“为政以德”的当代解读--论儒家“德治”思想的现代意义

万方数据北京师范大学学报(人文社会科学版)2002年第2期(总第170期)“为政以德’’的当代解读+——论儒家“德治”思想的现代意义张奇伟(北京师范大学哲学系，北京100875)摘要：“为政以德”语出孔子，为其政治思想的基本原则，并逐渐演义为以重民主义、教化主义、德本主义、人治主义等为其特征的儒家“德治”理论。在当今“以法治国”的新时代中，重新解读远古的“德治”，汲取其精髓，借鉴其教训、扬弃其讹误，应是理论文化建设中的重要工程，亦是经世治国的现实要求。关键词：德治；儒家；德本；人治；教化；以法治国中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1002一0209(2002)02一0126一08儒家创始人孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)意思是说，君以德来治理国家、管理民众，犹如北极之星居于天空之中心，百官万民犹如繁星拱卫北辰一样，环绕其周围。君主垂衣裳而天下治，社会秩序井然不紊，治民理政事半功倍。从此，“德治”成为了儒学最具特色的基本政治理念和原则。儒者们孜孜不倦地开拓、阐释和传播之，时代环境持续不断地评价、选择和整合之。它对中国古代社会的延续和发展发生了难以想象的深刻影响，对中国传统政治理念和政治文化的演变和积淀烙下了难以磨灭的印记。当今，“以法治国”与“以德治国”并重相进。值此新的世纪，回顾古老的“德治”理念，回溯其渊源，解剖其蕴涵，分析其价值，观照其当代意义，不仅极富思想史研究的理论学术意义，更富有当代治国安邦的现实实践意义。一、“德治”的理论迁变在中国历史上，儒家的“德治”理论起源于西周的周公旦，大成于春秋战国时期的孔孟，定型于两汉时期的董仲舒，完善于包括韩愈、朱熹在内的唐宋以来诸多的思想家。周公总结殷亡周兴的历史经验，明确地提出“敬德保民”和“明德慎罚”的理念。此处的“德”不必局限于今人的道德，它包含的内容极广极杂，反映了时人的思维习惯和模式。大凡一切美好的东西都可包括其中。作为善，作为一个原则，它具体化为：敬天、诚祖、严己、÷收稿日期：2001—11—25作者简介：张奇伟(1959一)，男，安徽省砀山县人，北京师范大学哲学系，副教授。126 万方数据善人、怜民、畜民、少刑、轻罚，等等[1](P9—10)。虽不甚明确，但也涵括了后来“德治”的一些内容和基本思路，故人们将此作为“德治”、“仁政”的先河。·“德治”的首次明确提出者是春秋末期的孔子[2](《为政》)。他提出的“为政以德”明示了以“德”理政、治国、统民，具备了以德治国的基本要件和以道德为治国的根本原则。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2](《为政》)以行政命令去引导群众，．以刑事处罚去规范庶民，百姓虽惮于强力而收敛行为却无羞耻之心，以道德引导，以礼仪整肃，则民众内有羞耻之心，外可自觉遵守规范。他尤其突出道德感化在治国中的显著作用，以至于以道德感化作为实际的施政过程。他说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”[2](《颜渊》)他认为，以身作则，率先垂范可以解决一切问题。所谓：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[2](《颜渊》)关于具体如何治民，他亦有高见。他说，一个国家在人口增长了后要使民富裕，富裕后就要教民。[2](《子路》)此所谓“富而后教”。战国中期的孟子秉承孔子的思想，在其基本原则之下，将其向前推进，形成一系统的“德治”理论——“仁政”。孟子认为，仁政的内在根基在于凡人皆有之“侧隐之心”等与生俱来之善心。仁政就其实质言不过是君主内在善心的外在推演，所谓“推恩”。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[3](《公孙丑章句上》)进而，孟子推出了详尽至极的“德治”方案。首先，“制民之产”。“正经界”，使民有“百亩之田”，“五亩之宅”，“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”[3](《梁惠王章句上》)。