为政以德：有族有地有位

　　为政以德：有族有地有位辛亥(西历1971年)林彪事件之后，文化革命进入批林批孔阶段，曾经提倡法家，批判儒家：儒家代表旧势力，是反动的，法家代表新生力量，是先进的。无论是儒家，还是法家,既然代表谁就替谁说话,说明都不是大公无私，都有私。既然如此，“私”也可以分成反动的和先进的，不能一概否定！法家的私比儒家还多一些。最有代表性的人物不是著书立说的书生，而是秦始皇。他的下属投其所好——有一次，王翦带着六十万大军出征，秦始皇亲自送到咸阳城外的灞上。王翦在临走的时候，要求秦始皇给他很多的美田良宅和园池。后来,又派人给秦始皇捎信儿，要求给一些园池让子孙用。司马迁在《史记·白起王翦列传》中写了这个史实之后，并没有记载秦始皇给了王翦多少田宅园池，不过，他却记下了“始皇大笑”，还有就是下面这段对话： 有人对王翦说：“将军这样要赏赐，是不是有些过分了？”王翦说：“不然.秦王怀疑人，不相信人.现在秦国的甲士全让我带出来，国内都没什么兵了。如果我不多多地要求田宅，不考虑在秦国的子孙，表示自己坚定地安于秦国的生活,那不是让秦王坐在那里整天怀疑我吗？”(当时秦始皇还没有称帝，所以是“秦王”。)这种法家式的私，在当时确实是很先进的，不然,秦王就不可能扫平六王，一统天下。但是，这种私的先进性只能维持很短一段时间：秦始皇死去不久，天下就乱了。西汉延续了215年，东汉延续了196年，中间只隔了17年.所以，两汉的先进性远远大于秦帝国。德制学选社会是军事帝国之后出现的先进社会(参见第1-2节、1-3、2-5节)。法制钱选靠的是产业金钱，当然有“私”；德制学选靠的是知识学养，也不是“无私” ：知识学养的目标是中举，最好是当状元,在两汉叫举首。第一个举首董仲舒，也象王翦一样，有自己的舍园，担任过许多重要职务。第二个举首公孙弘，比董仲舒得到的好处还大：他是中国历史上第一个布衣宰相,还被封了侯。“假公济私”肯定是不好的。“假私济公”却是每一个成熟的社会制度的特征[1]。现代人常把市场说成“看不见的手”，就是这个意思：在法治制度的保障之下，个人的“私”恰巧与社会的“公”相一致。仁政不是不要法，而是在法的基础上还要“德”，也就是得人心。法家也不是光靠法,秦始皇也要得人心，只不过他不是靠着“德”来得人心，而是靠着物质赏赐得人心：王翦向他要田，要宅，要园，要池,他反而更相信王翦。 “德”其实也建立在物质分配的基础之上，只不过不是凭着个人的喜怒来分配，而是靠“礼”来安排：地位高的人，物质享用多一些是守礼，地位低的人，物质享用少一些也是守礼。如果地位高的人把本该由自己享用的东西给一些下级，这就是“德”：下级感到了上级的特殊关怀，就会从心里与上级相配合，相协调。刘备摔孩子的故事体现了这种上下关系：赵云是刘备的大将，刘备的儿子是他将来的“主公”，历尽千辛万苦，舍生忘死地把这孩子救出来，对他来说是“克己复礼”，记在功劳薄上，将来按功行赏，也就够了。可是，刘备把自己本来应该享受的“服务”(保卫儿子)，说成享用得太多，几乎为此损失了一员大将。这就在心理上把自己的利益分了一些给赵云：在刘备的心里，孩子不如赵云重要。赵云怎么能不感恩戴德呢？现代的术语叫“ 凝聚力”。正象孔子所说：“从事政治得人心，就象北极星一样有吸引力：北极星在天空不动地方，别的星星都围绕着它。”原文是：“为政以德，譬如北辰：居其所而众星共之。”(《论语·为政0201》)如果没有“礼”，赵云就会想：你摔孩子算什么？我的性命就值这么点儿？咱俩还是讨论讨论“服务价格”吧！现代以来,在没有“礼”的社会中，大家所能接受的东西只有“均衡价格”。即使领导对下级表现出关心，还是常常出现“端起碗来吃肉,放下筷子骂娘”的情况：“骂娘”的人认为，虽然我在吃肉,可是你吃的是山珍海味……光是骂一骂，还算“良民”；对于铤而走险的人，就不能不靠“法”了。 