“亲亲尊尊”还是“仁者爱人”？——关于舜的腐败案例以及后儒家的再论证论文

　　“亲亲尊尊”还是“仁者爱人”？——关于舜的腐败案例以及后儒家的再论证论文摘要《孟子》中记述的舜的两个案例都呈现出“不惜损害普通百姓正当权益、为亲友牟取私利”的特点，因此理应以腐败相论。杨泽波先生将其判为美德，是以传统儒家的偏私性亲亲尊尊观念否定了儒家传统的普泛性仁者爱人观念。自从我在《哲学研究》2002年第2期发表《美德还是腐败》一文、判定《孟子》中舜的两个案例为腐败之后（这篇文章也被称作“儒家搞腐败”文），学界骤起波澜，出现了一些论战性的文章，一来二去，很是热闹。在此期间，杨泽波先生在“孔子2000”网站以及《江海学刊》2003年第2期发表了《孟子的误读》一文..毕业，表明自己的态度。我也写了一小稿子作为回应，一方面刊布在“孔子2000”网站上（我谨借此机会衷心感谢“孔子2000”网站按照学术惯例发表论辩各方的文章，为我提供表达观点的公平机会），另一方面又按照学术惯例投给了原初发表杨先生大作的《江海学刊》，但不知何种缘故，该刊虽然愿意为我提供“材料”亦即杨先生的大作，却好像不太愿意为我提供“发表版面”—— 可能因为拙文的学术水平不高？我原本认为，每个人都有按自己的方式理解传统的权利，是非曲直学界自有公论，且须经过历史检验，因而对此事并不十分介意。但是，杨先生在读到我在《哲学研究》2004年第1期发表的《儒家伦理与社会公德》一文后（这篇文章也被称作“儒家也缺德”文），又在“孔子2000”网站以及《河北学刊》2004年第3期发表了一篇题为《腐败还是苛求——关于〈孟子〉中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》的文章反驳我的“儒家搞腐败”文（有点奇怪，不是？），表明这场争论目前尚无停息的意思。这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况，经过一段时间的思考，我得出了这样的结论：问题很可能出在如何理解儒家的两个存在内在矛盾的观点——“亲亲尊尊”与“仁者爱人”上。杨先生将舜的两个案例判定为美德，从思想方法上说，是以传统儒家的偏私性“亲亲尊尊”观念否定了儒家传统的普泛性“仁者爱人”观念。下面我就以此为背景再次谈谈自己对这两个案例的理解，作为我对杨先生《腐败还是苛求》文的回应。有两个问题需要预先说明。首先，我前几篇稿子对“窃负而逃”和“封之有痺” 两个案例有详细的分析，为避免重复，这里不再讨论具体案例，而主要探讨一般学理问题。另外，这场争论开展以来涉及到的问题已经比较宽泛，为了使论题较为集中，本文的视域回到我最初的起点，只讨论一个问题：对于舜的这两个案例究竟能不能称之为腐败？而在这个问题上，杨先生的观点是：“在我们讨论的范围内无论如何都不应该将舜的两个案例判定为腐败”；我的观点则与之针锋相对：“在我们讨论的范围内无论如何都应该将舜的两个案例判定为腐败”。一杨先生的主要论证之一是：既然“孟子之时的法理精神并不认为亲亲相隐是犯法”，就不应把舜的“窃负而逃”举动判为徇情枉法的腐败行为；“只要说明分封制是当时一种合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为”。我认为这一论证根本不能成立，理由如下：要解答“舜的两个案例能否判定为腐败”的问题，首先应该确定什么是“腐败”；而我在这个问题上的首要标准是：看一个行为是否不惜损害普通百姓的正当权益，为自己和亲友牟取私利。在我看来，这一标准不仅适用于今天，而且适用于古代。至于一个行为是否违反了某个时代的某条法律，在我看来只能作为判定它是否“犯法”的首要标准，并不能作为判定它是否“腐败”的首要标准。有鉴于此，杨先生仅仅依据当时社会“并不认为亲亲相隐是犯法”以及“分封制是一种合法制度” 这两个论据来论证舜的两个案例不是腐败，却试图回避“是否不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”这个关键点，在我看来显然是无的放矢，没有什么说服力，很难达到其预期目的。诚然，无论在古代、还是在今天，许多腐败行为同时也是违法行为；但在另一方面，无论在古代、还是在今天，也有腐败与违法不能划等号的大量案例。例如，中国古代某位儿子挺身而出告发杀人越货、无恶不作的父亲，虽然触犯了当时“子告父母，告者罪”的法条、以致会被赞成“亲亲尊尊”的杨先生判定为“犯法”，但在我看来根本不是“腐败”，而是完全正义的举动。相反，虽然今天某位高级官员利用职权提拔既无才又缺德的弟弟担任一个“尸位素餐”的职务、以表明对弟弟的亲爱之心并顺便让弟弟“先富起来”，或许还不足以使他陷入违法犯罪、锒铛入狱的地步，但在我看来，它依然是无可否认的腐败行为。可是，按照杨先生以及一些很想继续“孕育吾华几千年”的儒者们的评判标准，后面这种举动既然没有“犯法”，就不该判定为“腐败”，甚至应当视为“正常做法”乃至“圣王美德”。我不清楚的是，难道杨先生认为这样的评判真的有说服力吗？如果有，又是对谁呢？是对那些践履这类“美德”的贪官污吏呢，还是对那些饱受贪官污吏之害的普通民众？ 杨先生或许会反驳我说：正是你刘清平在这场讨论中率先把舜的“窃负而逃”判定为“徇情枉法”的腐败行为。但是，第一，我这样说只是涉及“窃负而逃”这一腐败行为的具体特征，亦即强调它是一种以“徇私情而枉公法”的方式从事的腐败行为，以便把它与以“任人唯亲”的方式从事的腐败行为区别开来，并非主张只有“犯法”才是“腐败”。第二，我在这里所说的“法”，也根本不是指杨先生花费大量篇幅讨论的什么战国时期鲁国或邹国有关“亲亲相隐”的法律条文，而是指“杀人理应受罚”这种可以保护社会正常秩序和百姓正当权益的基本法理精神——因为即便“窃负而逃”可能符合当时社会“亲亲相隐”的法律条文，它还是明显违背了“杀人理应受罚”的法理精神。正是在这个意义上，我才认为“窃负而逃”是不能“公正守法”的腐败行为，因为它损害了普通百姓的正当权益。我在第一篇与杨先生商榷的文章中，对于这二者的区分曾有过简要的说明：在“窃负而逃”的案例中，孟子的“精彩回答”已经清晰地表明：按照当时社会的法理精神，杀了人的瞽瞍理应接受法律的审判、受到正义的惩罚。至于当时法律中是不是已经有“亲亲相隐”的规定，我未经考证、不敢认定。如果没有，舜的行为明显是从根本上违背了当时社会认同的 “杀人理应受罚”的法理精神；如果有，舜的行为也只能说是在符合“亲亲相隐”规定的同时，又违背了当时社会认同的“杀人理应受罚”的法理精神，并由此折射出当时社会法律体系的内在矛盾。所以，不管是哪种情况，“窃负而逃”都明显是徇情枉法——因此鉴于舜的天子身份，都明显是腐败行为。假如杨先生通读了我的文章（这似乎是他撰文与我商榷的必要前提），他好像不应该不注意到这段话；但杨先生终于还是对此视而不见，反而强调“刘先生所依据的‘当时社会的法理精神’并没有历史的根据”。我不知道杨先生的这一批评本身拥有什么样的“历史的根据”。但在我看来，当时社会无可置疑地存在“杀人理应受罚”这种法理精神，孟子的话即是再明确不过的“历史的根据”，因为他公开承认，在瞽瞍杀人的情况下，皋陶应当依法逮捕瞽瞍，舜对此也不应干预。我也正是根据孟子的这段话，指出“窃负而逃”是“徇情枉法”的腐败案例。我不清楚的是，《孟子》文本中的这个“历史的根据”，对于身为孟子研究专家的杨先生有没有一点说服力？为什么杨先生对于这个连孟子也清晰意识到的问题闭口不谈，反而总是围绕“亲亲相隐在当时是不是犯法” 这个枝节问题大做文章？这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况；很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。那么，“窃负而逃”和“封之有痺”是不是属于“不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的范畴呢？我认为答案是肯定的。诚然，舜的这两个举动也可以说的确具有维系血缘亲情的目的（这也是一些学者极力为之辩护的主要理由）；不过，倘若考虑到舜完全可以通过其他举动达到这一目的（如在父亲被监禁时通过探望尽到孝子之心，或是拿出俸禄维持弟弟的日常所需等），那么应该说，舜的这两个举动的实质，主要还是为了维护一己家庭的私利而不惜损害天下民众的公利：在“窃负而逃”中，他明显是为了帮助父亲逃避法律的正义惩罚、使其不致身陷囹圄，而不惜违背当时社会的法理精神；在“封之有痺”中，他明显是为了让既无才又缺德的弟弟凭空富贵（亦即在自己“身为天子”的情况下把弟弟从“匹夫” 的境域中提拔起来），而不惜损害有痺百姓的正当权益。