其次，“省刑罚，薄税敛”[3](《梁惠王章句上》)，“取于民有制”[3](《滕文公章句上》)。最后，“设为庠序学校以教之”[3](《滕文公章句上》)，“申之以孝悌之义”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”[3](《梁惠王章句上》)。大约成书于秦汉，记载了战国时期儒家思想的《礼记》中的许多篇章如《大学》等将孔孟以来的理论进行了初步的归纳和整理。《大学》日：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[4](P3)在这里，孔孟后学将道德置于了至高无上的位置之上，把道德修养作为一切社会政治活动和过程的枢纽和中心环节。尤其需要指出的是，儒家学者对君主执政者提出了严格的个人素质和道德操守方面的要求，把执政者个人的道德修养作为治国的关键，甚至于将其直接地作为了治国理政的现实过程本身。故而由德治主义导出了人治主义。先秦儒家的德治思想在秦汉时期社会主流思想重构过程中，与法家等思想一道整合为政治意识形态。西汉的董仲舒运用宇宙观和方法论规划设计国家的治理方略。他提倡德刑兼备，以德为主。就德治的内容讲，一要行教化。他说：“南面而治天下，莫不以教化为大务。”[5](《深察名号》)方法就是“立太学以教于国，设庠序以化于邑。”[6](《董仲舒传》)其目的就在于使人人“贵孝悌而好礼义，重仁廉而轻财利。”[5](《为人者天》)二要旖仁政。目的在于缓和贫富对立，方法即“限民名田，以赡不足，塞并兼之路”；“薄赋敛，省徭役，以宽民力”[6](《食货志》)。他坚持“除专杀之威”，反对专任刑罚，但不提倡以德代刑。他主张德重刑轻，德厚刑薄，德百刑一[5](《基义》)。这样，儒家的“德治”理论于此渐趋成型。汉武帝接受了董仲舒的建议，独尊儒学为国家政治学说，汲取儒家德治思想，形成德刑兼用、王霸杂旄、设学校重教化、织法网强刑暴的政治原则。在中国古代社会，“德治”理论正是从政治理念和政治原则两个层面上对中国的政治领域】27 万方数据和社会生活发生深刻影响的。深入其内部，分析其蕴涵，儒家“德治”理论体系主要由这样四个子系统构成：服民、徕民的重民理念——“德治”思想的理论出发点；德主刑辅的尚德主张——“德治”理论的政治价值观基础；重人轻法的圣贤观念——“德治”思想的管理价值观根基；富而必教的教化原则——“德治”思想的社会人文教化论的理论基石。简而言之，重民主义、德本主义、人治主义和教化主义构成了“德治”理论的整体大厦。在古代社会现实的政治操作过程中，上述四者作为基本的操作理念和运动规程发挥着效用；在包括当今在内的政治文化氛围和政治价值系统迁变、演化的漫长历史过程中，上述四者作为基本的文化范式和价值认同深深地渗透和沉淀其中。二、服民徕民、得心为上重民理念是儒家德治思想的重要理论支柱。孔子弟子子贡问政，孔子列三项：充足的粮食、充足的军备、民众对政府的信任。他明确地说，三者之中，民众的信任最重要，它是政府存在的前提条件。所谓“民无信不立”[2](《颜渊》)。孟子将此理念发挥得淋漓尽致。他痛快直率地说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。”[3](《离娄章句上》)在他看来，政治得失、天下兴亡，“天时不如地利，地利不如人和。”所以说，“域民不以封疆之界，固国不以山羚之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”[3](《公孙丑章句下》)他甚至于指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”只有得到人民的拥护才能做天子、做诸侯、做大夫。若诸侯危害国家应改立他人，社稷之神不遂人愿也可改立，只有人民是不容质疑、不可移易的先决条件。人民的拥护与否是天下安危、政权得失的根本。这是儒家总结历史经验和考察现实事变后的理智认识。重民是儒家社会政治思想的基本原则，那么，争取民众的支持，赢得民心的拥戴就是儒家“德治”思想的理论出发点。如何争取最广大的民众拥护，特别是如何获得人民大众对现有社会秩序和政权的内在认同，这是儒家社会政治理论探索的核心和出发点。