法家不是不要德，而是德少法多，因为法家不重视礼义的作用。儒家不是不要法，而是德多法少，因为儒家重视“礼”，所以就找到了一种方法：“不用赏赐而使人们循规蹈距，不用动怒而使人们害怕惩罚。”(译自《四书·中庸》第33章)德治与法治在一定的环境资源条件下可以相互替换，环境越宽松,越可能采用法治：如果秦始皇的子子孙孙都能不断扩大赏赐的数额，就用不着德治。欧美社会中以法治为主，也是因为能够不断扩大赏赐的数额，只不过不是由首相或总统进行赏赐，而是由生产经营的利润进行赏赐，经济学上称之为“市场回报”。王翦从秦始皇那里也是得到回报，王翦带兵打仗，也是一种经营。在欧美社会中，如果市场回报不足,法治秩序就难以维持,所以各国政府都千方百计促进经济增长，保证市场回报。全球环境问题屡议不果，原因就是与市场回报比起来,各国政府认为：环境是第二位的问题。 德制学选社会对环境的破坏速度大约是法制钱选社会的二十七分之一(参见第4-2节)，原因有两个，一是管理成本较小，二是在天人合一的儒家思想指导下，政府首脑必须畏天命，不敢把环境问题放到第二位。中国早在秦汉之际就必须用德治为主替换法治为主，主要原因是环境资源条件淘汰了成本太大的管理模式。汉武帝之所以独尊儒术，关键是他的祖父汉文帝采用放权让利的政策，到了他的父亲汉景帝就出现了资源短缺，引发七国之乱。用经济学的术语来说，交易成本中抗灾所占比例越大,越需要以德治为主；交易成本中抗灾所占比例较小,则不妨以法治为主。近代以来的法，和法家们所说的法，已经很不一样了。“法律”只为平等的人们作出规定，不承认人间差异，只承认财产差异；有的人认为财产差异不公正，所以就骂娘。“礼”不但为平等的人们作出规定，也为不同等级的人们作出规定。 法律没有规定不许做的，无论怎么做，都不违法。除非修订法律。所以现代法治的无序内驱力较大，管理成本也较大。礼没有规定可以做的，要有足够的根据才能去做，不然就是违礼。无序的内驱力较小，管理成本也较小。礼和法都不是个人说了算，不是人治。西方立法和执法分得很清楚；中国立礼和守礼分得更清楚：礼常常不是同一代人制定的，其中的主要成分可以上溯到久远的历史积淀，最近期也有“祖法”制约。一代人往往分不清什么样的安排可以“假私济公”，弄得不好就成了“假公济私”，或是“假”全人类之“公”，“济”一代人之“私”，破坏了后代的生存环境。德治为主，对中国政治 来说，不但是经过历史筛选的屡试不爽的经验，而且将会有助于探索全球可持续的管理模式。如果不用德治为主替换法治为主(不是不要法治)，那么只能在下述两种情况中择其一种：一是继续法治下法制钱选的全球化过程，牺牲生态环境；二是放弃大一统的社会文明或诉诸乌托邦(参见第2-5节关于后现代的讨论)。只有用德治(礼治)为主替换法治为主，才可能既保护全球生态环境，又维护大一统的文明社会，不妨称之为德制兼容法制的全球化(参见第1-4节)。德制与法制的共同点是承认基层的自组织，承认基层组织的所有权。不同点是价值体系：德制重视敬宗收族,所有权以宗族为单位，土地价值高于加工产品的价值。法制则要拆散宗族,所有权以自然人和法人为单位，随着产业升级,加工产品和服务的价值逐渐凌驾于土地价值之上。“始于1978年的经济改革，一直试图绕开‘所有权’这个足以从根本上动摇人们对于‘社会主义制度’信念的问题——因为‘社会主义’经济制度的本质特征(即用来进行识别的特征)一直被理解为‘生产资料公有’——但由于改革每深入一步，都要受到这一问题的困扰，政府和‘奏折派’经济学家就发明了许多富有‘中国特色’的词汇和方式，使社会资源非国有化……但是在社会纪律非常松驰和随意的情况下，这一系列在‘所有权’边缘所作的改革，都被一些掌握经济、社会和政治权力的‘内部人’ 利用来开展寻租活动，以牟取私利。”