仁者爱人个人理解

各种理解　　（一）有人认为，人们如果能够在家中对父母尽孝，对兄长顺服，那么他在外就可以对国家尽忠，忠是以孝弟为前提，孝弟以忠为目的。儒家认为，在家中实行了孝弟，统治者内部就不会发生“犯上作乱”的事情；再把孝弟推广到劳动民众中去，民众也会绝对服从，而不会起来造反，这样就可以维护国家和社会的安定。　　这里所提的孝悌是仁的根本，对于读者理解孔子以仁为核心的哲学、伦理思想非常重要。在春秋时代，周天子实行嫡长子继承制，其余庶子则分封为诸侯，诸侯以下也是如此。整个社会从天子、诸侯到大夫这样一种政治结构，其基础是封建的宗法血缘关系，而孝、悌说正反映了当时宗法制社会的道德要求。　　孝悌与社会的安定有直接关系。孔子看到了这一点，所以他的全部思想主张都是由此出发的，他从为人孝悌就不会发生犯上作乱之事这点上，说明孝悌即为仁的根本这个道理。自春秋战国以后的历代封建统治者和文人，都继承了孔子的孝悌说，主张“以孝治天下”，汉代即是一个显例。他们把道德教化作为实行封建统治的重要手段，把老百姓禁锢在纲常名教、伦理道德的桎梏之中，对民众的道德观念和道德行为产生了极大影响，也对整个中国传统文化产生深刻影响。孝悌说是为封建统治和宗法家族制度服务的，对此应有清醒的认识和分析判别，抛弃封建毒素，继承其合理的内容，充分发挥道德在社会安定方面所应有的作用。　　（二）儒家十分重视个人的道德修养，以求塑造成理想人格。而本章所讲的自省，则是自我修养的基本方法。　　在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了“反省内求”的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修善成完美的理想人格。《论语》书中多次谈到自省的问题，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。这种自省的道德修养方式在今天仍有值得借鉴的地方，因为它特别强调进行修养的自觉性。　　曾子还提出了“忠”和“信”的范畴。忠的特点是一个“尽”字，办事尽力，死而后已。如后来儒家所说的那样，“尽己之谓忠”。“为人谋而不忠乎，是泛指对一切人，并非专指君主。就是指对包括君主在内的所有人，都尽力帮助。因此，“忠”在先秦是一般的道德范畴，不止用于君臣关系。至于汉代以后逐渐将“忠”字演化为“忠君”，这既与儒家的忠有关联，又有重要的区别。“信”的涵义有二，一是信任、二是信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下等级和朋友之间的关系，信特别与言论有关，表示说真话，说话算数。这是一个人立身处世的基石。（三）仁：“仁”是儒家管理的核心。什么是“仁”？“仁者，爱人”，就是去爱别人、帮助别人、体恤别人；“仁”还有“忠恕”的意思，“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，也即好事要与别人分享，不可独占；“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，也即坏事不可强加于人，比如你不希望自己得大病，也就不要让你的职工在有毒的环境下工作身患重症。“仁”还有“克己”的意思，就是说，一个人不能私心、欲望膨胀，不择手段。“仁者爱人”，强调要善待人、友爱人。儒家的理想就是要通过“仁”的方式，营造一种和谐的人际关系氛围，使上下级能够理解沟通，同事间能够协作配合。而这也正是人本管理所追求和倡导的。在企业当中，满足人的需要，即是仁。反过来讲，对员工不友善、不体贴，动辄得咎，人人自危，这不是仁。因此，企业在推进企业改革和管理的过程中，一定要紧紧坚持“三个有利于”标准，实践“三个代表” 的重要思想，把不断提高职工群众生活水平作为出发点和落脚点，真正贯彻全心全意依靠职工办企业、全心全意为人民服务的思想。毕竟，使大多数职工人心不定、得不到实惠甚至失去实惠的改革和管理，不是成功的改革和管理；使大多数职工感觉到不公平不公开不公正的改革和管理，是失败的改革和管理。“仁”强调以德服人，以教育培训为主，促其自觉，而不是以消极的、高压的方式使其被动接受管理。管理者必须做细做实思想政治工作，使改革和管理措施得到职工的理解和支持。“仁”有两种体现：“内仁”和“外仁”。“内仁”主要是指对企业员工待之以仁。但企业还有一些更重要的关系，即与外部的关系，如：与国家、与社会的关系，与同行的关系，与供应商的关系，与经销商或消费者的关系，等等。