就其具体答案言，儒者们不约而同地选择了德治。‘孔子认为，以德为政、以礼齐民，能够使其“有耻且格”。孟子进而提出，一方面，以仁德遇民是迎合民众内在需求的理性之举。所谓“得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”而民之所欲正是仁义道德，所以说“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”[3](《离娄章句上》)另一方面，以德治国又是达到王道一统、海内融洽祥祺的唯一手段。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[3](《公孙丑章句上》)德治正是为服民以徕民而生出的不二法门。儒家的治国理政、齐民肃官与今日建设具有中国特色的社会主义、以现代化的管理理念和方法建设现代化的国家是不能简单地等量齐观的。然而，他们的以民为本的重民思想、以德服人的徕民思想却是当代中国人可资借鉴和“古为今用”的宝贵的政治思想资源。“天时不如地利，地利不如人和”；“得民心则得天下，失民心则失天下”；“以力服人者，非心服也”，“以德服人者，中心悦丽诚服”。这些脍炙人口、人们耳熟能详的名言警句既是孔孟等人对政治现实的经验总结，更是对历史发展演变的固有规律的概括。无数的事实已经证明，这是一条岿然不移的社会政治公理。128 万方数据那么，如何取得民众的支持，怎样赢得百姓的拥戴?从儒家的“德治”理论中，我们得出的启示是：治国安邦，治心为上。即，从民所欲，去民所恶；重在得心，诚服为上；放眼根本，着手长远。具体说，首先要千方百计地满足最广大人民群众生存发展的各项需求，以此作为政权建设、制度建立、法律规范的根本原则。就民众最基本的欲望和需求言，民众欲富不欲贫，欲治不欲乱。故而，要通过发展经济、繁荣市场来满足人民不断提高的需求，使大多数人得到富裕的生活。要通过主持社会公正、整肃社会秩序、加强社会控制、完善社会规范，造成一个安全、稳定、有序的社会环境，使大多数人得到安宁的生活。这是得民心的前提所在。其次，要加强和完善执政队伍的建设。通过持久不懈的努力和多样化的方法，造就一支高素质的执政者队伍。使各级政府官员做到以身作则、率先垂范、体察下情、视民如伤、仁爱宽厚、勤政为民、廉洁奉公、克尽职守、兢兢业业、任劳任怨，从而达到上下认同，协调融洽的政治格局。这是得民心的关键所在。最后，要始终重视以道德文化建设为核心内容的精神文明建设。通过春风化雨、润物无声的人格塑造、人文教化、理性自律、公德美俗、价值构建等手段和途径的操作和实施，形成良好有效的人文精神氛围，形成共识，达到一致，万众一心，齐心协力。这是得民心的保障所在。三、德刑并重，刚柔相济德主刑辅的德本主义是儒家德治理论的政治价值观基础。强调道德在治国安邦政治过程中的基础地位和根本性作用，这是儒家德治思想的基本价值内核。首先，他们把道德过程直接地等同于国家行政过程。孔子认为，不仅天子君主因其身份地位从而个人的道德践履本身就是为政，而且每一个士人的道德实践和宣教直接地也是治国，不一定非要出仕为官[2](参见《为政》)。孟子把仁政与仁德修养直接地等同起来。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”，正所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运之掌上。”[3](《梁惠王章句上》)其次，他们把道德规范与政治活动直接打通，将道德的所为直指政治管理的目的。孔子说能行“恭宽信敏惠”五者于天下为仁。何谓也?目：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”[2](《阳货》)他的弟子有若更把家庭伦理的“孝悌”与上下尊卑秩序的认同贯通无碍。“孝悌”之所以为仁之本，就在于：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”[2](《学而》)最后，他们从功能效益的意义上认定德治优子刑罚。孔子认为刑治“民免而无耻”，德治则“有耻且格”。