。人们通过互动而形成的、由某种社会关系联系起来的共同体，在这个共同体中，成员具有共同身份和某种团结感以及共同的期待则是社会学上的群体。其形成有三个必然的因素，即:①刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987年版，第39-40页。42 成员之间有互动；成员具有群体意识或归属感；群体有共同的目标或共同的期待。因此，庄学的传播一定程度上也属于群体传播的范畴。（一）《庄子》在群体内的传播庄子与他的弟子之间的传播就是群体内传播。但不仅仅是指从庄子到弟子的单向传播，它具有着一定的层次和互动性，符合群体和群体传播的特性。1、上下传播。作为后学的“夫子”、老师庄子以独创思想不断施加影响，群体内传播中最重要的传播结构无疑就是从庄子自上而下的传播，庄子的言行在其①后学所著的《外杂篇》中共出现不少于25处。通过这种传播形式，后学继承和发展了庄子的哲学和文艺。2、反向传播。对于庄子自上而下的传播，庄子的弟子在传播活动中存在自己的主动性，他们有着信息的反馈，继而形成一种反向的传播。《庄子·山木》中大木以不材得终其天年；雁却因不能鸣而遭烹杀。因此，弟子产生了疑问，这样的疑问反映出弟子的独立思考，而且抓到了问题的关键点。而这个疑问的关键点与庄子的无为思想似乎有些冲突，但庄子对此的回答是“周将处乎材与不材之间”，其也对自己“无用乃大用”思想做了些了修正。弟子引导提问则是庄子修正的关键。《天运》中有“商大宰荡问仁于庄子”一段话，商大宰荡先问仁，再问至仁，后提出疑问，随着层层深入的问题，渐渐浮出水面，得出“至仁无亲”即仁义、忠孝等都是与天道背道而驰的，最高境界只有符合自然之道的物我两忘。问答中不仅仅是以往的简单请教，渐渐出现了讨论的形式。其实，有知识的士人在战国时期人格都十分独立，再者，庄学组织也不是很严密的组织，弟子与老师之间多存在平等的对话，如：颜回曰:‚回益矣。‛仲尼曰：‚何谓也?‛曰:‚回忘仁义矣。‛曰:‚可矣，犹未也。‛他日复见，日:‚回益矣。‛曰:‚何谓也？‛日:‚回忘礼乐矣！‛曰:‚可矣，犹未也。‛他日复见，曰:‚回益矣!‛日:‚何谓也?‛曰:‚回坐忘矣。‛仲尼蹴然日:‚何谓坐忘？‛颜回曰:‚堕肢体，黝聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。‛仲尼曰:‚同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。‛(《大宗师》)在学习的过程中，由于颜回是孔子的弟子，当其有不足之处，孔子都会当面指出。孔子称赞颜回的坐忘境界“丘也请从而后也”，愿效仿颜回，暂且不论其①刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987年版，第107页。43 真实性，从中不难看出庄子的师徒观。因此庄学群体中存在相互借鉴，取长补短的现象。3、互动传播。这里指庄子与后学之间的交流。我们可以发现在《外杂篇》中有不少词句、篇章在其不同的文章里互见。如：‚昔者海鸟止于鲁郊‛（《至乐》）‚昔者有鸟止于鲁郊‛（《达生》）又如：‚小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。‛（《盗跖》）‚彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。‛(《胠箧》)再如：‚蓬伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。‛（《则阳》）‚孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。‛《寓言》更如：‚天道无为，人道有为‛(《在肴》)‚上必无为，下必有为‛(《天道》)根据以上三种传播形式，可以得出结论，庄子及其弟子是一个学术群体，他们有层次的互动传播，这种互动传播也密切了他们之间的联系。这样可以促进庄学的凝聚力、向心力及整体性，更进一步地推动庄子哲学的不断引申和传播。（二）《庄子》在群体外的传播庄学群体与外界的交流就是群体外传播。战国时期，各学术派别之间的交流是非常普遍的，百家争鸣。主要表现为:一是宣扬自家学派思想；二是否定其他学派思想。庄学群体也不例外。1、宣扬自家学派。庄学群体除了借助庄子本人之口，还借助道家代表人物、甚至其他派别来表达庄学思想。