“仁内”，是追求“内圣”的境界；“仁外”，是为了达到“外王”的效果。“内圣”才能“外王”。那么，在对外关系上，企业如何“以仁为本”呢？对国家、对社会的“仁”，就是要取得良好的经济效益，为国家经济建设出力。这是一个企业存在的基本的功能，也是最基本、最大的“仁”！企业必须尽力挖掘潜力，提高效益。因此，从这个意义上讲，企业亏损是不人道的。其他如诚信守法、遵章纳税也是“仁”，做好安全、环保、节能工作等也都是企业的“仁”。不加强安全管理，不进行环保治理，对员工是“不仁”，对社会是“不仁”，对国家也是“不仁”。这种“不仁”有时上升到触犯国家法令的地步了，法律就要追究责任。对同行业厂家的“仁”，就是要避免恶性竞争，免得两败俱伤，而要引入“竞合”理念，建立起双赢模式，在适度竞争中促进行业发展，共同富裕。无序的竞争只会使双方都陷入“窘境”，路越走越窄，最后走进死胡同里。常言道“送人玫瑰，手留余香”，说的是对别人的“仁”，其实也是对自己的“仁”。对供应商的“仁”，就是不能一味地“压迫”（从本质上讲，一个企业利润的取得，总是建立在对上游的“压迫”和对下游的“剥削”之上的）。因此，企业开展目标成本管理，不能把降低成本的重点一味地放在压低原材料的采购价格上，应该更多地放在内部挖潜上。因为原材料的价格再低总有一个极限，太低了质量就难以保证。一种极端的情况是，把供应商压得无利可图了，致使其不能维持经营，那么，“皮之不存，毛将焉附？”设身处地地想，我的产品购买者对我采取这种方式，我也不会高兴。所以必要的时候，对供应商应采取一种“仁”的态度，适当让利，适当扶持发展。供应商多，企业自身采购余地就大了，只有好处没有坏处。对经销商（消费者）的“仁”，就是要适当克制自己的“剥削”欲望，适度谋利而不是超额榨取。短期内榨取超额暴利，只会缩短这种产品的市场生命周期，对企业、对行业都是利小于弊。因此，对产品要有一个理性的利润判断，企业要在合理的利润与欲望中的最大利润之间寻找平衡点，应该是谋求“合理的最大利润”或者是“最大的合理利润”。供、产、销之间是个“一损俱损、一荣俱荣”的关系。保护消费者利益，不生产假冒伪劣产品，不强买强卖，这也是“仁”的表现。能够提供更好的质量、更好的价格、更让上帝满意的服务，这是更进一步的“仁”了。“仁”有“大仁”“小仁”之别。有时对小部分是“仁”，对大多数、对全局就不一定是“仁”，所以“小仁”要服从于“大仁”。比如现在企业出台的一些改革措施，小部分人暂时会失去一点点利益，这是为了将来能得到更多的利益，是为了使更多的人得到利益；小部分人的不稳定，是为了使大多数人有一个稳定的工作，是为了使更多的人今后能够生存得好一些，过得更安稳一些。否则，随着市场竞争加剧，随着加入WTO后国外“大鲨鱼”的闯入，企业生存都会很不容易，那时必然造成全体的窘迫。所以，有时看上去是“不仁”，实则是“大仁”。对“仁”也要辩证地理解。“仁”并不是一味地散漫放纵，“仁”也强调严格管理。“仁”、“礼”不可分。孔子所说的“礼”，就是企业的规章制度。“仁”虽然以一种宽松的方式、提倡自我管理的方式出现，但当自律失效的时候，孔子也强调“是可忍孰不可忍”，该出手时还是要出手，该严格管理的地方还是要严格。这里关键是个“度”的问题，掌握了“仁”与“不仁”之间的“度”，就是理解了“中庸之道”的真谛。 仁者爱人一、两个孔子孔子本人没有写下专著阐述自己的思想，他的文字工作主要是整理古代文献。他自己本人的思想，由他的学生记述下来。这一点与在他死后十年出生的古代希腊哲学家苏格拉底相似，而他们活的年岁也几乎相同，都相貌不佳，都很关注教育，是著名的教育家。在西方，苏格拉底有“第一个教师”的美誉。这让我想到，现在有一个时尚的名词叫文明冲突，但实际上，不同文明的发韧，其相同、相近之处其实甚多。孔子生前不太得志，这不奇怪，有远见的思想，超前的思想，在思想者活着时，人们理解不了。苏格拉底更惨，最后是因他的思想被判处死刑，喝毒酒去了。但在孔子死后，他的思想就成了中国人的基本思想。千百年来占据着统治地位，既深刻地影响了中国人民族精神的形成，也深刻地影响了中国人的日常生活方式。而苏格拉底在希腊，却没有取得这样的地位。对这一现象，可以从个人能力，社会政治，或民族性格等方面作解释。比如说，孔子的能力比苏格拉底高，所以影响就更深远。但这样的解释显然不能令人满意，对他们这样一些顶级思想家来说，比较个人能力的大小没有意义。他们有各自不同的研究课题，也各自完成了各自的历史使命。当然，可以认为是记述他们的言行的学生的能力不同。孔子的学生是如实记录，而苏格拉底的学生的记录，却是创造性的。