我在前几篇文章中，曾就这一点做出了具体的论证。如果杨先生想要指出舜的案例不是腐败，他似乎应该首先反驳我的这些论证，并从正面证明舜的这些举动全然是为了天下百姓的正当权益着想，根本没有为父亲和弟弟牟取任何私利。明眼人一望便知，倘若杨先生能在这方面提供有说服力的论证，我的论点将不攻自破、全面崩溃。但让我颇为纳闷的是，杨先生好像居然没有注意到这个最容易驳倒我的关键点，以致没有在这方面提供任何论证，反而常常王顾左右而言他。究竟是杨先生不能够提供呢，还是他不屑于提供？值得“高度注意”的是，杨先生曾引用他特别推崇、因而不惜花费大量篇幅虚心求助的范忠信先生的两段精辟论述，来为舜的上述案例辩护：综观中外容隐制度，我们可以发现，有一个共同的外表特征，即在国家利益和私利在《河北学刊》发表的杨先生文章的杂志版中，此处原文为“亲情私利”；为何网络版删去这关键的二字，原因不得而知。或许，杨先生想由此避免郭齐勇先生在最近为《儒家伦理争鸣集》所写的序言中批判的“有的论者把‘私德’说成‘私欲’”的“更是荒谬绝伦”？纯属本人瞎猜——引者注有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家。亲属间总有一定程度的利害荣辱与共的关系，庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利。如下所述，范先生这两段论述中所说的“国”和“家”是需要仔细辨析的：“国家利益”究竟是指天下百姓的公共利益呢、还是指“朕即国家”的专制统治？“亲情私利” 究竟是指普通民众家庭的正当权益呢、还是指特权阶层家庭的不正当私利？不过，在这里讨论的范围内，杨先生赞同的范先生的这两段精辟论述再清晰不过地表明：就连他自己也明白承认，舜的两个举动是在天下百姓的公共利益与自己家庭的狭隘私利有矛盾冲突时偏袒后者，亦即偏袒自己家庭的狭隘私利；甚至，严格说来，舜这样做不仅仅是直接“偏袒父亲和弟弟的私利”，而且还包括或多或少“间接庇护自己的荣和利”——因为按照杨先生赞同的范先生的精辟解释，“庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”。我当然颇为高兴以及十分赞赏杨先生通过引用范先生的精辟论述，不辞辛劳地从“中外容隐制度”中，为我有关舜的“窃负而逃”和“封之有痺”属于“不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的范畴提供如此有力的佐证。我不清楚的只是：既然如此，杨先生为什么又竭力反对我把它们判定为腐败、并热情称赞它们表明“舜以德作为最高的价值选择取向”呢？难道在杨先生看来，只有像舜那样“偏袒亲情私利”的举动才是最高的“美德”，而像皋陶那样依法逮捕瞽瞍以“维护百姓公利”的行为反倒属于可耻的“腐败”？杨先生专门研究的信奉“亲亲尊尊”的“儒家伦理法” ，是不是就是旨在论证这种精妙绝伦的原创洞见？这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况；很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。同时，我还想冒昧地提请杨先生注意：他在反驳我的第一篇文章中曾经这样严辞质问我，“遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？”而在这一篇文章中，如上所述，杨先生却通过引用范先生的精辟论述改口承认：《孟子》文本中有关“窃负而逃”和“封之有痺”的论述，确实是主张“只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着”，因为它们是在百姓福祉和自家利益有矛盾冲突时偏袒自家利益。我颇为高兴以及十分赞赏杨先生在这个问题上对于传统儒家内在本质的认识有所深化，并且勇于纠正自己原有的错误看法、以致与我在一定程度上达成了共识——尽管他还不像我那样认为传统儒家的这种主张“偏袒亲情私利”的观念具有滋生腐败的负面效应，反而因此宣布它是值得效仿的最高美德。在一个趋于多元化的社会里，咱们毕竟可以求大同存小异——在那些很想继续“孕育吾华几千年”的儒者们之中，不是还有一位后起之秀振臂高呼：“禽兽都知道保护自己”吗？无独有偶。最近郭齐勇、龚建平两位先生在一篇为舜的两个腐败举动辩护的文章中同样明确指出：“ 范忠信先生与笔者俱认为，即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第53页）。看来，近期文化保守主义中儒教原教旨倾向的一大特征，就是竭力提倡损人利己、损公肥私，从而使得本来还有强调“仁者爱人”一面的儒家伦理，最终不可救药地彻底滑向背德伦理、腐败伦理。因此，面对这一当代儒家团体共识的不可阻挡，鄙人在这里正式宣布无条件投降，断然放弃原来赞同的孔孟主张“恻隐仁爱”的荒唐立场，转而紧密地团结在郭先生杨先生范先生的中央，就像大舜一样，遇到任何事情都以自己利益和亲友利益为偏向——其他人，管他娘！杨先生在第一篇文章中曾指责我的观点“没有能够很好地坚持历史的观点”，我也针对这一批评做出了回应。但杨先生毫不理会我的有关回应，在这篇文章中又继续诲人不倦地指出：“刘清平将舜的两个案例说成是腐败，不仅缺乏法理上的历史依据，而且有违于哲学研究中的历史性原则”。对此我只有继续不厌其烦地再次做出回应：我将舜的两个案例判为腐败，根本没有违背“哲学研究中的历史性原则”，因为我恰恰是将《孟子》中记述的舜的两个案例置于孔孟儒学“仁爱”观念的文本关联之中，凭借孔孟提倡的普遍性“仁者爱人”理想，依据“是否不惜损害普通百姓的正当权益、为自己和亲友牟取私利” 这一古往今来同样有效的首要标准，把它们判定为腐败。至于杨先生强调的“历史性原则”，说到底只是“在当时是否合法”这种片面狭隘的原则；所以他才会如是说：“只要说明分封制是当时一种合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为”；同样道理，我们也不能批评“周代实行分封制是只照顾血亲不照顾百姓福祇，秦代推行封建制是只顾及官僚不顾及人民利益”——因为它们在当时是“合法”的。坦率地说，对于杨先生坚持的这种片面狭隘的“历史性原则”，我根本不打算遵守，原因很简单：对于历史上一些完全“合法”、却损害普通百姓根本权益的事件，不仅今天的人们有权提出批评、判定为腐败，而且历史上的人们也有权提出批评、判定为腐败。事实上，《孟子》文本中万章针对舜“封之有痺”发出的“仁人固如是乎”的质疑，恰恰可以视为当时普通百姓依据儒家“仁爱”观念、针对周公实行的在当时是“合法”的“分封制”展开的一种很有力度的批评，因为正如郭齐勇先生曾经精辟地指出的那样：“万章代表了普通人的看法”。我不清楚的是，杨先生是不是也打算指责万章的质疑及其代表的当时普通人的看法“有违于哲学研究中的历史性原则”？为什么杨先生只承认依据当时的“亲亲尊尊”的法律体制“是否合法”这一点属于“历史性”，却不愿承认孔孟当时提倡的仁爱观念以及万章当时代表普通人提出的质疑也属于“ 历史性”？此外，我在上一篇文章中曾特地向杨先生请教：按照他所谓的“历史性原则”，我们应该如何评价在历史上一度完全“合法”的卖官鬻爵？历史上的人们和今天的我们能不能仅仅因为“卖官鬻爵”曾经享有“合法性”，就赞美它像舜的“窃负而逃”和“封之有痺”一样，是内圣外王的儒家美德、大家应当群起仿效？但杨先生虽然在这篇文章中不惜花费大量篇幅再次重提“历史性原则”的问题，却似乎十分吝啬地惟独在这个问题上不愿赐教。这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况：杨先生究竟是不能够按照他所谓的“历史性原则”评价曾经完全“合法”的卖官鬻爵呢，还是根本就不屑于做出这种评价？很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。于是，我想在这里再向杨先生请教一个可能比“卖官鬻爵”稍微简单一点的问题：按照他所谓的“历史性原则”，我们应该如何评价秦始皇的“焚书坑儒”？众所周知，秦始皇这样做在当时也是完全“合法”的。