孟子认为施仁政、省刑罚、修孝悌，则可使“制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[3](《梁惠王章句上》)可以说，几乎所有的儒家思想家都主德重刑轻，“省刑罚”是他们此起彼伏、不绝于耳的共同呼唤。正是道德至上主义和泛道德论造成了德治理论的基本内核。人类社会的规范系统有二：道德与法律。道德以自律为特点，以良心评价和民俗舆论导向为机制，以自觉接受内在认同为归宿；法律以他律为特点，以强制约束和暴力惩罚为机制，以被动接受外在认同为结果。它们共同构成人类社会的规范机制和秩序体系。从道德本身来看，道德是人性的一种本质规定，它与“人”的内在规定直接同一，是社会发展和人性完善的价值目标。就社会行为控制言，道德主“内”，法律主“外”；道德治“本”，法律治“标”；道德“扬善抑恶”，法律“扬善惩恶”；道德“防于未萌之先”，法律“禁于已然之后”。在结构简单的社会中，人们从事生产活动及其他社会活动的空间有限，经济组织、家族组织、政治组织等往往合而为一或直接129 万方数据类同。在这种社会中，社会的管理和控制往往较多地采用以民俗、习惯和其他不成文法等为形式的规范和约束体系。以此考察儒家的德本理念，则一方面它具有社会时代的合理性，因而是可以理解的；另一方面它对道德特有的社会管理和控制功能的认同和强调具有理论的合理性，因而也是应该肯定的。在历史演进的许多时期，德本理念曾经发挥了积极的社会管理效力，这也是值得我们注意的。随着社会的发展，人的生产规模在不断扩大，人口在增加，生产方式在不断变更，社会生活趋于多样化，社会组织结构的复杂程度不断提高。因而，维持公共社会行为规范的控制手段也随之改变。这样，以工具化、强力化、程式化为基本特点的“惩恶刑罪”的法治在社会管理和控制过程中的重要意义和作用就日益凸现出来。而且，白人类国家社会出现的那一刻起，以国家强力机器为依托、以权力颁行的成文法为根据的强制法律就是社会整合的基本规范系统。它非但从来没有从社会政治的领域中失去其意义，而且作为社会政治秩序的最后防线、作为社会主流道德价值体系的最终保障发挥着道德不可替代的重要作用。如此一来，儒家德本主义的缺陷就清晰明白的显示出来。重德轻刑、是德非法是儒家“德治”思想的致命弱点和局限所在。当社会从氏族的远古向文明的中古和近世迈进的时候，仍然描画着道德平定天下的美景，可说是与时相违，更可说是政治上的理想主义和空想主义。在强力机器不断完善、社会利益剧烈冲撞的时候，只见德不见法，只能说是认识上的偏见和操作上的片面。儒家“德治”理论强调道德的作用和功能是正确的，它的失误在于过分夸大了道德的作用，忽视甚至于排斥其他手段的价值。从战国时期的儒法德刑之争、西汉时的儒法综合融通可以很深切地体会到这一点。德治与法治，一内一外，一柔一刚，一本一标，如车之两轮，如鸟之两翼，相济共进，相辅相成。当“以法治国”作为基本国策，法治之声深入人心，法制建设初成体系的时候，适时地倡导德治是有着特殊的意义的。变革的时代，转型的社会，社会空间的扩大，组织结构的复杂，社会成员的流动，道德价值的重建，文化范式的冲突，经济活动丰富，利益主体的多元，如此等等。确立崇高的道德信念，塑造理想的人格模式，培养高尚的道德品质，倡导良好的社会公德，提升积极的时代精神，充分发挥道德整合社会结构秩序、调整社会利益关系、改善社会人际环境等的特殊功能和奇妙效力，这是时代课题的需要，是法治进程的需要，是社会健康发展的需要。一方面，须理性地分析儒家德本主义的失误，汲取其深刻的理论教训；另一方面，须历史地考察其重德理念的时代生态、藉此深悟德治的蕴义所在，使这一古老的理论焕发出新的生命。应该说，在法制建设初现成果、初具规模的重要历史阶段，继承民族优秀思想文化遗产，恰如其时地提出“以德治国”，是对马克思主义国家学说的丰富和发展。四、人法两立，物人齐见重人轻法的人治主义是儒家“德治”思想的政治管理价值观根基。人，指国家行政管理中的执政者或管理者；法，指包括法律条文等在内的国家政治制度、政权组织程序、行政法规、管理章程、治理方针、施政政策等等，为泛指的法。“人治”是一种以最高执政者和其他管理者为主导的政治行政管理模式，其中，执政者和管理者自身素质是行政管理活动的决定性因素。与其相对的是“法制”，即，一种制度化、程序化、规范化和相对固定化的政治行政管理模式，其中，制度、法律、程序是政治行政管理活动的决定性因素。