即《寓言》篇中所提到的“重言”，即“托为神①农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类，言足为世重者”。其文章中老子和孔子都已经成为了庄子思想的宣扬人。(老聃)曰:‚草食之兽，不疾易薮;水生之虫，不疾易水。行小变而不失①王先谦(清)：《庄子集解》，中华书局，1954年版。44 其大常也，喜怒哀乐不入于胸次。夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎!弃隶者若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我而不失于变.且万化而未始有极也，夫孰足以患心！已为道者解乎此‛(《田子方》)孔子穷于陈蔡之间，七日不火食。……曰:‚回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。夫今之歌者其谁乎！‛(《山木》)孔子锹然变容，曰:‚善哉，回之意！丘闻之:‘知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧；行修于内者，无位而不作。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。‛(《让王》)以上可以看出，在内篇中和外杂篇中都包含对庄子外物、外己、与天为一的思想的阐发。采用“重言”这种方式，不仅能引起受者的注意力，还能提高自身理论的说服力，在战国时期，是一种比较独特的传播形式。2、对峙其他学派思想。庄子后学与庄子对待其他诸子学派主要持否定态度，文章中出现猛烈抨击儒墨的篇章。文章不仅仅是言论上的辩驳，还有矮化诸子行动。《德充符》中“叔山无趾踵见仲尼”一段中有对孔丘以貌取人的不屑。《田子方》中，“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，蛰然似非人。孔子便而待之”，以孔子对老子的尊敬，凸显道家之学高于儒家的地位。《秋水》篇中“公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走”，也体现了庄学使名家代表人物公孙龙狼狈逃走。还有，盗跖对孔子的驳斥使孔子“执辔三失,目芒然无见，色若死灰，据轼低头”等。庄学们取笑与这些其他学术门派代表人物的“狼狈不堪”，颇有“却敌”慰藉。庄学的战线正是通过这种对其他诸子的批驳与否定才变得更加统一，形成统一的归属感，提高成员的心灵凝聚力。第三节庄子的言说方式：寓言、重言和卮言世界本原的“道”无法用语言表达，同时也无法传递精细的意，但在生活中，却无法回避“道”与“意”，对于如何调和言与意的冲突？庄子在《外物》篇的末端发出了一个令后人无法回避的疑问“吾安得夫忘言之人而与之言哉？”。而针对自己提出的问题，庄子自问自答又提出以“象罔”为支点，作为联接“言”与“意”的桥梁，这样一个超脱语言的解决方式。黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使诟索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‚异哉！象罔乃可以得之乎？‛（《天地》）45 庄子的这个故事：“知”则是智慧、思虑，“玄珠”象征着“道”，“离朱”是古代神话中视力最好的人，象征着“视觉”，“喫诟”是言辩之意。这个故事的意思是说，除了依靠混沌的象罔，用智慧、思索、视觉和言辩都无法得“道”的，若有若无般“浑沌”状的存在即“象罔”，因它接近“道”的本体，不能被描写的清澈细致，然而，这扑朔迷离的象罔到底是什么呢？实际上，它就是通过直觉体会及文学构思表达出的一种意象。“象罔”的存在使无法言状的东西成为了可说之物，而且，隐喻式的意象语言才能最终呈现出浑沌的道境。在一片虚与委蛇意象下，庄子正是通过寓言、重言、卮言的“三言”方式，让人在有如春风拂面的惬意中随性体会道的存在。寓言、重言、卮言，这三言的述说方式则体现出先秦哲学家对传播技巧的萌芽思考。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。（《寓言》）重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。