那么，杨先生是不是认为：历史上和今天许多儒家学者对于“焚书坑儒”的批评“不仅缺乏法理上的历史依据，而且有违于哲学研究中的历史性原则”？杨先生是不是因此打算号召今天的儒家学者全力论证“在当时是合法”的“ 焚书坑儒”的正当合理，甚至因为它也具有“庇护自己的荣和利”的特征，而赞美秦始皇像圣王大舜一样，也是“以德作为最高的价值选择取向”？如果杨先生自己不打算在“焚书坑儒”的问题上坚持他所谓的“在当时是否合法”的“历史性原则”，他有什么理由要求我在“窃负而逃”和“封之有痺”的问题上遵守这条原则？难道仅仅是出于他自己特别偏爱儒家观念的原教旨式理由？综上所述，在我看来，即便“孟子之时的法理精神并不认为亲亲相隐是犯法”，即便“分封制是当时一种合法制度”，但按照“是否不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的评判标准，舜“窃负而逃”和“封之有痺”在我们讨论的范围内无论如何只能说是徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。二杨先生的主要论证之二是：范忠信先生近年来对中西法文化的异同进行了详细的研究，并用大量事实证明，当今西方的法律条文也有关于“亲亲相隐”的规定，与中国古代法律和儒家伦理观念“所体现的倾向不谋而合”，因此，即便在“法律西化”的背景下，我们也不应该将“窃负而逃”判定为腐败行为；所以，将舜的两个案例判定为腐败，“ 是以对西方法律思想误解为基础的对儒学在空间和时间上的双重苛求。”应该指出的是：在近期学界骤起波澜、一来二去很是热闹的论战中，杨先生的这一论证很有代表性；因为一批很想继续“孕育吾华几千年”的儒者们，一方面严厉指责西方启蒙观念的“单向度性、平面化的缺弱”，另一方面却又如获至宝地引证范先生的这些先期而得的厚实研究成果，拼命利用当今西方具有启蒙精神的法律条文来为儒家提倡的“父子相隐”、“窃负而逃”辩护，全然不顾这种做法潜在包含的“全盘西化”的巨大危险。例如，一贯很瞧不起西方现代启蒙观念的郭齐勇先生，在为《儒家伦理争鸣集》所写的序言中就指出：吊诡的是，儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史专家范忠信教授早就有了厚实的研究成果。然而，就我而言，尽管我充分承认范先生在早就有了厚实的研究成果中提供的当今西方法律中有关“亲亲相隐” 的某些规定确属事实，但我根本不认同杨先生以及范先生以及郭先生对这些法律规定的评价，尤其不认同他们认为当今西方法律与中国古代法律和传统儒家伦理在这一点上“不谋而合”、“并不相违”的看法。理由如下：首先，杨先生曾引用范先生的论著指出：“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐罪的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”在我看来，当今西方法律的这些规定不仅不能证明当今西方法律与中国古代法律“不谋而合”，相反还十分鲜明地突显了二者之间的根本差异。这是因为，按照中国古代法律，儿子告发父亲的犯罪行为，这本身就是犯法、应该受到严厉惩罚。但当代西方法律取消了“古代强制性为亲属隐罪的义务”，恰恰意味着儿子告发父亲的犯罪行为不再被视为犯法；至于当代西方法律规定“为亲属隐罪的自愿行为之权利”——或者更通俗些说，规定“被告的近亲属有拒绝作证的权利”，更是意味着被告的近亲属既有权指证被告的犯罪行为，也有权拒绝做出这种指证。换句话说，当代西方法律既赋予了儿子自愿拒绝指证父亲犯罪行为的权利，也赋予了儿子自愿指证父亲犯罪行为的权利。这与中国古代法律根本剥夺儿子指证父亲犯罪行为的权利、乃至把这种指证视为犯法，岂非有着天壤之别？我想请教杨先生的是：在这个问题上，究竟是谁“误解”了西方法律思想？很明显，对于同一种行为—— 儿子指证父亲犯罪，当代西方法律认为是儿子可以享有的正当权利，中国古代法律认为是应该受到惩罚的犯罪举动，这二者之间的差异，一个稍稍拥有一点法律常识的人也能清晰地分辨出来。因此，我不清楚的是：大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生以及专门研究“中西法文化”的范先生以及颇为了解“中国伦理法系精神”的郭先生，为什么就没有看出如此鲜明的反差，反而断言两种法律规定“不谋而合”、“并不相违”？难道他们对“儒家伦理法”以及“中西法文化”以及“中国伦理法系精神”的精深研究，已经使他们失去了最普通的法律常识、甚至对最明显的差异也无能分辨了吗？倘若一位或两位或三位学者连这种差异都不能分辨，他或他们究竟需要多么大的勇气和胆量才敢于在学术性的话语中公开谈论“中西法文化”以及“儒家伦理法”以及“中国伦理法系精神”？难道仅仅因为吹牛无须纳税？其次，杨先生又引用范先生的论著指出：当今西方法律规定，“知道近亲属犯罪而不告发、故意隐匿，令他人隐匿自己亲属、为亲属作伪证、帮助亲属脱逃等均不受处罚”或“应减轻常人刑罚的一半。”在我看来，当今西方法律的这些规定不仅不能证明当今西方法律与传统儒家观念“不谋而合”，相反还十分鲜明地突显了二者之间的根本差异。 这是因为，按照传统儒家观念，儿子为父亲作伪证乃至协助其脱逃，是值得效仿的圣王美德——所以，在中国古代广为流传、今天还有人极力提倡的二十四孝故事中，舜的“窃负而逃”便被列为首位。但按照当代西方法律，儿子为父亲作伪证乃至协助其脱逃，根本不是什么值得效仿的圣王美德、甚至不是儿子可以享有的正当权利，而首先是一些“可以减免刑罚”的违法行为；或者，按照某位据说也曾经研究过古罗马法以及今天法国德国意大利法乃至世界各国刑罚通例、并且常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的在网上化名为“诚明”的先生（或女士？存疑）的说法——“‘亲亲相容隐’等不按寻常论罪乃世界各国刑罚通例”，它们其实首先是一些“不按寻常论罪”的违法行为。换句话说，儿子为父亲作伪证乃至舜的“窃负而逃”，在当今西方法律看来是可以减免刑罚或曰不按寻常论罪的违法犯罪，因此很明显没有任何道德上的理由应当予以提倡或是褒奖；而在传统儒家看来，它们不仅根本不是什么应受惩罚的违法犯罪，相反还是成就内圣外王、因此值得效仿的最高美德。难道大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生以及专门研究“中西法文化”的范先生以及颇为了解“中国伦理法系精神”的郭先生以及常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚” 先生（或女士？存疑），居然会异想天开地认为：当代西方法律在把这类行为规定为可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的违法犯罪的时候，已经与传统儒家“不谋而合”到这种程度，以致居然会像孟子号召“人皆可以为尧舜”那样，充满道德热情地积极鼓励人们从事这类行为，以便最终达到“人皆可以进牢房”的境界？或者，再换个比较容易理解的方式提问：难道几位先生如此热衷于传统儒家的创造性转化，居然想以这样的方式让孟子与当代西方法律实现“不谋而合”，以便把孟子的“人皆可以为尧舜”的伦理口号，在新的时代条件下升华为“人皆可以进牢房”的法律现实（注：有折扣的减价牢房）？几位先生是否想到，你们如此这般地全力号召人们大作伪证、窃负而逃，不仅在今天的中国、而且在今天的西方，也只能有一个悲惨的结局，那就是：把人们统统送去蹲打折的监狱，从而使得本来还有强调“仁者爱人”一面的儒家伦理，最终不可救药地彻底滑向可以享受某些优惠的违法伦理、犯罪伦理？因此，我在这里斗胆提个可能与“普法教育”有关的不恭建议：大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生不妨向专门研究“中西法文化”的范先生咨询一下，或是专门研究“中西法文化”的范先生不妨向大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生咨询一下，或是杨先生和范先生不妨同时再向颇为了解“中国伦理法系精神” 的郭先生以及那位据说曾经研究过古罗马法以及今天法国德国意大利法乃至世界各国刑罚通例的“诚”先生（或女士？存疑）咨询一下，在“值得效仿的最高美德”与“减免刑罚的违法犯罪”或曰“不按寻常论罪”的违法犯罪之间，是不是存在一点什么差异？