在柏拉图的著作里，分不清那些话是苏格拉底说的，那些话是柏拉图自己的思想。结果在西方哲学史中，柏拉图的地位比苏格拉底还要高。这个解释固然是一种解释，却不能解释另外一种现象，就是在中国，不仅老百姓推崇孔子，官方也推崇孔子。而不少当官的人本身就是儒生，在封建时代，当官的利益与平民百姓的利益是不一致的，是有冲突的。可是，利益冲突的两个集团的人都推崇孔子，就有点让人生疑。或者孔子的思想表现了永恒的人性，或者统治者所推崇的孔子与老百姓所推崇的孔子并不一样，是两个孔子。我比较倾向于这种解释。孔子思想的核心是“仁”。“仁者人也”，“仁者爱人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“克己复礼为仁”，“如有王者，必世而后仁”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下，为仁矣”，“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“刚毅、木讷近仁”，“孝悌也者，其为仁之本与”，“仁”这个字在《论语》中出现过109次之多。毫无疑问，如果说孔子的思想表现了永恒人性的话，那么，这永恒之人性首先就体现在“仁”字上。中国语文有一个不够清晰明确的特点，这是由提高信息传递量的需要决定的。因此，对一些词汇的理解，就容易产生歧义。孔子对“仁”字作过多次解释，总还是让人觉得不够清晰方。孔子当然知道自己要表述些什么，他的学生也应该明白他说了些什么。因此，他们在作记录时，是把主要的东西记下来，把孔子的思想体系记下来，而对那些他们觉得很简单的，大家都自然明白的东西，作为不重要的内容省略。总不能把孔子说过的每一句话都记录下来，于是，过了一、两代人之后，随着社会的发展，语言的变化，原本大家都清楚明白的很基本的东西，反而变得不清楚，不明白，变得难以理解了。所以，传统里统治者所理解的“仁”和被统治者所理解的“仁”是两个不同的“仁”。统治者和被统治者，因误解而信奉了名字相同的两个孔子。当然，也不排除统治者因统治需要而故意歪曲孔子的思想，从而制造出两个孔子。一个是真实的，另一个，则是偶像。二、仁者人也《礼记·中庸》写道：哀公问政。子曰：“ 文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”鲁哀公和孔子谈论政治，这是孔子最喜欢的话题。在孔子的学说中，政治学说是最重要的组成部分。孔子周游列国，为着的就是要实践自己的政治学说。临终前七日，孔子负手曳杖而歌：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”歌罢又曰：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”政治是孔子一生思考的重点，不能实践自己的政治学说，也是他一生的遗憾。孔子侃侃而谈坐而论道，从周文王和周武王为政谈起，谈到人、道、天、君臣父子，最后谈国家治理。对这次谈话，孔子作了充分准备，谈话内容丰富而又思路清晰。就在谈话中，孔子定义他的核心概念“仁”就是“人”。可是，何“人”为“仁”？孔子先谈“为政在人”。这里，他说的“人”显然是指为政者自身，一个客观地存在着的物质的人。然后，孔子逻辑地推演下去：“取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。”如果作为推演结果的“人”还是指客观地存在的物质的人的话，就逻辑推演就成问题了。古代中国虽然没有逻辑学，但人们还是能自觉地运用逻辑原理进行推演的。所以，“为政在人”与“仁者人也”，前后两个“人”应该是不同的概念。如果说前者是物质的客观的人，后者就应该是在物质的人的基础上抽象出来的非物质的概念。而因为谈的是政治，这个概念就应该是一个政治概念。《孟子·尽心（下）》说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”孟子心中对“仁”的理解和孔子的理解一样，“仁”就是“人”的非物质存在的具有人的共性抽象出来的某个政治概念。朱熹《孟子注解》说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”按朱熹的意思，“仁”就是做人的道理、准则或规则等等，“人”是物，是人的客观存在。朱熹对“道”的注解比较贴合孟子的意思，但对“仁”的注解，却是与孔子的意思不符。