130 万方数据儒家的德本主义必然导致人治主义。从德本的理念出发，儒家将道德活动和行为与政治行政活动和行为直接等同，将以天子、诸侯为代表的各级执政者个人道德状况和德行修养与国家的治理直接相关。这样，他们突出地重视执政者，特别是最高执政者的个人素质、道德操守、思想境界，把它作为为政安邦的关键和清明善良政治的前提，相对轻视制度规则的建立和执行。孔子将政治直接地理解为君主个人的以身作则，认为，“子欲善而民善之，’’‘‘焉用杀?”[2](《颜渊》)孟子则强调：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”[3](《离娄章句上》)《礼记·大学》以天子君主的修身养性为治国平天下的始基，所谓“壹是皆以修身为本。”《礼记·中庸》明白无误地言：“子日：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”战国后期的儒家思想家苟子更直截了当地说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”“故法不能独立，类不能自行。得其入则存，失其人则亡。”[7](《君子》)应该说，突出地强调道德的社会整合作用，就必然地要强调人的作用；突出地强调执政者个人的作用，就必然地导致人治主义。儒家的人治主义作为中国古代主要政治管理价值原则之一，对中国社会的治理、中国政治理念的形成、中国政治文化的积淀都发生着深刻的影响。古代的政治观念总的倾向是重伦理而轻法理、重贤人而轻制度，中国古代的思想家和政治家很少认真地考虑如何构造和重构一个良好有效的政治体制和社会制度体系，而是始终将良好的政治寄托在“圣主”、“明君”和“忠臣”的身上。“圣王”和“清官”文化成为中国历史上很有特色的政治文化现象。从中国古代社会的结构和特殊演变路径来看，其理论观念的形成有其历史和社会的合理性。从政治统合和行政管理的内在机制和外在实现过程言，其理论观念有其逻辑和现实的合理性。因为，政治权力统治和国家行政管理是人与人的活动和过程，行为的主体是人不是物。那么，在这个意义上，人的因素就是主要的。执政者和管理者个体或群体人的状况如何直接关联着社会政治管理和统合的效果。在缺乏民主的古代专制社会中，最高执政者的个人因素尤其重要，几乎成为了平治天下的决定性要素。儒家思想家看到了此点，他们格外突出执政者的个人素质，对最高统治者提出了系统详尽的道德修养、能力培训、品行锻炼、境界修炼等全面的要求，并且还提出了具体的达到要求的方法和途径。他们的这些思想和理论对于历史上的吏治整顿和官僚队伍的建设的确起到了积极的作用。显然，人治主义有着致命的弱点和原则性的缺陷。人的因素固然重要，但它毕竟仅是行政管理过程中两个重要要素之一，此其一。人固然是国家行政管理的主体，但正因其是人，主体就具有了随意性、不确定性、不稳定性。以此为决定因素的政治统治也就是以随意性、不确定性和不稳定性为特色的政治统治，此其二。儒家人治理论高度认同人在国家治理中的重要作用是正确的，它的失足在于其只知其一，不知其二，“只见人不见物”；在于它以人排法、以人代法。当然，我们不能由此而完全地否定了“人治”。如果我们“既见物又见人”，重人而不轻法，重法而不斥人，那么，“人治主义”就具有了别样的价值。改革开放以来，经济繁荣，人民富裕，国力增强，交往频繁。在新的形势下，我们的党和政府面临着新的执政考验。首先，我们遇到了大量的新情况、新问题；其次，我们面对着更多的诱惑和挑战；最后，干部队伍新老交替的加快带来了队伍素质的参差不齐。过去我们少法可依，许多领域中无法可依。经过十几年的努力，法律制度逐渐形成，相应体系初步构成。然而，有法不依，执法不严，违法不纠，知法犯法，徇私违法，贪赃枉法，腐败贿赂，此类事情不断发生，党和政府的形象受到严重的损害，法制建设受到了严峻的挑战。究其原因，固然在于我们的制度有待进13】 万方数据一步完善，更在于目前执法者的自身操守和能力素质，在于国家公务员队伍的道德建设。此时，在进一步加强制度建设的同时，加强“人治”就是非常必要的。具体说，制定切实的计划，建立有效的机制，采取可行的措施，实行牢靠的考核和监督。从严治党，从严治政。