在“中西法文化”或“儒家伦理法”或“中国伦理法系精神”或“古罗马法”或“今天法国德国意大利法”或“世界各国刑罚通例”的领域内，是不是还有什么差异能比这二者之间的差异更大？倘若一位或两位或三位或四位学者连这种差异都不能分辨，他或他们究竟需要多么大的勇气和胆量才敢于在学术性的话语中公开谈论“儒家伦理法”以及“中西法文化”以及“中国伦理法系精神”以及“古罗马法”以及“今天法国德国意大利法”以及“世界各国刑罚通例”？难道仅仅因为吹牛无须纳税？此外，众所周知，当今西方法律也有一些对过失杀人、强奸未遂等违法犯罪行为减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的法律规定。我想向杨先生以及范先生以及颇为了解“中国伦理法系精神”的郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）请教的另一个问题是：依据他们明确肯定的当今西方法律与传统儒家观念的“不谋而合”、“并不相违”，传统儒家是不是有必要富于黑色幽默地大声疾呼：应当像对待“窃负而逃” 的舜那样，给那些过失杀人犯、强奸未遂犯们也戴上内圣外王的美德桂冠？下面是依据他们的观点展开的“平面直角”的逻辑论证：大前提：当今西方法律规定：“窃负而逃”是可以减免刑罚的犯罪行为。传统儒家观念主张：“窃负而逃”是成就内圣外王的儒家美德。杨先生以及范先生以及郭先生认定：当今西方法律与传统儒家观念“不谋而合”、“并不相违”。小前提：当今西方法律规定：过失杀人、强奸未遂是可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的犯罪行为。（斗胆借用一下那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）的话语加一个注：古罗马法乃至今天法国、德国、意大利均如此。嫌麻烦，让研究生借《中西法文化的暗合与差异》看看，以免谬种流传！）结论：按照大前提中杨先生以及范先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）有关“不谋而合”、“并不相违” 的认定，传统儒家观念似乎也应该主张：过失杀人、强奸未遂是成就内圣外王的儒家美德。证毕。为感谢杨先生以及范先生以及郭先生曾帮助我论证“窃负而逃”和“封之有痺”具有“在国家利益和私利有矛盾冲突时偏袒私利”、甚至“或多或少是在间接庇护自己的荣和利”的特征，我在这里不妨顺便也投桃报李地帮杨先生以及范先生以及郭先生提供一个佐证：瞽瞍杀人，不仅成就了舜的圣王美德，而且成就了自己作为美德圣王的父亲身份。其实，我在“再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应——兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生”一文中，早已针对郭先生有关“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”的论点，在这场讨论中率先引用明显偏袒传统儒家立场、因而对于郭先生来说可能更有说服力的范先生论著中提到的有关当代西方法律“取消为亲属容隐的义务性规定”、在限定范围内“规定近亲属有拒绝作证的权利”、对明知亲属犯罪故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范予以反驳，指出：第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证” ，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒学以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”加以推崇相比，显然有着本质区别。然而，杨先生以及郭先生在读过我的这些论述之后依然坚持认为，在“可以享有的正当权利”与“应受惩罚的犯罪举动”之间，以及在“成就内圣外王的儒家美德”与“不按寻常论罪的违法行为”之间，根本不存在什么本质区别，二者甚至可以说“不谋而合”、“并不相违”。这一点似乎足以表明：杨先生以及郭先生对于孔孟儒学某些主张“偏袒亲情私利”的观念的原教旨式信仰热情，已经压倒了他们的冷静清醒的理性头脑，以致对于最明显不过的差异也视而不见、听而不闻。再次，杨先生还引用范先生的论著指出：古今中外的法律都在一定程度上允许容隐，而不是完全禁止容隐，其中一定有其理由。以我现有的能力分析，这种理由至少有如下两个方面：其一，完全禁止容隐很难做到。这是因为，“完全禁止容隐，就是要求所有的人都 ‘大义灭亲’：知亲属犯罪必举告；亲属央求他帮助隐匿或帮助逃避，他坚决拒绝。这是否可能？我认为不可能。此即刑法学者所言‘无期待之可能性’”。将一种制度建立在“无期待之可能性”上是危险的……其二，允许容隐利大于弊……从国家的角度看，允许容隐必然放纵国家罪犯，有害国家利益，但这种做法有助于形成民心淳厚、社会和谐的社会风气，这显然有利于国家的长久利益。从个人的角度看，容隐制也有很多好处。在我看来，杨先生把范先生的论述与其“现有的能力”结合起来找出的这两条理由根本就站不住脚。我这样说，其中一定有其理由。以我现有的能力分析，这种理由至少有如下两个方面：其一，虽然我不是什么“刑法学者”，更没有研究过什么“古罗马法”以及“今天法国德国意大利法”以及“世界各国刑罚通例”，但以我现有的能力分析，法律究竟允许还是禁止一种行为，根本不取决于完全禁止这种行为是否很难做到，而首先取决于这种行为是否损害了法律制订者及其代表的社会阶层的根本权益，是否有可能破坏社会生活的正常秩序。事实上—— 套用杨先生以及范先生比较熟悉的话语方式说：完全禁止杀人放火同样很难做到。这是因为，完全禁止杀人放火，就是要求所有的人都不能杀人放火：知亲属杀人放火必举告；亲属央求他帮助杀人或帮助放火，他坚决拒绝。这是否可能？我认为不可能。不过，即便这的确属于杨先生以及范先生所谓的“刑法学者”所言“无期待之可能性”，在我看来，法律依然应当完全禁止杀人放火，而根本无须考虑杨先生的下述忠告：“将一种制度建立在‘无期待之可能性’上是危险的”。因为任何人（包括幼儿园里的小朋友）都明白的一条简单道理是：允许杀人放火才是更危险的。或许，只有杨先生以及范先生这两位在高等学府从事教学科研、深受传统儒家观念影响的“刑法学者”或“教授博导”才构成了少有的例外，因为按照他们的观点，古今中外的法律本来应该根据“刑法学者所言‘无期待之可能性’”，在一定程度上允许杀人放火。下面是依据他们的观点展开的“平面直角”的逻辑论证：大前提：杨先生以及范先生认定：完全禁止容隐很难做到；所以，根据“刑法学者所言‘无期待之可能性’”，古今中外的法律都在一定程度上允许容隐。（斗胆再借用一下那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚” 先生（或女士？存疑）的话语再加一个注：古罗马法乃至今天法国、德国、意大利均如此。嫌麻烦，让研究生借《中西法文化的暗合与差异》看看，以免谬种流传！）小前提：完全禁止杀人放火很难做到。结论：按照大前提中杨先生以及范先生的有关认定，并且根据“刑法学者所言‘无期待之可能性’”，古今中外的法律也应该在一定程度上允许杀人放火。再次证毕。顺便指出一点：这里依据杨先生以及范先生的观点得出的逻辑结论——“古今中外的法律也应该在一定程度上允许杀人放火”，与前面提到的同样依据他们的观点得出的“过失杀人、强奸未遂是成就内圣外王的儒家美德”的逻辑结论，无疑属于“不谋而合”、“并不相违”。尽管这里的逻辑论证颇为清晰并且一贯，但我依旧不清楚的一点是，倘若一位或两位“学者”连法律之所以禁止一种行为的基本根据都不清楚、以致居然认为这主要取决于完全禁止这种行为是否容易做到，他或他们究竟需要多么大的勇气和胆量才敢于在学术性的话语中公开谈论“刑法”问题？我尤其不清楚的是，在身为“教授博导”以及“刑法学者”的杨先生以及范先生看来，在现实生活中“完全禁止”哪种行为才不是“很难做到” 的，因而古今中外的法律可以不在任何程度上允许这种行为？比方说，不在任何程度上允许人们揪住头发飞离地球，是不是有一切理由成为古今中外的法律都能设立的一条基本规定？毕竟，“完全禁止”这种行为，才是最不很难最不很难做到的哦！其二，允许容隐在本质上并非利大于弊，而是弊大于利。