（《寓言》）卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。（《寓言》）以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。（《天下》）庄子在先秦诸子讲述寓言者中首屈一指，其构思奇特、寓意深远、行文如波①涛浪卷的寓言手法无人能及，据统计《庄子》全书的寓言总计有181则。寓言②的起源，最早见于《庄子》。“寄寓之言，意在于此，而寄于彼”，对于道的虚无缥缈，庄子也是十分了解的，所以他寄希望于人们可以从容易理解的故事情节中明白玄奥的理论。所以，不管是战乱，还是人情、无论王侯将相，抑或乱臣贼子、不仅有显赫一时的儒墨学派、也包括居山野的渔樵耕读„„所有的一切，融入庄子的笔下都变得有了勃勃生机。庄子指出借用他人的言辞和故事来暗示玄妙的道便是寓言者的“籍外论之”，一是必须要借助具体形象进行展示道本身的虚无，二则是要求言说技巧。‚亲父誉之，不若非其父者也。‛（《齐物论》）庄子认为，自我的情感和主观的判断决定着人们对外部世界的看法，因此，人们在这种情况下便很难作出客观的评判，必须要借助言说主体的置换来保证言论的正确性，借他人的立场来发表看法，从而，保证言说的可信性和说服力。此①统计数字根据陈蒲青：《中国古代寓言史》，湖南教育出版社，1983年版。②陆西星（明）：《读南华经杂说》。46 外，人们大多难以接受直接宣传自己理论的宣扬者，难免有自夸之嫌。十万言中“寓言十九”，可见，寓言在《庄子》全书中占了很大一部分，使原本抽象无形的“道”因一个个妙趣横生的小故事变得更加生动具体，并且，禽言兽语、离奇怪诞的情节不仅把繁杂的内容表述得清楚明了，也为受传者提供了审美情趣和美的享受。比此更让人接受的是，这种表现手法使传播内容更易于理解，可以激发受传者的好奇心，从而使被动接受变为主动接受。而且，这些故事以广泛流传和文字记载的形式使它穿越时空流传至今。关于重言：重言十七，所以已言也。是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。‛（《寓言》）以重言为真。（《天下》）成玄英注疏说“重言，长老乡闾尊重者，老人之言。”《尔雅》解释为：“耆①艾，长也。艾，历也。”以此两种解释，重言就是真实的语言与真实的经历。庄子借用耆老们的权威来增加自己的说服力。一方面，《大宗师》中的伏羲氏、黄帝、颛于是庄子在书中杜撰的古圣先贤。不仅如此，《应帝王》中的泰氏、有倏、忽、浑沌等等也出自庄子杜撰。他努力描绘着理想国的蓝图：民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来。（《大宗师》另一方面，则是假借他家之言随意论道。在战国中期，孔子成为受人尊重的重要人物，儒家学派也已经发展为学术主流。文章中，庄子将孔子外儒内道的气质恰好地体现出来，时而循循善诱地教导弟子修学道术，同时，时而在有道之士面前自叹弗如。然而，庄子不得已的借儒宣道，在后世人的眼里居然以为这些真是孔子的言语。倘若，增强语言的活力是依靠寓言空间的话语资源，那么，重言依靠的就是语言的时间力量。庄子借用人们对历史先贤们的尊重与信赖来为他的言论增加佐证。不仅如此，他文中还有已经悟道的深厚智慧。根据人们的心理和认知，人们尊重长者是因为他们的经验经过了岁月的积累，人们尊重先哲是因为经过时间长河的洗练他们的思想流传至今。庄子言论产生了巨大的影响力和说服力很大一部分也来自于庄子借用前人的自立与威望，随之，成功地影响了先秦的文学甚至是哲学的传播。显然，寓言、重言在文中占的比例较大，但使庄子最为倾心的还属卮言。①王凯：《逍遥游——庄子美学的现代阐释》，武汉大学出版社，2003年版，第168页。47 卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。《寓言》以卮言为曼衍。《天下》“卮是漏斗，卮言就是漏斗似的话。漏斗之为物，是空而无底的，若向其中注水，它便立刻漏下„„庄子卮言的取意，就是说，他说的话都是无成见之言，正有似于漏斗，是在替大自然宣泄声音。”（张默生）成玄英疏云：“卮，酒器。无心之言，即卮言。”我们可以发现，在细节上各家解释都有所不同，但相同的是，他们都承认不抱任何个人成见的客观之言是卮言。也正是这些无心的卮言贯通起了那些零散的寓言故事，成为《庄子》文章的线索，将各部分的内容有效得连接起来。