[2]上述这种恶效率可以用另一种形式表现出来：始于十六世纪的市场经济和十八世纪的工业革命，一直试图绕开“可持续”这个足以从根本上动摇人们对于“市场机制”信念的问题——因为用来识别“市场机制”的特征一直被理解为“生产资料私有”——但由于市场每深入一步，都要受到向外转嫁危机的困扰，各国政府和“一阶均衡派”经济学家就发明了许多富有“市场特色”的词汇和方式，使生态资源经济化……但是在无限责任非常松驰和随意的情况下，这一系列在“可持续”边缘所作的修补，都被一些掌握经济、社会和政治权力的“有限责任公司(法人)”利用来开展转嫁危机活动，最后转嫁给生态境，以牟取法人或自然人的私利。个人的行为内驱力不是追求效率，而是追求温饱和覆盖他人(参见第4-5节表二)：只要不是懒汉，温饱之后一定追求排他性地占有他人时间。如果追求效率有助于覆盖他人,个人就会追求效率；否则就要寻找其他的路径增大覆盖。资源不足,或法制不健全，都会引发生理覆盖：中国 的扩地导致秩序紊乱，“淮桔(良性市场)成枳(恶性市场)”(参见6-3节)；西方扩地引发生态灾难，也会“淮桔(征服自然)成枳(群体难以延续)”。介于公有制与私有制之间的宗族制(无限责任)，有可能不依赖物质效率而扩大覆盖。德制学选可以兼容法制钱选，宗族制并不排斥私有制，圆融之后不妨称为大公制[3]。德制学选和法制钱选是组织管理(含资源配置)的两种可互相替代的手段(参见第1-2节表一)。这两种制度的边际替换发生于一定程度的严酷环境之中，即资源与环境容度警戒线附近：相对严酷的环境使得灾害消耗量达到一定程度，法制钱选就会被德制学选替换。实证的例子是西汉的“名田”被“代田”替换。中国在德制学选之前的原始积累也是圈地运动：圈地之前无名，圈占后以某一家的姓来命名，就成了“名田”，也就是现代所说的确认所有权[4]。西汉的圈地运动没有像后来的西欧那样被社会接受，是因为环境气候条件比较严酪，后果太惨：“天下虚耗，人复相食”。最后，名田不得不改为代田：有多余劳力的人可以多种，但不是永远不变，种不了就要给别人种(《汉书·卷二十四上·食货志》)。 聚族而居的村落可以保证代田总是落在同宗族的后代手中。宗族的发展是中国的环境条件决定的，宗族制不过是以群体为单位的私有制。宗族成员的流动性远远小于个体或小家庭，所以族人珍惜土地和生态环境的可持续性。这样，土地的价值相对来说就比较高。德制学选是环境条件筛选出来的：“由于中国的年均灾害消耗量大于西欧，所以政府抗灾及平衡负效果的效益较大：遇上灾年，‘田主“自顾不暇，势难赡及佃户”，因而扩大了政府的赈济面’；又由于中国的构型文字使得科举政府的管理(含人才选拔)费用的增加较少，因此中国分层的效益增加在汉初就超过了管理费用的增加。也就是说,科举政府首先在中国萌生，是出于纯粹的经济原因；与此类似，科举政府在后来不断发育、成长，也是出于纯粹的经济原因。”[5]科举政府与计划政府的重大区别是制度基础和制度导向：科举政府的基础是宗族，制度导向是安居乐业，主要依靠为政以德来管理；计划政府的基础是党委，制度导向是提高生产力，主要依靠革命教育和革命运动来管理。在达到温饱之前，这两种导向在操作上的区别只是“ 便步走”(允许各宗族因地制宜)和“齐步走”(党委都要学大寨)的区别，但是在达到温饱之后，这两种导向泾渭分明。坚持提高生产力，就不能不向法制钱选开放,把革命教育革命运动的管理方式转型为法治为主的方式，如果法制建设不到位，实际上是无法管理。如果不以提高生产力为目标，以安居乐业为目标，就不必模仿西式法制，可以利用传统的制度资源，如敬宗收族。