一方面，正如杨先生所说，“从国家的角度看，允许容隐必然放纵国家罪犯，有害国家利益”——换句话说，允许容隐势必损害社会成员的公共权益，这是彻头彻尾的必然性；另一方面，“这种做法有助于形成民心淳厚、社会和谐的社会风气”，却仅仅出于杨先生的主观想象，没有任何“历史的根据”，甚至根本不可能。在我看来，传统儒家强调血缘亲情至高无上的基本精神、大力提倡“父子相隐”、“窃负而逃”，不仅没有形成民心淳厚、社会和谐的社会风气，反而产生了滋生腐败、缺失公德、不讲诚信、压抑法治、不重人格等一系列严重的负面效应。至于从个人的角度看，在我看来，容隐制也只是对那些坚持“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者”、甚至振臂高呼人人“都应偏向保护亲属利益”、“禽兽都知道保护自己”的传统儒家式的“个人”有好处，而不是对那些“在公利和私利有矛盾冲突时不惜牺牲私利以维护公利”的“个人”有好处。让我感到纳闷的是：“在国家利益和私利有矛盾冲突时偏袒后者”、“有害国家利益” 的儒家式“容隐”，怎么一经过杨先生的“辩证法”，就变成了“显然有利于国家的长久利益”？我在这里也想略谈一下我对当代西方法律为什么规定“父子相隐”（作伪证）、“窃负而逃”是可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的犯罪行为的一些非专业的粗浅理解。以我现有的能力分析，首先，当代西方法律之所以规定“父子相隐”、“窃负而逃”这类举动是犯罪行为，主要是出于法律面前人人平等的原则。这是因为，按照这一原则，任何人——不管是否亲属——只要作伪证或是协助罪犯脱逃，都是违法犯罪行为；相反，倘若一方面规定非亲属作伪证或协助脱逃是犯罪行为，另一方面规定亲属作伪证或协助脱逃不是犯罪行为（甚或还像传统儒家那样规定它们是内圣外王的高尚美德），显然从根本上违背了法律适用于所有人的普遍主义精神。正是出于这一考虑，当代西方法律才会明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”这类举动也是犯罪行为。其次，当代西方法律之所以又规定“父子相隐”、“窃负而逃”这类违法犯罪行为可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪，根本不是因为什么“完全禁止容隐很难做到”或是“允许容隐利大于弊”这类荒谬绝伦的理由，而更可能出于以下两种考虑：其一是当代西方法律遵循个人主义精神，偏重维护个人的权利。因此，在一些国家中，犯罪嫌疑人在被捕后便“有权保持沉默” ；按照同一原则，犯罪嫌疑人的近亲属当然也“有权保持沉默”。其二则是出于血缘亲情方面的考虑，亦即鉴于亲属关系与普通人际关系有所不同、包含血缘亲情的因素，所以在惩处这类犯罪行为时予以减免刑罚——或曰不按寻常论罪。就此而言，当代西方法律是在首先肯定“法律面前人人平等”这一基本底线的前提之下、承认血缘亲情的正当价值，而不是像传统儒家那样主张无条件地把血缘亲情凌驾于一切之上、强调“法律面前亲亲尊尊”。换句话说，当代西方法律把特殊性的血缘亲情视为一种应当从属于人的普遍平等权利、因而具有相对性的正当价值，传统儒家则是把特殊性的血缘亲情视为一种可以凌驾于一切准则之上、因而具有绝对性的最高价值；因此，二者间明显存在无可否认的深度差异，根本不能说成是什么“不谋而合”。让我感到纳闷的是：极力为儒家辩护的杨先生以及范先生，为什么会在解释当代西方法律的上述规定时，忽略了血缘亲情本身具有正当价值这条重要而又明显的因素，转而诉诸“完全禁止容隐很难做到”这类绝对荒唐的可笑理由？两千多年以前的孔孟，倘若看到像杨先生以及范先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚” 先生（或女士？存疑）这样一些研究过古罗马法乃至今天法国德国意大利法乃至世界各国刑罚通例的“刑法学者”，居然以如此异想天开、新颖原创、独辟蹊径、别出心裁的手法，为他们的某些陈腐观念展开让人笑掉大牙的精辟辩护，不知作何感想？兴奋抑或发愁？最后，为了加强论证力度，杨先生还引用范先生的论著做出了“怵目惊心”的“如下比照”：我们可以假想这样一个场面：把我国现行刑法和欧美任一国家（比如法国）的刑法典摆在一起，删去所有表示“国籍”的字眼，让孔子、孟子这些中华文化传统的精神代表们的在天之灵来辨认：哪一个是中国的？他们肯定会异口同声地指着后者说：“此当为中国之法。虽经两千余年演变，然精神尚在，尚可辨认。”至于前者，他们肯定会说：“此当为外邦之法，因不见我中华精神之痕迹。”先圣此语必使我们尴尬莫名、差愧难当。这段话语的确表述得千分慷慨激昂、万分痛心疾首。不过，在我看来，这种“比照”好像只应该在杨先生以及范先生的眼里才是“怵目惊心”的，因为在“亲亲相隐”的问题上,..毕业我国现行刑法和欧美任一国家（比如法国）的刑法典根本就不存在他们“假想” 出来的那种巨大差异。相反，在规定“窃负而逃”之类的举动是违法犯罪这个关键点上，它们的实质倒是根本一致的，都体现出法律面前人人平等的普遍主义精神。因此，倘若孔孟的在天之灵依然坚持特殊主义的“亲亲尊尊”立场、前来辨认两种法律，他们绝不会像被原教旨式信仰热情升华了理智头脑的杨先生以及范先生那样，认为只有当代西方法律才符合他们代表的所谓“中华精神”亦即血亲至上的儒家精神，而是会像对待我国现行法律一样对于当代西方法律严加指责，因为后者不仅没有把“窃负而逃”视为成就内圣外王的儒家美德大加歌颂，反而还把它们视为应受惩罚的违法犯罪——只不过主张可以减免刑罚（或曰不按寻常论罪）而已。或许，只有在大谈特谈“儒家伦理法”以及专门研究“中西法文化”的过程中丧失了某些最基本分辨力的杨先生以及范先生，才会忽视我国现行法律与当代西方法律在这个问题上的根本一致，反而认为它们存在“怵目惊心”的“比照”，甚至“假想”孔孟也会像他们自己一样不分青红皂白、随意指鹿为马。因此，我想请教杨先生的又一个问题是：难道孔孟“这些中华文化传统的精神代表们”是“该这样糟蹋的”,以致在杨先生看来，他们也会像杨先生自己一样，在“自我糟蹋”中居然聪明到或是愚蠢到看不出“值得效仿的圣王美德”与“减免刑罚的犯罪行为”之间的天壤之别，甚至把“窃负而逃”、“ 父子相隐”与“过失杀人”、“强奸未遂”等同视之么？或者，孔孟“这些中华文化传统的精神代表们”，究竟应该“怎样糟蹋”，才能使杨先生稍感满意？不过，鉴于以往的经验，我对杨先生在这个问题上（以及在其他类似的关键问题上）能够向我不吝赐教不抱任何希望。他更可能在今后的文章中一如既往并且诲人不倦地顾左右而言他、风马牛不相及。进一步看，虽然杨先生以及范先生拥有随便在什么问题上任意“尴尬莫名、差愧难当”的自由“权利”，但他们似乎没有权利在这个问题上硬把“我们”也拉来与他们一起“尴尬莫名、差愧难当”——至少我自己就不觉得我应该在“法律西化”的背景下以及在“崇洋媚外”的心态中，面对“欧美任一国家（比如法国）的刑法典”，像杨先生以及范先生那样，由于他们“假想”出来的“先圣”之语而感到“尴尬莫名、差愧难当”。两位先生倘若很想面对“欧美任一国家（比如法国）的刑法典”尴尬莫名、差愧难当，就自己在那里尴尬莫名、差愧难当好了，为什么偏要拉别人做垫背，一起尴尬莫名、差愧难当？综上所述，倘若我们像杨先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）那样，把“当今西方的法律条文” 引入（或者套用最近我从郭齐勇先生为《儒家伦理争鸣集》所写的序言中发现的一个颇有创意、一点也不属于“陈词滥调”的新鲜名词——“接殖”）这场讨论，不仅不能证明“窃负而逃”不是腐败，反倒能够证明它像“过失杀人”、“强奸未遂”一样是一种可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪——的犯罪行为。不过，在衷心感谢杨先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）把“当今西方的法律条文”引入或接殖这场讨论、使我有机会被迫做出上述论证的同时，我还要坚定声明：我根本反对杨先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）把“当今西方的法律条文”引入或接殖这场讨论。