并且，传播者的内在责任感也同样隐藏在卮言的背后，对语言的应用，他们保持着相当谨慎的态度，“言者，非吹也”、“言者，风波也”；另一方面，要求传播者不要落入言辩技巧上细枝末节的争辩中，而是应该具有去除成见的开放心灵，除此之外，还应通过语言来让人们悟出宇宙的真相。通过寓言、重言、卮言，庄子希望描绘出无形的大象，然而实际上，这往往加重了语意的不确定性，究竟“象罔”对意的传递能起多大的作用也真是个未知数。不过，先秦哲人对语言传播的思辨与探究则隐藏在三言的背后。48 结论先秦儒、道两家在其文学作品当中所阐述的传播思想是十分朴素的，对传播行为及传播效果的理解也是简单具体的。孔子如其所说“言之无文行而不远”（《左转·襄公二十五年》），就是对言语表达影响传播效果的认识，即言语没有文采就不会传播的很远；又有“辞达而已矣”（《论语·卫灵公》）的阐述，这是在言语传播过程中对传播内容的要求，力图做到言简意赅，突出所要传播的核心思想。由此可见，儒家学者更关注言语传播的实际效果，这与他们“经世致用”的思想一脉相承，关注言语的功用而达到传播目的正是儒家“世用”观念的体现。先秦儒家的礼义道德观念同样影响其对于传播活动的思考，如文中所述的“言之无文行而不远”及“辞达而已矣”，在儒家看来“文”与“辞”还具有“礼”的内涵，如“文之以礼乐”（《论语·宪问》），意为“文”是需要“礼乐”来成就的；又如“远巧辞，重文饰”和“巧言乱德”（《论语·卫灵公》）思想的阐述，充分说明儒家更关注传播过程中“礼”与“德”的体现。在儒家看来“礼”与“德”的要求不仅仅限于言语表达及传播内容，还要延伸到传播活动的参加者。一方面是传播者个人要以“礼”与“德”来修身成人，从而达到“所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》）的境界。虽然孟子所言有些夸大之处，但是传播者个人的道德素养与完美人格在人际传播当中的积极作用是不容忽视的，对传播效果的影响也为西方传播理论所关注，如意见领袖便具有高尚人格的特点。另一方面便是选择适当的传播对象，而选择的标准也是根据“礼”与“德”，即传播对象应当是道德高尚、人格完备的人，若不符合这一要求就“不可与有言”（《孟子·离娄上》）。庄子对语言学的最大贡献莫过于他的“言意之辨”，上承《周易》下启魏晋，开了后世言意之辨的先河。庄子充分的感知到语言文字的能指与现实的所指之间的差距，文字永远也无法接近意的终极指向，但语言又必须承担这个任务。为了解决这个矛盾，庄子提出“象罔”的概念，把“言不尽意”转化为“得意忘言”，通过形象的勾勒和塑造把文外之意完全留给读者自己去品味。这使得传播者能主动地把握能言与该言的尺度，将言有尽而意无穷当作审美追求的最高境界。在言尽之处拓出情思悠悠的意，让受传者在阅读信息时共同参与创作。同时，也形成了中国传播交流活动中独有的意境追求。先秦儒道两家对于传播活动的理解与认识相比于西方传播理论有其自身特点，这一特别之处便是在各自思想的指导下，以礼义道德、中庸之道作为一切传49 播活动的基础，无论是传播参与者的自身修养，还是在传播过程当中的言语表达与内容，无不受到“礼”与“德”的约束与影响他们对于传播活动的认识已经不仅仅停留在具体的传播内容及其方式方法的讨论，其更关注传播活动的思想性问题，即礼义道德在传播过程中的体现，及其对于传播活动的影响。由此看来，先秦诸子散文对于传播活动的认识在践行朴素的传播理论同时，又分别将各自的哲学思想引入到传播活动中来，从而形成具有门派特色的“泛文学”传播理念。50 参考文献一、著作类刘宝楠（清）：《论语正义》，中华书局，1990杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006王先谦(清)：《庄子集解》，中华书局，1954曹础基：《庄子浅译》，中华书局，2002刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987王凯：《逍遥游——庄子美学的现代阐释》，武汉大学出版社，2003张觉：《韩非子译注》，上海古籍出版社，2007李炳海：《解读》，人民大学出版社，2008杨伯峻、杨逢彬：《孟子译注》，山东人民出版社，2009马克西、恩格斯：《马克思恩格斯选集（第3卷）》，人民出版社，1995钱穆：《国史新论》，三联书店，2005钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