朱熹对这句话的注解的可取点，在于他正确地认识到了“仁”不是指人的客观的物质存在，而是人的共性的一种抽象，但是他把这种抽象错误地理解为做人的“道理、准则或法律”。对这个抽象的“人”的概念，今人有认为指的是人性。这类理解可见诸于一些《中庸》白话解书籍中。按这类理解，仁者，人性也。但人性通常指人天生的，具有固定不变的共同本性，并不是一个政治概念。可是，我们不能忘记孔子和鲁哀公此时畅谈的是政治问题，所以，与“仁”相关的抽象的“人”，应该是一个政治概念才对。而我认为，这个政治概念，就是在人性的基础上衍生出来的，人的权利。所以，对“仁”这个概念，我们可以这样理解，“仁也者，人之权利也。”三、孝悌也者，其为仁之本与当我们理解了孔子心中的“仁”，指的就是“人权”的意思，孔子政治学说的体系我们就清晰许多了。我们继续看孔子的推演：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。这几句，话不多，理却深。政治的好坏，取决于为政者，也就是当官的。因此，选拔什么人当官，就是重要的政治课题。但孔子只是宏观地谈论官员选拔，而不是谈选拔官员的具体措施和具体方法，只是说，选拔官员应该依据什么标准。孔子的选拔标准就是“身”。“取人以身”，“身”在这里不作物质的身体解，而是人的身体所承载的人的属性。比如，人的思想、人的品德、人的性格、人的行为等等。或以通俗的说法，就是“为人”。就是要根据人的“为人”来选拔官员。“修身”是让人们具备良好的“为人”。“道”，是人们“修身”的规范，就是做人的“道理或准则、法律”等等。但这些人们用以“修身”，规范自己“为人” 的道德、法律，又是依据什么标准制定出来呢？就是“仁”。“修道以仁”。“仁”不是做人的道理，而是制定做人的道理或准则的精神基础。用现代语文来话，就是道德精神和立法精神。朱熹把“仁”和“道”搞混了，把“道德精神”当作了道德，把“立法精神”当成了法律。但孔子要说的，是社会的道德，法律等规范人们行为的准则，以建立在“仁”的基础上，就是要体现“人权”。人有多种权利。比如，吃、喝、拉、走动以及放臭屁的权利，这是人的自然权利。也有与别人交朋友，谈恋爱权利，这是人的社会权利。道德法律的规范总有个先后次序，人权在道德法律上的体现，也存在权重和先后的问题。那一项权利是最重的呢？孔子《论语·学而第一》说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”“君子”，就是社会上有文化的，有权力的人，要专注于根本的事情。本立起来了，其相关的道理、规则，才能够产生。而孝顺父母，尊敬兄长，就是“仁”之本，“人权”从孝顺父母和尊敬兄长中产生出来。孔子的人权观与西方资产阶级人权观不同。西方的人权观我们现在比较熟悉了，就是强调人的孤立个体的存在权利，而孔子的人权观并不特别强调个体的这种自由权。东西人权观的差异，是因为西方人权观出现得较晚而造成的。西方人权观出现在15世纪文艺复兴时期，这时，西方世界受中世纪一千年的神权统治，被压制得喘不过气来了，所以，人性的张扬就成为很受珍视的权利。而孔子时代，社会气氛并不压抑，百家争鸣，没有一个统一的意志。不但各诸侯国间时常打仗，就是在诸侯国内部，君权也很有限，犯上作乱的事时有发生。那时人们其实是充分享有个性张扬的权利，孔子实在没有必要特别向社会呼吁让人们拥有一项人们已经充分享有的权利。因此，孔子从更根本的出发点来思考人权问题，这就是人的生与死。《论语·子罕第九》记载，子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”那过去的，就如同眼前之河水，流去了，不分昼夜，也不再回头。孔子这样对身边的学生叹息说。眼前一个景色，就让孔子发出这样的感慨，也可见人的生与死，是孔子思考的重要内容。在孔子那个年代，平民的自由权利也是不存在问题的，当然，没有任何个人权利的奴隶除外。但是生存能力，却是比较脆弱的。父母不养育自己的孩子，那孩子就会死掉。但这种事情发生的机率较少，在天性上，人生下孩子，一般都会把孩子养大。而孩子长大了不赡养父母，那失去劳动能力的长辈就活不下去了，而这种事情，发生的机率是比较大的，所以，孔子强调“孝悌”为人权之本，是从人的生死问题产生出来的。孔子本人的思想是发展的，以孝悌为仁之本，还是比较片面的，而在他思想成熟时，他的观念就很辩证了。比如，他跟鲁哀公说：“仁者人也，亲亲为大”，就是“孝悌为仁之本”思想的发展。“亲亲为大”里面有两个亲，一个亲是父母对子女的“亲”，另一个亲是子女对父母的“亲”，不再是只片面地强调晚辈对长辈的孝悌。