因为这样一来，孔孟有关“父子相隐”、“窃负而逃”的主张，就不再仅仅是提倡或歌颂某些缺德或腐败的行为了，而首先是提倡或歌颂那些像过失杀人、强奸未遂一样可以减免刑罚的违法犯罪行为了；而包括杨先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑）在内的一批很想继续“孕育吾华几千年” 的儒者们，也就不再仅仅是为某些缺德或腐败的行为大声辩护、高唱赞歌了，而首先是在为那些像过失杀人、强奸未遂一样不按寻常论罪的违法犯罪行为大声辩护、高唱赞歌了；更惨的是，本来只是中国历史上第一位有文本记述可资证明、曾经在几千年前从事过某些缺德或腐败行为的最高统治官员、甚至不足以被看作是彻头彻尾的腐败分子的舜，现在也不得不被送到“欧美任一国家（比如法国）”去，与那些蓝眼睛高鼻子黄头发的过失杀人犯或强奸未遂犯们接殖在一起，作为同一战壕的亲密战友携手并肩蹲监狱——尽管很有可能是巴士底狱中打了对折的优惠大牢。想必看到这样的结局，杨先生以及郭先生以及那位常常号召自己和别人“顶起来”、可“顶”了半天最后还是没“起来”的“诚”先生（或女士？存疑），一定会如醍醐灌顶或是大夏天吃上冰激凌一样，打心眼里感到舒心惬意——那叫一个爽？我在第一篇与杨先生商榷的文章中，曾经明确指出：其实，假如我真的像杨先生言之凿凿地认定的那样、是以“清末修律后才引入的西方法理精神”或是现行法律标准为依据的话，如上所述，拙文本来完全可以把舜的“窃负而逃”举动定为包庇犯罪嫌疑人并携助其潜逃的“犯罪行为”。拙文之所以没有这样做、而仅仅以一种“同情理解”的态度把它定为“腐败行为”，正是出于“不应随意依据现代法律评判古人行为” 的考虑。杨先生在反复揣摩拙文意图之后，依然没有看出这一点，这真是令我诧异不已，遗憾不已。在我如此清楚明了地指出在当前讨论中引入或接殖“西方法理精神”的这一严重后果之后，杨先生以及郭先生依然不遗余力地拼命坚持这种引入或接殖，真不知道他们的居心何在——难道他们不绞尽脑汁费尽心机地想用各种办法把大舜先生弄进或接殖到洋人的牢房中，心里就会觉得过意不去？或者，他们只是在惶恐不安、焦虑烦躁之中，竭力期望我能够在他们的劝说论证之下，把我曾经得出的那个有点儿让他们觉得恼火的定义——“舜是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”——改成：“舜是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某个类似于今天西方的过失杀人、强奸未遂等犯罪行为的最高统治官员”，并且想在这种情况下冒险将舜“窃负而逃”，以便证明自己才是儒教原教旨绵延中的正牌道统？而在我个人看来，杨先生以及郭先生的这种引入或接殖，完全是在“法律西化背景下对儒学的双重苛求”，尤其是体现出“西方文化中心论的影响”。至于我，无论杨先生以及郭先生如何劝说论证，却头脑简单地依然坚持：按照“是否不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的评判标准，舜“ 窃负而逃”在我们讨论的范围内无论如何都只能说是徇情枉法的腐败行为。为什么一定要把大舜先生弄进或接殖到洋人的牢房里去呢？三杨先生的主要论证之三是：范先生以及他自己提供的材料表明，“在处理个人与国家矛盾的时候，不仅中国法律选择了‘屈国而伸家’的取向，而且西方一些主要法律也有明确的这种取向，这与刘先生所希望的‘舍孝而取仁’的理想相距甚远。”所以，不能凭借“舍孝而取仁”的理想，把具有“屈国而伸家”取向的舜的两个案例判定为腐败。我认为这一论证同样不能成立，理由如下：如上所述，在个人主义精神影响下，当代西方法律确有偏重保护个人及其亲属的权利、相对忽视个人及其亲属对于公民群体和国家承担义务的倾向（一般说来，对于当代西方文化这种偏重个人权利、忽视个人义务的个人主义精神，当代其他儒家学者往往采取严厉的批判态度；因此，杨先生以及范先生慧眼独具地依据这种个人主义精神来为传统儒家辩护，便显得很有些原创性）。不过，如上所述，当代西方法律同时又明确规定：“窃负而逃” 之类的举动是违法犯罪行为，应该受到惩罚。这一点足以表明，当代西方法律并没有像孔孟儒学那样陷入“屈国而伸家”的血亲主义、家族主义，而是在偏重保护个人及其亲属权利的同时，依然充分肯定公民国家正当权益的重要意义，反对把个人和家庭的私利无条件地凌驾于公民国家的正当群体权益之上。就此而言，简单地断言当代西方主要法律具有“屈国而伸家”的取向，根本不符合事实。再就深受“儒家伦理法”影响的中国古代法律来看。诚然，那些有关“亲亲相隐”的法条的确体现出血亲至上的儒家精神，因为它们明确规定：在父母犯下普通罪行的情况下，“子告父母，告者罪”。大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生在第一篇与我商榷的文章中曾因此指出：“重亲情伦理是中国法律精神的一个鲜明特色，是维系中国两千年平稳发展的一个重要因素，在历史上是相当有效的。”不过，他在发出这番充满深情的颂词时，仿佛忘记了中国古代法律中另外一些同样著名的条文：对于谋反、谋大逆、谋叛等重罪，可以实施株连九族、满门抄斩的严酷刑罚。换句话说，按照中国古代法律，如果一个普通人杀死其他普通人，他的儿子只要告发就是犯罪；但如果一个普通人试图推翻朝廷，他的父母哪怕毫不知情也要被处死。或者说，中国古代法律可以允许儿子将残忍杀害普通人的父亲“窃负而逃”，却绝对不会允许儿子将只是有谋反念头的父亲“窃负而逃” 。（在我看来，中国古代法律的这些深受“儒家伦理法”影响的规定，恰恰是十年文革中“父子互相诬告”等恶劣现象的始作俑者，因为那个时代正好流行“爹亲娘亲不如……”之类的通俗歌曲。）不知杨先生又该如何解释这种“怵目惊心”的“比照”呢？大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生是不是打算继续提供他的充满深情的颂词，称赞这些株连九族、满门抄斩的法条也体现出重亲情伦理的鲜明特色、维系了中国两千年的平稳发展、在历史上更为有效？杨先生会不会在私下里觉得这种称赞有那么一点点黑色幽默的残酷意味？更重要的是，在上述两种情况下，中国古代法律都没有像杨先生以及范先生所宣称的那样，“选择了‘屈国而伸家’的取向”——鉴于中国古代法律的特点，我们应当把这里所说的“国”首先理解为“朕即国家”之国。在第二种情况中，中国古代法律明显是“伸国而屈家”，亦即为了维护“朕即国家”的专制统治、极其残酷地杀戮谋反者全家。而在第一种情况中，中国古代法律同样是以“曲线救国”的迂回方式“伸国而屈家”：一方面否定无辜被杀之人或羊被攘去之人及其家庭的正当权益，另一方面在维护杀人者或攘羊者及其家庭的不正当私利的同时，最终维护“朕即国家”的专制统治。对于中国古代法律通过“亲亲”达到“尊尊”的这种终极性“伸国” 取向，杨先生以及范先生似乎不应该毫无察觉，因为正是他们自己亲手提供了这方面的一些材料：其一，在引用《国语·周语》中“夫君臣无狱……君臣将狱，父子将狱，是无上下也”后，他们明确指出：这“显然是认为君臣父子之间知其有罪应当隐而不告”。其二，他们曾引用秦律有关“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听”的规定。我们可以看得很清楚，这里引用的君王论述和法律规定之所以明确反对“父子将狱”、“子告父母”，其目的正是为了反对“君臣将狱”、“臣妾告主”，以求维护“朕即国家”的专制统治。这与传统儒家一贯倡导、今天杨先生以及范先生依然极力赞美的“亲亲而尊尊”是根本一致的，并且充分表明了传统儒家观念与古代封建专制之间的亲密友谊。套用杨先生的话语方式说：就像荀子之后政治化的儒家文化提倡“三纲”、并将“君为臣纲”明确置于“父为子纲”之上一样，中国古代法律也可以说是很活的：既主张重孝、规定了容隐的义务，以致父亲杀害普通人、儿子告发就是犯罪，又主张在特殊情况下“大义灭亲”，亦即为了维护君臣“大义”而不惜诛杀谋反者的全部亲人，这些都是大有深意需要认真研究的。如果我们将中国古代法律简单判为“屈国而伸家”，就很难重视并发掘其中隐含的“深刻道理”——即其最终维护“朕即国家”专制统治的“深刻道理”。杨先生以及范先生一方面宣称中国古代法律具有所谓“ 屈国而伸家”的取向，另一方面在论证这种取向的时候又提供了许多“屈家而伸国”的相反材料，这种矛盾说明了什么呢？套用杨先生的话语方式说：只能说明大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生以及专门研究“中西法文化”的范先生对中国古代法律的历史了解得很不够。