加强执政者的思想道德教育，提高公务员的自身修养，提高执法者的业务素质，树立自律意识、责任意识、公利意识。坚持下去，形成制度。在“以法治国”的基础和前提下讲“人治”，以“人治”促进和保障“以法治国”的顺利进行。这就是儒家思想的现代意义。五、道德教化，人文养成富而后教的教化主义是儒家德治思想的社会人文教化论的理论基石。教化论是儒家德治理论的中心内涵之一，它与执政者的修身、推恩共成德治的操作程序。教化的前提、价值、内容、方式等构成教化理论的基本蕴涵。孔子的“富而后教”明确了道德教化的前提是经济的富裕、物质生活的一定满足，从而置道德教化于坚实的物质基础之上。当然，“富而后教”更揭示了这样一个更深层的理念：富而后必教。孟子从人类本质的意义上将此理念作了最明确的阐释：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。，，[3](《滕文公章句上》)由政府设立庠序学校等各级各类德化机构，“修其孝悌忠信”，“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[3](《滕文公章旬上》)使“人人亲其亲，长其长”，“入以事其父兄，出以事其长上”。透过德化的内容、方式和目的，德化的本质清楚明白的凸现出来。应该说，德化论是儒家最有特色的理论之一。2000年来，尊孔读经、太学乡塾、纲常名教，无不于此直接相系。这里包括两个问题：富与教的关系，教化的功能和作用。就前一个问题言，儒家主张富而后教。就后者言，孔子从国家行政管理的运作程序上将德化教育作为经济发展、民众富裕后的必要环节，孟子则从人类本质的哲学人类学意义上将教化作为维护和实现人之本质的惟一手段。他们的理论告诉我们今人，“富”——起码的物质生活是人民首先必需的，却不是惟一的。富而后兴教化行教养，不仅是行政管理的必然，更是人文的逻辑设定。这一杰出的政治和人文思维理路于经济日益繁荣的今日中国其现实价值不言自明。经济的繁荣、物质的丰富是道德教化的必要前提。然而，当生活水平达到一定程度时，道德文化的建设、人文教化的拔升就成为至关重要的了。不然的话，金钱至上、物欲横流、道德沦丧、国将不国、人将不人。用今人的话说，就是：物质文明是前提，精神文明是关键，两个文明一起抓。．儒家的教化论虽内容非常丰富，但就其根本言，它通过身教和教化而传递和建设是：以仁、义、礼、智、孝、悌、忠、信为主的道德价值体系，以父子有亲、长幼有序、君臣有义、男女有别、朋友有信为主的家庭、社会、政治人伦体系，以父尊子卑、君尊臣卑、长尊幼卑、上尊下卑、男尊女卑、官贵民贱为主的社会尊卑贵贱等级价值体系。它所要建设和维护的是：以宗法等级制和君主制为依托的封建君权道德文化价值系统。今天的包括道德文明在内的社会主义精神文明建设，它要逐步形成和完善的是以社会主义、集体主义、爱国主义为核心的新的道德价值和行为规范体系；它要建立的是适应新的历史时代的社会主义的正义和公正，提倡的是新型的社会公德体系；它要努力建成的是平等、友爱、互助、互利、责任与权利统一的新型的人际关系和人伦规范；它要塑造的是遵法守规、开拓创新、人格独立、富有责任、勤奋好学、宽容友善的社会主义的新人；它要造成的是一种利人利他、以义取利、诚实守信、秩序有范的社会风气，提倡的是一种勇于奉献、积极进取、个性张扬、见义勇为、仁爱慈善的时代精神。它的宗旨和目的是为建成】32 万方数据有中国特色社会主义提供道德文化和精神环境的支持和保证。它以其先进性、公正性、合理性、科学性而远远地超越了儒家的教化理论。历史的经验已经告诉我们，当今的经验正在告诉我们，仅有完善的法律制度和严格的行政管理对于治理一个国家还是远远不够的。完善的法律和严格的管理需要较高层次的公民素质和良好的道德文化氛围作为基础和保障，否则，再完善的法律和再严格的管理也是难以操作落实和奏效的。我们应该以比古人更广阔的视界，运用更先进多样的手段全方位、多层次、深入细致、持续不断地开展人文教化的系统工程。通过这一工程，唱响主旋律，弘扬时代魂，呼唤时代人。在全社会树立高水准的社会公德，营造良好的道德人文环境，形成健康向上的社会风气，提倡文明和人文的行为方式和行为习惯。如此方能达到我们的目的。参考文献：[1]刘泽华．中国古代政治思想史[M]．