1993吴予敏：《无形的网络——从传播学角度看中国传统文化》，国际文化出版社，1988沙莲香：《传播学——以人为主体的图像世界之谜》，中国人民大学出版社，1990李敬一：《中国传播史（先秦两汉卷）》，武汉大学出版社，1996孙旭培：《华夏传播论》，人民出版社，1997邹广文：《人类文化的变迁与整合》，吉林人民出版社，1998邵培仁：《传播学导论》，浙江大学出版社，1998周月亮：《中国古代文化传播史》，北京广播学院出版社，2000郑学檬：《传在史中——中国传统社会传播史料选辑》，文化艺术出版社，2001李敬一：《中国传播史论》，武汉大学出版社，2002常森：《二十世纪先秦散文研究反思》，北京大学出版社，2002葛剑雄：《葛剑雄谈地域文化》，中央电视台《百家讲坛》,2005汤因比(英)：《历史研究》，上海人民出版社，2005黄晓钟、杨效宏、冯钢：《传播学关键术语释读》，四川大学出版社，2005于翠玲：《传统媒介与典籍文化》，中国传媒大学出版社，2006许结：《中国文化史》，花城出版社，2006邵培仁：《传播学（修订版）》，高等教育出版社，2007过常宝：《先秦散文研究——早期文体及话语方式的生成》，人民出版社，2009IV 后记当阳光越发清晰，穿破头顶终日的阴霾；当风沙逐渐萧杀，剥离身上慵赘的夹衣。依旧喧嚣斑驳的大街，灵动又蕴含着色彩的生机赋予了光怪陆离、形形色色的诸多人等。春天就这样过去了。形容时间的词汇众多，大多是感慨飞逝。正如在兰州的三年，所谓的“三年”终归也流于形式，每归陇原，重又嗅到空气中沙土的腥苦，油然而生的却是欣喜，自然少不了些许对蹉跎的悔恨。由塞上江南出发，奔赴梦里水乡的绵长；复从中原惊醒，再上陇右求学。“三年”的开端虽平淡，却充满了想象。与业师韩先生初识，依旧是春末夏初。彼时，长江以南已是烈日当头，丝绸重镇却还是春寒料峭。先生知我半路出家、根基不稳，恐我不得要领、心生馁意，入学之初即悉心提点，列明书目，给予鼓励。先生学高为人师，身正为人范，治学严谨兼有公务扰身，然又不辞辛苦，每周皆与我众同门交心讨论，未尝不令我等心怀感激。本人愚堕，常叨扰于先生，然先生不嫌不弃，点拨于我，使我如沐春风。先生之敦促告诫，更使我醍醐灌顶，不断鞭策而前行。先生不惑之年早生的华发、先生质朴书房里卷边的书籍，这些视觉里的片段必将成为我记忆里的永恒；耳提面命，谆谆教诲，这些依旧回响耳边的声音，也将使我受益终身。赵逵夫先生、郭令原先生、郝润华先生、马世年先生、董芬芬先生、杨晓斌先生、杨同军先生，诸位先生学识深厚、态度严谨，虽相处时间较少，也不吝传道授业解惑。向先生们致以最诚挚的谢忱，承蒙诸位施教，又得以感受西北师大百年的历史传承，浸淫于文学院书香熏陶的人文气息，才成就了我人生最有价值的一次求学经历。先秦专业同窗十三人，虽师门不同，但同气连枝，一脉相承。众人虽趣舍万殊，静躁不同，但却以诚相处，和睦共生。犹忆及，入学之初聚餐之余，谓及各师门，均称之雅号，诚如“赵门姊妹花”、“韩门六学士”、“马门四才子”及“董门一枝秀”，不觉其乐融融、十分有趣。恩师门下师兄妹众多，诸人也都以礼相待，提携相助、优游相与，不亦乐乎。感谢诸位给予本人的关心和帮助，恕不一一列名，愿你们前程似锦。而那些，既非师门、亦非同窗的各种朋友们，更毋需点名，现下的分别，分明预示着未来与你们重逢，即便是西北更北、抑或是南方以南，愿你们温暖如初、感动常在。父母在，不远游。八年以来，孩儿四方漂泊，鸭绿江口、金厦海岸、巴山蜀水、河西海藏，我无一不在牵挂与你们。或求学、或游历，与你们聚少离多，相VI 先秦诸子散文的文学传播研究——以《论语》、《孟子》为例作者：马悦学位授予单位：西北师范大学参考文献(6条)1.毕跃辉论文献载体对中国古代文化传播的影响[期刊论文]-四川图书馆学报2000(04)2.黄星民华夏传播研究刍议[期刊论文]-新闻与传播研究2002(04)3.熊柱关于当前古代文学传播研究现状的思考[期刊论文]-经济与社会发展2004(04)4.曹萌文学传播学的创建与中国古代文学传播研究[期刊论文]-沈阳师范大学学报(社会科学版)2004(05)5.廖群庄子与老子关系的新审视--以《庄子·内篇》和简本《老子》为据[期刊论文]-理论学刊2005(11)6.罗家湘论先秦时代的文学传播活动[期刊论文]-语文知识2011(02)引用本文格式：马悦先秦诸子散文的文学传播研究——以《论语》、《孟子》为例[学位论文]硕士2013