在这方面，范忠信先生的一段话刚好用得上：“事实证明我们错了”——需要指出的是，范先生这里说的“我们”，仅仅是指杨先生以及范先生自己，并没有拉别人做垫背。因此，“我们”应当颇为欣赏杨先生以及范先生这种勇于承认自己“错了”的自我批评精神。当然，说杨先生以及范先生对于中国古代法律中隐含的上述“深刻道理”毫不“重视”或全无“发掘”，可能并不公允，因为他们的确曾经全力肯定传统儒家赞美专制的“亲亲尊尊”观念，甚至不无感慨地写道：“现代欧美法中仍有大量体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范，其‘亲亲尊尊’之程度实为我们想像所不及”；“西方现行一些主要法律条文仍然承认亲亲尊尊的容隐制度”。对于杨先生以及范先生“发掘”出来的这些“深刻道理”，我有两点纳闷：其一，现代欧美法真的像中国古代法律那样，仍有大量体现“亲疏有别、尊卑有别”的刑事规范，其“亲亲尊尊” 之程度实为我们想像所不及吗？难道它们也像中国古代法律那样，不仅在“亲亲”原则的主导下明确规定“子告父母、告者罪”，而且还在“尊尊”原则的主导下明确规定“臣妾告主、告者罪”，以致坚持主张“刑不上大夫”——或者更确切些说，“刑不上市长州长首相总统”吗？请原谅我的孤陋寡闻，因为我对此一无所知。大谈特谈“儒家伦理法”的杨先生以及专门研究“中西法文化”的范先生能不能在这方面提供一些具体的法律条文呢？我随时准备洗耳恭听。不过，如果杨先生以及范先生根本不能提供什么有说服力的具体法律条文，这种情况又说明了什么呢？只能说明杨先生以及范先生对当代西方法律的现实了解得很不够，只能说明他们在这种很不够的状态下，依然有足够大的勇气和胆量，敢于在学术性的话语中公开谈论当代西方法律的问题，甚至一方面将当代西方法律专制化，另一方面又依据这种被他们专制化了的当代西方法律严厉批评中国现行法律，最终让孔孟“这些中华文化传统的精神代表们”也在某种“崇洋媚外”的心态中，感叹还是“欧美任一国家（比如法国）的刑法典”的月亮圆。在这方面，范忠信先生的一段话刚好又用得上：“事实证明我们错了，我们对西方的传统了解太浅了。我们对西方法律传统的这种浅见或偏见，正是XXX以来对西方法律传统‘武断的误解’的继续”——需要指出的是，范先生这里说的“我们” ，仅仅是指杨先生以及范先生自己，并没有拉别人做垫背。因此，“我们”应当颇为欣赏杨先生以及范先生这种勇于承认自己“错了”的自我批评精神。其二，即便现代欧美法真的“仍有大量体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范”，我们是不是因此就应该在西方文化中心论的影响下照章办理、东施效颦？杨先生以及范先生如此热情地肯定传统儒家的“亲亲尊尊”观念，如此严厉地指责我国现行法律“不见我中华精神之痕迹”、尤其是不像“现代欧美法”那样“仍有大量体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范”，究竟出于什么目的？是不是想在现代化的中国重新恢复那种在儒家文化中源远流长的“为长者隐、为尊者隐、为圣人隐”以及“刑不上大夫”的传统，不仅重新确立“子告父母、告者罪”的原则，而且重新确立“民告官长、告者罪”的原则，在“亲亲相隐”的基础上实现“尊尊相隐”？难道今天中国的普通人刚刚随着现代化进程开始享有的那点可以指控官长的正当权利，在杨先生以及范先生以及等等先生这些竭力承扬文武周公的“亲亲尊尊”传统、很想继续依据“三纲六纪”再孕育吾华几千年的儒者们眼里，居然也成了头号的眼中钉肉中刺，非要通过与“现代欧美法”的接殖彻底去除而后快，以使中国人永远呆在那种王公贵族高高在上、草民百姓匍匐在下的三代专制之盛当中？在我看来，倘若在已经推翻“朕即国家” 专制统治的当代中国重新确立“亲亲尊尊”的儒家精神，重新恢复那些“体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范”，只会导致杨先生以及范先生所认同的一系列结局：在全体公民的国家利益与特权家庭的私利有矛盾冲突时偏袒后者，直接间接地庇护少数特权家庭的荣和利，在“刑不上高级干部及其子弟”、“尊尊相隐、官官相护”的原则中，确保那些徇情枉法、任人唯亲的腐败官员可以凭借自己的尊上地位或圣人光环为所欲为、不受监督，从而在根本上严重损害全体中国公民的正当权益，实现杨先生以及范先生梦寐以求的“屈国而伸家”（损害全体中国公民的正当权益、维护少数特权家庭的亲情私利）的传统儒家取向。甚至，倘若杨先生最后真的能够依据“亲亲尊尊”的儒家精神证明“无论如何都不应该将舜的两个案例判定为腐败”，我们或许就不得不推出下述结论：不仅舜的“窃负而逃”和“封之有痺”不是什么腐败，而是“屈国而伸家”、“偏袒亲情私利”、“庇护自己的荣和利”、“禽兽都知道保护自己”的儒家美德，而且今天一些官员为使情人“富贵”或送儿女出国犯下贪污受贿的罪行，同样也不是什么腐败，而是“屈国而伸家”、“偏袒亲情私利”、“庇护自己的荣和利”、“禽兽都知道保护自己”的儒家美德，应该凭借“亲亲尊尊” 的法律制度加以保护，使其免受平民百姓的批评指责和社会正义的公平惩罚。难道杨先生以及范先生真的希望出现这样一些结局、推出这样一些结论？这样的结局和结论究竟对谁有利？是对那些“偏袒亲情私利”、“庇护自己的荣和利”的贪官污吏呢，还是对那些饱受贪官污吏之害的普通人？杨先生还指出：历史上从没有人将舜的两个案例判为腐败，并因此指出我在这个问题上“开了两千年儒学研究之先河”。我很荣幸地借此宝贵机会，衷心感谢杨先生对我的有关看法的原创性的热情怂恿和积极鼓励。不过，在我看来，我的这一看法其实应该首先归功于或归咎于当代中国社会已经在一定程度上抛弃了传统儒家始终坚持的“亲亲尊尊”亦即“为长者隐、为尊者隐、为圣人隐”的“容隐”原则。试想，倘若今天依然是这种“亲亲尊尊”的“容隐”原则当道，有谁会从一直闪烁着“祖宗”、“天子”、“圣王”三重耀眼光环，几乎可以说集长者、尊者、圣人于一身的舜的案例里挑“骨头”，乃至冒天下之大不韪地断言他是“中国历史上第一个有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”？进一步看，杨先生极力论证“无论如何都不应该将舜的两个案例判定为腐败”，是不是也在某种程度上受到了传统儒家始终坚持的“亲亲尊尊”亦即“为长者隐、为尊者隐、为圣人隐”的“容隐”原则的深度影响？我们可以“假想”这样一个场面：倘若将《孟子》中有关“窃负而逃”和“ 封之有痺”的案例记述换上张三李四王二麻子的普通名字，杨先生今天还会不会如此起劲地为之开脱，反复论证它们并非腐败行为、而是圣王美德？让我感到十分自豪以及非常荣幸的是：正如杨先生强调指出的那样，杨先生以及范先生试图恢复的“亲亲尊尊”制度和“偏袒私利”取向，的确与我所希望的“舍孝而取仁”的理想相距甚远。在我看来，“亲亲尊尊”这种从诞生之日起就是旨在维护少数特权家庭私利、损害广大民众正当权益的腐败专制制度，今天应该严厉批判、坚决否定——哪怕它的始作俑者正是那位被传统儒家视为“圣人”的周公；而我也决心要与杨先生反其道而行之，极力论证“在我们讨论的范围内无论如何都应该将舜的两个案例判定为腐败”——因为它们虽然的确符合当时“亲亲尊尊”的法律条文，明显具有“屈国而伸家”、“偏袒亲情私利”、“庇护自己的荣和利”的儒家取向，但也正是由于这些原因，它们才必然属于“不惜损害普通百姓的正当权益、为自己和亲友牟取私利”的范畴。四杨先生的主要论证之四是：“刘先生……主要是基于对儒家仁的思想的误解……儒家从来不主张将爱‘普泛性地指向任何一个人’。仁的普遍性、恻隐的普遍性与将爱‘普泛性地指向任何一个人’ 完全是两个不同的问题，从儒家仁的学说绝对推不出舜的两个案例是腐败的结论。”我认为这一论证依然不能成立，理由如下：首先，孔子所说的“泛爱众”、孟子所说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”等清晰地表明，他们倡导的仁爱观念的确含有将爱“普泛性地指向任何一个人”、亦即主张普泛性地关心普通百姓正当权益的积极因素；并且，在我看来，正是根据这种“普遍性仁爱”的观念，那些亲亲相隐的行为举动和亲亲尊尊的法律条文，尤其是舜“窃负而逃”和“封之有痺”的案例，理应以腐败相论，因为它们实质上都是不惜损害普通百姓的正当权益、为自己和亲友牟取私利，亦即不惜放弃普遍性的仁者爱人、以求实现偏私性的孝父忠君。