此外，“亲亲”还表示一种相互关系，不是孤立的“亲”。作为一种权利关系的表述，就是小孩接受父母抚养的权利和老人接受子女赡养的权利。如果用责任的方式来表述，就是父母抚养子女的义务和子女赡养老人的义务。而这种权利和义务，为最大之人权。权重最高。四、仁者爱人《孔子家语·卷二》记载：子路见于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路对曰：“智者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子路出，子贡入，问亦如之。子贡对曰：“智者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士矣。”子贡出，颜回入，问亦如之。对曰：“智者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓士君子矣。” 古代汉语，词性复杂。同一个字，用在某一处是名词，用在另一处，则是动词。这是儒家学说容易被人误解的原因之一。在这段记述中，“智者”、“仁者”，是名词还是动词？许多人会认为这是名词，表示有智慧、有仁义的人。但这样的理解，孔子的学生们的说话就不好理解了。比如，子路回答：“智者使人知己，仁者使人爱己。”如果“智者”和“仁者”分别是名词，子路的回答就变成：“有智慧的人使别人知道自己，有仁义的人使别人爱自己”。这样，“智者”和“仁者”就仅只是一个老师而已，这样的回答太肤浅，恐怕孔子就不会称赞子路为“士”了。在这里，“智者”和“仁者”，都是一个动词，表示追求智慧和仁义。所以，孔子的问题其实是说：“追求智慧会怎样呢？追求仁义又会怎样呢？”一种启发式教学。子路回答：“追求智慧可使人理解自己，追求仁义可使人爱自己。”子贡回答：“追求智慧可使人理解别人，追求仁义可使人爱别人。”颜回的回答是最不好理解的，但是，从三人回答的差异中我们可以逻辑地知道，颜回的回答就是：“追求智慧可使人理解自己和别人，追求仁义可使人爱自己和爱别人。”孔子称赞子路和子贡为“士”，是他们都认识了事情的一个侧面。孔子称赞颜回为“士君子”，是因为他的回答最全面。正如前文所说，“仁”就是人之权利的意思。所以，“仁者爱人”的意思，就不是说有仁义之人应该怀有爱人之心。而是说，追求人之权利，就要爱人。爱是人实现人权的方式。“自爱”也不是表示爱自己，而是表示尊重自己之人权和尊重他人之人权。《论语·雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”这里的“仁者”，也不能作有仁者解，而作追求仁的行为解。翻译过来就是：子贡说：“如有人能让大部分老百姓都能得到好处，这样的行为算‘仁’吗？”孔子说：“岂止是‘仁’，这是‘神圣’的行为！连尧舜都做不到！所谓‘仁’的行为，就是自己在计划实现自己的好处时，也让别人有计划的权利。在实现自己的好处时，也让别人有实现的机会。推己及人，尊重自己和他人的权利，就是‘仁’的方法。”这再次体现了孔子在人权问题上的辩证观。人权不能自己一个人实现，而应该大家同时实现。人不能只尊重自己的权利，还要尊重他人的权利。对“仁者”的动词的解释，也可在孟子的表述中见到。《孟子·离娄章句下》：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。’”在孟子的理解中，此处“仁者”也不是名词，如果他是作名词理解，他的表述就应该是“有仁者爱人，有礼者敬人”。而他说的是：“仁者爱人，有礼者敬人。”如果有炉者是个名词，那么，仁者就一定不是名词。此外在这里，“礼”也不是表示现代语文文明礼貌的意思，而是表示法律的意思。所以，孟子的原话应该这样理解：“君子所以与常人不同，在于他存放在心里的东西。君子是把人权放在心里，把法律放在心里的。追求人权，就要爱人。遵守法律的人，就会敬人。你尊重别人的人权，别人也会尊重你的人权。你尊敬别人的存在，别人也会尊敬你的存在。”“己所不欲，勿使于人，是仁者所为，”所表示的，将己所不欲施于人的行为，就是侵犯人权的所为。也就是仁者所不为了。所以，在孔孟看来，“仁”是人权和对人权的追求。爱是尊重人权，实现人权的方式。没有爱，就没有人权。孔孟之道是一种博爱思想，富于基督精神。所以，西方有一种观点认为儒学是一种宗教。当然，孔孟所倡导的爱和基督所倡导的爱是有区别的，基督的爱是对神的爱，孔孟的爱是对人的爱。 五、克己复礼为仁法律是把一个社会组织起来的规章制度，任何一个文明社会之成员，都必然地要受到法律的约束，不论是哪一个种族，不论是哪一种文化，我们只见到有不同的法律，不同的法律形式的社会，而不曾见过一个是真正地没有法律的文明社会。