计划和市场都会鼓励频繁的拆迁和重复建设，坐地生钱；而科举机制则鼓励封地安民、安土重迁和长效建设，即使政府征用土地，也要拨出质量面积大致相当的土地供有关宗族生存延续。计划与市场之间的区别只在于市场比计划的算计更精明一些而已：计划经济通过少数计划人员为整个经济运行算计，而市场机制让多数人都来参与算计：“(市场中的)理性人考虑边际量……对现有的行动计划进行微小的增量调整。”[6]城市中封地安民和安土重迁的早期记载可参见《周礼·地官·载师1302～1303》：“以廛里任国中之地，以场圃任园地，以宅田士田贾田任近郊之地，以官田牛田赏田牧田任远郊之地……” 这些具有专项用途的土地(任地)，住宅不征税,园地和宅间地征二十分之一，城内居民拥有的近郊地征十分之一，官田牛田赏田牧田等远郊地征二十分之三。园地在早期是非农耕公地，处于农田之外，在农田与园之间,还隔着圃。本来没有人跑到园中去收获多少东西，也没有人在那里经营,所以不缴税。但是在城(国)中就不同了：圃已经没有了，园地很近，很容易从中得到自然的赐予，即现代人说的经济收益，所以要缴税，正如宅间地一样，只不过除了不上税的城市住房(国宅)之外，园地是税率最小的一类而已，税率仅二十分之一[7]。《周礼》中的这些管理措施，至今仍具有参考价值：城市中的土地，不一定都要收税：宅地和园地用来谋取社会效益和生态效益。不然的话，到处用人均国民生产总值来评定管理者的政绩，就很难保障安居乐业，很难保护环境质量：官员们一定会把城市的土地都变成商场、大厦，变成没有多少花的“花园”(高档住宅区)。为政以德，要从制度上约束短期行为，一定要克己复礼。长效建设是安民和重迁(不能轻易迁移)的导向结果。任何人都不会在一块随时可能被人轰走挤走安置走的土地上进行长效建设。 土地是生存权的第一条件,面临着被迫迁移的生存权是不完整的。即使在英国，法律也要保护租赁优先权(参见第5-1节)。中国的制度资源有利于可持续,如果去掉世袭制，就更可持续。汉唐宋明清的衰落都直接源于世袭。把世袭制去掉，兼容法制钱选，治理结构如图十四。图中的“天→大公(天子)→百姓”三角形基本上是单向的不对称安排，“百姓～宗族族长及商人资产者～天子”三角形中的不对称较少：宗族成员推选族长，推选之后反过来接受族长的权威。与此类似,族长与天子之间也不是单向的关系：一方面，族长要把天子作为天的儿子来效忠；另一方面,族长可以通过天来约束天子,即“通儒院议员～族长～天子”三角形中体现出来的较多的双向性,在这个三角形中，除了族长和天子之间的双向性之外，还有族长和通儒院议员之间的双向性：族长本身要畏天命，同时，知书达礼的族长对天命有一定的解释权，因为“天不言，以行与事示之”(《孟子·万章章句上0905》)。 在德制学选制度运转失控时，多数宗族仍然通过“天”来制约天子；如果制约不住,天子就会失去人心,继而失去天下。大公不能世袭,所以比传统的天子还要接受更多的制约,能够更好地解决可持续的问题[8]。大公是天下宗族的总代表，他代表各个宗族与环境(天)进行互动(西方人称为博奕)。宗族是天下土地的守护者，反过来,天下土地是各个宗族的可持续基础。有族就有地，有地才有位。提高农民地位，最后一定要落实到土地上：一方面，农民生存其上并经营(拥有)的土地不能随意圈占；另一方面，土地的价值不能低得谁都不愿意去经营。循着这样的为政以德和重视传统(礼)的路径，还可能有助于全球可持续(参见第4-4节)。这不是说宗族的土地不可以动用，而是说如果要用，第一要与有关的宗族商量，第二要另外拨出大致相抵的土地来，供有关宗族在新的土地上世代延续。 宗族是天下土地的守护者，还需要两个条件：第一，乡村普通居民的生活质量略高于普通城市居民；第二，乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。