天津：南开大学出版社，1992．[2]杨伯峻．论语译注[M]．北京：中华书局，1980．[3]杨伯峻．孟子译注[M]．北京：中华书局，1960．[4]朱熹．四书章句集注·大学章句[M]．北京：中华书局，1983．[5]董仲舒．春秋繁露[M]．上海：上海古籍出版社，1989．[6]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1962．[7]王先谦．苟子集解[M]．北京：中华书局，1988．(责任编辑胡敏中责任校对胡敏中林邦钧)AModernExpoundoftheConfucianDoctrine‘RulingbyMoraljty’ZHANGQi—wei(PhilobophyDepartment，BNU，Beijing100875，China)Abst粕ct：ConfuciusbroughtforwardThat”Mamagingstateaffairsbymorality”．Itisabasicprincipleofhispoliticalthinking．Itbecamegraduallythetheory”moralitypolitics”．Itincludestheseviewpoints：payingattentiontopeople；educatingandmoraIizing；dependingonethics；goVerningbyindividual．Today，weadvocate”Mamagingstateaffairsbylaw”．Inthistime，weshouldrealizeandexplaintheancientagain．Thisaccordswithneedsintheepochandhaverealismvalue．Keywords：Confucianism；moralityp01itics；educatingandmoralizing133 “为政以德”的当代解读--论儒家“德治”思想的现代意义作者：张奇伟作者单位：北京师范大学,哲学系,北京,100875刊名：北京师范大学学报(人文社会科学版)英文刊名：JOURNALOFBEIJINGNORMALUNIVERSITY(HUMANITIESANDSOCIALSCIENCES)年，卷(期)：2002(2)被引用次数：3次参考文献(7条)1.刘泽华中国古代政治思想史19922.杨伯峻论语译注19803.杨伯峻孟子译注19604.朱熹四书章句集注·大学章句19835.董仲舒春秋繁露19896.班固汉书19627.王先谦荀子集解1988本文读者也读过(10条)1.管建莉孔子"为政以德"思想及其现实意义探微[期刊论文]-文教资料2009(4)2.李钟麟.蒋祖发儒家"为政以德"思想与官德建设[期刊论文]-改革与战略2004(10)3.王巧玲“为政以德”精义及现代价值[期刊论文]-四川大学学报(哲学社会科学版)2000(5)4.席云玲.XIYun-ling孔子"为政以德"思想对社会主义政治文明建设的启迪[期刊论文]-河南纺织高等专科学校学报2007,19(2)5.范飞论孔子"为政以德"的治国思想[期刊论文]-湖南科技学院学报2008,29(9)6.刘玉君论传统道德及其现代承转[期刊论文]-现代哲学2001(3)7.王黎明孔子的政治伦理思想及其当代意义[期刊论文]-船山学刊2010(4)8.王航为政以德--"以德治国"的另一种诠释[期刊论文]-理论月刊2003(7)9.吴蓓孔子“为政以德”思想的现实启示[期刊论文]-牡丹江教育学院学报2011(4)10.盛莉.SHENGLi"为政以德,譬如北辰居其所而众星共之"刍议[期刊论文]-南昌大学学报（人文社会科学版）2005,36(2)引证文献(3条)1.刘长江先秦时期德治与法治关系辨析[期刊论文]-四川文理学院学报2006(6)2.曾平生《大学》德治思想的当代阐释[期刊论文]-科技信息(学术版)2008(36)3.刘长江中国古代治国方略嬗变述论[期刊论文]-西南民族大学学报(人文社科版)2004(6)本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_bjsfdxxb-shkx200202016.aspx