所以，儒家的“礼治”并不是不要法律。法家的“法治”是法治，儒家的“礼治”也是法治。法家和儒家的矛盾，不是要不要法律的问题，而是实行怎么样的法律体系的问题。法家要实行的是成文法体系，儒家要实行的是习惯法体系。《论语·颜渊》记载。颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”这里“礼”的现代语文解释不应是礼貌，而是法律。前文已经论证过，“仁”是一个政治概念。颜渊问仁。就是问孔子人怎样才能实现自己之人权或保障自己之人权。孔子回答说“克己复礼”，意思就是通过约束自己遵守法律来实现人权和保障人权。即人之权利，是通过遵守法律来实现和通过遵守法律来保障。因为“修道以仁”，法律是根据人权精神制定出来的。只要人人守法，人人之权利都能得到保障，所谓“天下归仁”。孔子的思想体现出了一种平等人权的想法，也再次体现出他的人权辩证观：“为仁由己，而由人乎哉？”你不侵犯他人之权利，你就能获得自己之权利。因为，你侵犯他人之人权，你就触犯法律，自己的人权就会受到法律的制裁。“己所不欲，勿施于人”的下一句，就是“己所欲者，亦施于人”。这是奉劝他人要尊重别人之人利，不要侵犯他人之权利。而人也在尊重他人之权利中，获得自己的权利尊重。当然“为仁由己”是有个前提的，就是“修道以仁”，法律要以人之权利为建立基础。为什么要“复礼”？这由习惯法的法律体系的特点所决定。习惯法是案例法，需要有历史的沉淀才能成法。战国时期，社会动荡，到处“礼崩乐坏”，人们都不遵守法律，社会不成其为社会。因此，当年象孔子、商鞅这样一些少数的知识精英，痛感社会动乱，敏锐地意识到要重建社会的法律体系。但是，他们走的路线不同。孔子要重建习惯法体系，就是“复礼”。商鞅等法家则要建立一个新的成文法体系，要立新法。他们的矛盾对立很尖锐，主要是他们的立法目的不同。孔子复礼的着眼点是人权，商鞅立法的着眼点，则是发展经济。儒家的“礼”以人之权利为基础，相对地，法律对民的约束力度较弱，而对君权的约束力度较大，特别是孔子还有这种权利平等观的思想。因此，要在一个社会里形成统一的法律意志，需要较长的时间。而法家的“法”却不这样，法家的“法”在很大程度上，是不尊重人权而强化君权的。比如商鞅变法，保甲连坐，一家犯法，十家治罪，是极度侵犯人权的法律。商鞅变法所以成功，不是因为法治，而是因为它通过刑峻法役使民众。这样，在短期内，秦国生产率提高了，经济高速增长，国力迅速加强。这是秦所以成功的重要原因，但也是秦所以迅速败亡的原因。过度役使民众，导致民怨鼎沸，陈胜吴广起义。所以，汉武帝“独尊儒术”是很明智的选择，确是一代明君。由“亲亲为大”的自然权利出发，类比出君君、臣臣、父父、子子，孔子就构建起他的政治体系了。他继续跟鲁哀公说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇，三者，天下之达德也；所以行之者，一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。” 孔子对法律和道德的理解相当深刻。他认为，法律（道）是怎样确立出来的呢？就是根据君臣父子昆弟朋友之间的相互关系确立的。知、仁、勇是不能用法律规定下来的，于是，他引入了一个新概念，就是“德”。孔子先设下一个关于道德的最高标准，认为具有丰富的知识，具有充分的权利以及高度的勇气的人，就是有道德的人。当然，孔子明白人们在实践上是不可能根据一个人掌握了多少知识来判断他具有了多少道德的。所以，他提出了这样一种判断标准，不问结果，人只要努力学习以求获得知识，人只要身心力行去争取自己的权利和保障他人的权利，人只要敢于拒绝羞耻的事，不做羞耻的占，就是有道德的了。法律是对人的基本规范，道德是对人的最高规范。作为政府官员，应知斯三者。六、政者正也在人之权利基础上把法律确立下来后，紧接着的，就是考虑执政者应如何依法施政的问题了。社会管理是一项重要的政治任务，而社会管理能否成功，取决于人们是否遵守道德法律。《论语·颜渊十二》季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”这里有三句话。《朱熹集注》注解第一句，范氏曰：“未有己不正而能正人者。”胡氏曰：“鲁自中叶，政由大夫，家臣效尤，据邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺于利欲而不能也。”