为了做到第一条，土地必须升值，但不是只用金钱衡量，而是用地权(长期使用权)拥有者的社会覆盖度来衡量。“土地是各种物质福利之源。土地给我们一切日常用度，也给我们一切价值基础，无论那是食物，衣物，燃料，屋料，金属，还是宝石。我们生活在土地上，我们来自土地，而且最后回到土地：当我们故去之后，身体或骨灰。”[9]从具体操作来看，“在城市中鼓励城乡联宗、地方会馆、聚族而居等准宗族的自治形式。宗族族长利用现代通讯技术与各地的宗族成员保持联系，宗族成员以本族土地为归宿。凡是具备理性宗族自治条件的小区，政府不再另设管理官员，并为小区提供除官员人头费之外的其它管理费用。政府日常管理费用的数额对城乡全体公民一视同仁，额外支出应召开本区(乡、县、市、州、省)族长联席会议，各宗族认捐。不愿接受宗族身份的公民,由政府民政部门参照全国平均费用的水平进行管理。 谋职时的信誉考察费用由个人支付。各宗族成员外出供职的信誉凭证是族长推荐信，雇主利用现代通讯技术与族长取得联系,相关费用也不由政府支付。政府对全体公民自谋生路和自筹保险等方面一视同仁。”[10]这样，许多城市居民都会向本族聚居的农村投资，因为城市中的土地流动较大，较难聚族而居。宗族守护天下土地的第二个条件是乡村中的优秀居民有机会升层为天下的管理者。宋明清较好地解决了这个问题：以乡村居民都能得到的信息资源(四书五经)为基础进行全国规模的考试选拔。四书五经这个基础长久不变，使得城乡居民在考试面前处于同一条起跑线上。近代考试内容的每一次变迁，都有利于信息流通较发达的城市居民，不利于乡村居民。科举考试的优胜者能够在短期培训(如在翰林院中供职)后直接承担管理重任，担任政务官，因为科举考试的方式(如八股)能够全面考核记忆能力、理解能力、知行合一能力和创新能力，因此既需要勤奋读书，也需要实践敏悟和“慧根”。 “对人文经典知识的把握(博学审问慎思)及表达这种把握的能力(明辨笃行)确实是最难客观化的，而中国人却把这种把握及表达人文知识的能力测验，实现为一种全国规模的、能相当客观、准确地判卷的考试，并行之有效地实行了数百年……有它也许终胜于一个贫寒子弟要想上升，完全无路可入、无门可敲，或者只有一些鼠隙犬洞的情况。对于确有才华的人们来说，对它(八股)真正完全投入的时间也并不需要很长(就能考中进士)，不喜欢它、不擅长它的文人、学者也还是有可能适当调整一下自己的精力(正如现代学者必须付出一些精力谋取职业，解决基本的温饱问题)，致力于此一段时间而奏功。”[11]相比之下，近代考生只要勤奋读书，即使实践敏悟的能力较差，也可以获得优秀成绩。优秀生也很难成为政务官。公务员考试中的优胜者只能担任事务官。二十世纪之末的中国大陆，处局级的管理者考试不但难以对乡村居民开放，而且只限于副职，原因是乡村居民的管理慧根用现代方法考不出来，正职所需要的素质也很难通过近代的考试方式来鉴别。在现代还可以开辟更多的升层途径：国有企业 与私人企业的管理要有区别，国有企业的主管官员应该出自进士科,专业技术人员出自理工科，一般职工来自信誉良好的族长推举的各宗族成员。国企人员无论高低，离开企业后回归各自的宗族。正如传统社会中的官员离职后回归宗族。[9]译自Simpson，S。R，1976《土地法和地权登记》，Cambridge：CambridgeUniversityPress。第3页。[10]蒋庆：《关于“文化复位”的几个问题》，贵州阳明精舍，1999年8月7日。[11]何怀宏：《传统社会的进身之道——八股取士的重估》第2页，第8页，载《战略与管理》1996年第4期第1～10页。括号中为笔者所加。