指孔子回答所要表达的意思，是基于季康子个人行为不端的原因，告诫季康子为政先要己身正，为政者自身正了，别人还敢不正吗？《朱熹集注》注解第二句：言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。胡氏曰“季氏窃柄，康子夺嫡，民之为盗，固其所也。盍亦反其本耶？孔子以不欲启之，其旨深矣。”夺嫡事见春秋传。意指孔子的回答是要启发季康子不要贪婪，只要他自己不腐败，老百姓就不会去偷盗了。朱熹的注解对宋以后的儒学影响很大，但他这两句注解却是错的。就第一句来说，季康子问孔子的是怎样执政，是个一般性的、宏观的问题。孔子没理由就这个一般性的政治问题，以品评季康子的个人品格作为回答，这样就牛头不对马嘴，并不是政治的回答。第二句季康子问的是一个具体的问题，是怎样治理偷盗的问题。而按朱熹的注解，孔子的回答是把社会上出现盗窃现象的原因归咎于季康子个人身上，只要他不贪了，社会上也就不会有偷盗之人。可这样的回答也不是在谈政治，不是在谈解决问题的办法，而是追究季康子的政治责任。按朱子的注解去理解，实在看不出孔子有什么过人之处，不过就是在指责别人而已，这与孔子历史上的圣贤之名实在差距太大。而如果孔子的回答确实如朱子所理解的那样，也不明白季康子还有什么必要继续请教孔子，因为，孔子所有的回答季康子都可以知道，就是指责他个人而已。《论语》所有涉及政治的谈话，都是孔子经深思熟虑过的，也都是他的政治学说的逻辑的表述。口语记录，不等于孔子的学说是没有系统性的，是随意闲聊的片言只语。要是孔子总这样随意地闲聊而没有自己的一个完整的学说体系，想不出为什么还会有那么多学生追随他，也想不出他们能学到些什么。颜渊是孔子的得意门生，最能理解孔子思想，在当时原始的书写工具的历史条件限制下，他的记录，也不可能是一本流水帐，而是需要精心整理的。所以，这里“政者，正也”的“正”字只有一解，就是“公正”的意思。“政者”也是动词，“政者，正也。”表示施政要公正。“帅”是统领之意，“ 子帅以正，孰敢不正？”，表示只要执政者本着公正的精神施政，谁还会行为不正呢？执政者公正地施正，民众就会对法律有信心，当然就会自觉地按道德法律的要求去做。朱子是大儒，是儒学家，却不是政治学家，所以，朱子对《论语》误解之处还是甚多的。《论语·为政第二》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《朱熹注解》“道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。……一说，格，正也。书曰：‘格其非心’。”根据朱子的这段注解，今人也有把孔子这段话大意翻译为：政治领导人民。为政者制定施政条文，令民遵行。民众如有不遵者，就用刑罚来整饬之。这样得到的效果，是民口服心不服，罚稍弛，民则犯法，而不以为羞耻，是为无耻。而以道德导民，如有人不从政令者，则以礼整饬之。如此，所得的效果，便是民“有耻且格”。“格”按“正”解，就是民众有羞耻心，行为不出格，合乎道德法律要求。但是这样的解释，只能说是贴近孔子原意，是贴近，并不正确。为什么这样说呢？我们回忆一下孔子曾说过的话：“修身以道，修道以仁。”如果这里的道以引导来理解，就变成“用引导来修身，用仁来引导”，意思不清晰。是否可以认为两处的“道”含义不同呢？象“正”字，前一个表示公正，后一个又表示行为端正。这也不可以，“道”不能有两种解法。因为，“道”在当时学术界是一个已经通行的，有固定含义的基础的哲学概念，表示规则、规律之意。如老子在《道德经》说：“道可道，非常道”，其中的“道”就作规则规律解。如果孔子和老子两人在这样基础的哲学概念上都使用不同的词义，我们只可能认为他们不是同代人了。当然，“道”作“引导”解仍是贴近原意的，因为，道德法律本身就有引导人的作用。孔子这段话的意思应这样理解：“‘道之以政’表示如果规章制度只是根据执政的需要来制定，就要用刑罚的方式来令民众遵守制度。但用刑罚来使民众守规矩有个不好的地方，就是让民众没了羞耻感，没了主动精神。这时，对一些没有规定或无法规定下来的不好的事，就会不知羞耻地去做。而‘道之以德’，就是按‘道德’的要求来制定规矩，即制定规章制度的目标是鼓励人们求知，让人民拥有权利，让人养成勇气，这时人们有了知识，有了权利，也有了羞耻心，就能自觉守规矩，不需要因为恐惧刑罚才去做出合乎道德法律要求的行为。”有了这样的理解，回过头来我们就可以明白为什么说朱子的注解有错误。第二句：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”不能按指责季康子的意思解，因此，就只能是这样意思：就像如果先生是没有去偷窃之欲望的，那么，就算有人出钱请你去偷，你也不会去。所以，这一句孔子告诫季康子的，是要想办法形成良好之民风，使人们内心不要产生偷的欲望。而不是说季康子不贪，民众也就不会去盗了。这可看作是孔子本人对“道之以德”的注解。第三句话季康子问：“如杀无道，以就有道，何如？”把不守规矩不守法的人杀掉，以就守法的人，怎么样？就是要通过杀来使人们不敢产生偷的欲望。季康子的这个问话，其实是对“道之以政，齐之以刑”的注解。孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”先生执政，又何须用杀，只要自己以身作则，内心的欲望善良，民众自然也就善良了。即执政者须以身作则，起好榜样的作用。由此，才可能逻辑地得到“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”七、对孔子的评价 孔子与法家不同，注重人性，注重人的自觉性，让民众有自主精神，而不是滥刑。但不用刑，怎样才能让民众自觉守法呢？唯一的解决办法就只能是办教育，提高人们的知识水平，使人们能辨是非，懂善恶，这样，才能自觉守法。《论语》里一部分篇幅，谈的就是教育，孔子把求知提到了德行的高度，教育的发展是实现孔子“仁政”理想的重要的社会条件，而孔子自己也是个实践家，躬身力行，大办教育。所以，秦始皇“焚书坑儒”的深层原因现在变得好理解了些。《史记·商君列传》记载商鞅游说秦孝公变法，三次晋见秦孝公，秦孝公由打瞌睡到兴高采列，孝公宠臣景监很惊讶，问商鞅说：“子何以中吾君？吾君之欢甚也。”鞅曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷周矣。”商鞅一语道破天机。他知道自己那一套强国方法见效快，但是，却要以侵犯人权为代价。所以，“难以比德于殷周”。依儒家那一套治国，先教育民众具有知识，然后形成良好习俗。又得重视人权，用时太久。当然，更重要的是儒家的“礼”是习惯法，导致要以前朝先例约束本朝，不利于新兴政权之权威，秦始皇是不得不烧了。不过，中国之强大，单有秦皇朝之武力是不够的，像亚历山大帝国这样一些用武力建立起来的伟大帝国，人一死，帝国就迅速分裂。幸好中国还有个汉武帝“独尊儒术”，使统一的中国有了自己的文化核心，并因为这个核心而产生民族融合力。如果说“焚书坑儒”使中国有了统一国体，“独尊儒术”，又使中国有了人性化的思想和文明。美国学者迈克尔·H·哈特在其所着的《历史上最有影响的100人》介绍孔子说：孔子是中国最伟大的哲学家，……他的哲学根基于人生道德和用道德典范来教育人、管理人……在孔子看来，两个最重要的德行是“仁”和“礼”，……“仁”有时被解释为“爱”，……礼则是举止、礼仪、风俗、礼节、礼貌等规范的总称。……孔子的基本观点极其保守。……规劝统治者和人民都回到美好的旧道德标准上来。……因此孔夫子是一位比自诩的还更具有创造精神的改革家。……有几个原因可以说明孔子为什么对中国有着巨大的魔力。第一，人们都无容置疑地认为他为人真诚，个性完美。第二，他不偏不倚，讲求实际，……孔子学说只强调个人的责任而不是个人的权利，……然而作为政治哲学，实践证明它的成效是显著的。根据这种哲学为保持国内和平和繁荣所起的作用而论，大体说来中国是地球上治理最佳的地区。迈克尔·H·哈特的介绍相当详细，但当他最后下结论时，就露拙了。凡中国人都清楚，孔子对我们的吸引力，不在于他的为人和他的个性，孔子的为人和个性，我们其实知之甚少，孔子吸引我们的，是他的伟大的学说。“仁”就是人之权利，当“仁”成为尊重自己和尊重他人的人权的行为的时候，“仁”就上升为德行。“礼”是由举止、礼仪、风俗、礼节、礼貌等规范组成的习惯法体系。“礼治”不是表示只要道德不要法律，而是要采用习惯法体系的意思。孔子并不保守，更不是极其保守，他不是相信黄金时代在往昔，而是习惯法需要由先例组成。迈克尔·H·哈特自己也怀疑孔子是保守的这一判断，他对孔子是保守分子的判断没有肯定的信心，所以又说孔子其实是“一位比自诩的还更具有创造精神的改革家”。如果孔子的学说是如迈克尔·H·哈特所理解的那样是一部不重视人权的学说的话，中国就不可能成为地球上治理得最好的地区，而中国周边的国家，也不会接受这种轻视人之权利的政治学说。宋朝宰相赵普有“半部《论语》治天下”之说，这半部《论语》，一半是政治学和法学，另一半是教育学。孔子首先是政治学家和法学家，其次是教育学家和教育家。