不错，正如杨先生指出的那样，孔孟的确也有某些“不主张将爱‘普泛性地指向任何一个人’”的观念；最明显的例证就是孟子说的“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。然而，不难看出，孟子这里说的“尧舜之仁”，恰恰“与亲亲相隐是完全一致的”，甚至可以说就具体表现在舜的两个腐败案例之中。同时，也正是由于这一原因，这种“尧舜之仁”根本不可能普泛性地扩展到天下百姓那里、而只能是局限在自己的父亲弟弟身上，并且因此导致不惜损害普通百姓正当权益、为亲友牟取私利的腐败行为。因此，只要我们承认孔孟的“仁爱” 观念的确含有普遍性爱人的因素，只要我们承认这种普遍性仁爱观念的确含有“不能为自己和亲友牟取私利而损害普通百姓正当权益”的因素，我们很容易就能从儒家仁的学说推出舜的两个案例是腐败的结论。而杨先生之所以宣称“儒家从来不主张将爱‘普泛性地指向任何一个人’”、“孔孟儒学所提倡的仁者爱人的精神与亲亲相隐是完全一致的”，正是试图通过否定儒家“仁者爱人”观念的普遍性内涵、赞美儒家“亲亲尊尊”观念的偏私性因素，论证舜的两个具有“偏袒亲情私利”或曰“偏向保护亲属利益”特征的案例不是应受谴责的腐败行为，而是值得效仿的圣王美德。换句话说，杨先生一方面明确承认舜的两个案例具有“在国家利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒后者”的特征，另一方面又积极肯定它们体现了“儒家伦理法”所推崇的最高美德，这实际上是在坚持传统儒家偏私性亲亲尊尊观念的同时，否定了儒家传统普遍性仁者爱人的观念。在我看来，这种做法无异于否定孔孟儒学中最积极的精华——亦即那些主张普遍性地关爱人们的人性生活、维护普通百姓正当权益的优秀观念，承扬孔孟儒学中最消极的糟粕——亦即那些主张为了维护少数特权家庭的私利而不惜损害普通百姓正当权益的负面观念。 其实，即便儒家传统根本放弃曾经从事某些腐败行为的大舜圣王形象，它也不会因此而灰飞烟灭；相反，倘若儒家传统根本放弃仁者爱人的普遍理想，它最终必将被抛进历史的垃圾堆。因此，在我看来，问题的关键就在于：究竟是要“窃负而逃”、“封之有痺”的大舜圣王，还是要“恻隐之心”、“仁者爱人”的儒家传统？就我个人而言，如果杨先生真的能够说服我相信孔孟儒学根本没有任何普泛性的仁爱观念，如果孔孟儒学仅仅主张君臣父子、亲亲尊尊、不遍爱人，我将毫不犹豫地对儒家思想采取一种全盘否定的态度，仅仅提出“颠覆传统儒家”的口号，决不提出“弘扬儒家传统”的主张。杨先生在文中还对我提出的的“后儒家”观念提出了一些批评，指出：刘先生希望将爱“普泛性的指向任何一个人”，实现“普遍性的仁爱”，禁止因重视血亲情理而存在的容隐，这个愿望自然是很好的，但离现实过于遥远，在理论上也缺少有力的证明，其可行性是很值得怀疑的。在我看来，仅就这一点而言，这种“后儒家”理论未必比原始儒家理论更为合理。一旦推行这种理论，刘先生所期望的“颠覆传统儒家”的目的可能是可以达到的，但“弘扬儒家传统”的目的能否实现就很难说了。令我欣慰的是，尽管杨先生认为“儒家从来不主张将爱 ‘普泛性地指向任何一个人’”，但他既没有因此指责我的“普遍性仁爱”观念是无父的“禽兽”，也没有因此呼吁将我流放到非洲大草原与狮子豺狼一起“天人合一”或曰“以天地万物为一体”，而是充分肯定“这个愿望自然是很好的”。甚至杨先生的某些批评，诸如“离现实过于遥远”、“过于理想化”等等，在我看来也几乎可以说是一种赞誉。毕竟，《礼记·礼运》有关“不独亲其亲、不独子其子”（也就是不偏袒亲情私利、不偏向保护亲属利益）的“大同”观念，迄今为止一直没能实现，显然也有“离现实过于遥远”、“过于理想化”等一系列“缺陷”，但这些“缺陷”丝毫没有减损它的崇高价值。有鉴于此，我很荣幸地借此宝贵机会，衷心感谢杨先生对我的后儒家观念的热情怂恿和积极鼓励。感谢之余我还想针对杨先生的批评提出一点反批评：实现“普遍性的仁爱”，真的是“离现实过于遥远，在理论上也缺少有力的证明，其可行性是很值得怀疑的”吗？我在“颠覆传统儒家，弘扬儒家传统——后儒家论纲”中，曾经结合现代社会的发展趋势，把孔孟提倡的普遍性“恻隐仁爱”观念重新诠释为：“尊重一切人的人格存在和基本权利，关爱每个人的人性生活和正当利益”。难道在今天的杨先生看来，尊重他人的人格权利、关爱他人的人性生活，依然还像两千年前“中原一些主要诸侯国” 的某些人所认为的那样难以做到吗？每个人都是人，无论是父母兄弟还是陌生路人、是监狱囚犯还是国家主席，是论战对手还是亲朋好友，我们都应当尊重其基本人格、关爱其人性生活，而不能随意侮辱或横加虐待——难道在杨先生看来，这样的证明在理论上还不够有力、其可行性也很值得怀疑、甚至不如原始儒家的专制性“亲亲尊尊”观念“更为合理”吗？孟子大力倡导的可以普泛性地指向任何一个将入于井的孺子的“恻隐之心”，曾被后世一些儒家学者称之为“天理之自然”、“乃真心也”；为什么一到据说是孟子研究专家的杨先生这里，它就变得“离现实过于遥远，在理论上也缺少有力的证明，其可行性是很值得怀疑的”呢？或者换个方式提问：难道杨先生亲眼看见一个从未谋面的孺子将入于井，也会依然坚持他极力为之辩护的传统儒家的“亲亲尊尊”原则，非要首先凭借“工具理性”计算一下这个孺子与自己的血缘关系究竟有多亲、达到这个孺子的推恩步骤究竟有多长，甚至还会坚持在十年文革中得以发扬光大的传统儒家的“亲亲尊尊”原则，非要首先依据“阶级感情”打听一下这个孺子到底是革命老干部的子女、还是地富反坏右的儿孙，然后才能做出最后决定，是不是应该发动自己良知之中的那点“恻隐之心”？难道杨先生不觉得自己对于偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益的“儒家伦理法” 的精深研究，已经使他在某种程度上变得“麻木不仁”，以致对于“亲亲尊尊”之外的普通人失去了孟子曾经大力倡导的那点“恻隐之心”吗？我坦率承认，在现实生活中，无论是在两千年前“中原一些主要诸侯国”里、还是在今天的现代化进程中，的确有那么一些受到传统儒家“亲亲尊尊”观念深度影响的人们，总是在公共利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益，在庇护亲属的同时或多或少间接庇护自己的荣和利，明确选择“屈公利而伸私利”、损人利己、损公肥私的乡愿取向。对于他们来说，超出“亲亲尊尊”的狭隘范围，学会“尊重每个人的基本人格、关爱一切人的人性生活”，的确是一件没有基础根据、因而很难做到的事情，任何理论上的证明也都显得不够有力；相反，像传统儒家以及杨先生极力推崇的圣王大舜那样，自己的父亲杀了人便协助其潜逃，自己的兄弟很缺德也提拔其当官，以致不惜损害普通民众的正当权益，却是很容易做到的，并且随时都能从偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益的乡愿“儒家伦理法”中找到足够有力的理论证明，因为据说“禽兽都知道保护自己”。杨先生当然有权因为后儒家的仁爱观念距离这些人的乡愿现实“过于遥远”而很怀疑其“可行性” 。不过，恕我直言，我正是为了批判这些人的乡愿现实，才会倡导普遍性的仁者爱人、否定偏私性的亲亲尊尊，提出“后儒家”的观念。杨先生还指出：“刘先生这种理想不仅中国人做不到，即使是在以基督教为主要思想背景的西方国家事实上也很难真正广泛实行。”坦率地说，我很难理解杨先生的这一批评，并认为它是杨先生自觉不自觉地受到“西方文化中心论”深度影响的又一例证（其他的例证还有：杨先生试图把“当今西方的法律条文”引入或接殖这场讨论之中，以对西方法律思想的误解为基础来论证舜的两个案例不是腐败、而是可以减免刑罚的违法犯罪，从而试图把舜弄进正在做促销活动的监狱里去；杨先生在是否“仍有大量体现‘亲疏有别、尊卑有别’的刑事规范”的问题上，坚持“以西方法律来衡量中国法理的长短是非”，认为中国的法理远远不如西方的法律；杨先生与范先生一起宣称面对“欧美任一国家的刑法典……我们尴尬莫名”，主张外国的月亮圆到了让“我们差愧难当”的地步，等等等等）。我从不认为：在西方国家很难广泛实行的，中国人就根本做不到。至于我之所以会提出“后儒家”理论，当然也不是因为它在西方国家很容易广泛实行，而是因为我认为它对于中国人乃至全人类来说是正当合理的；所以，即便它在西方国家很难真正广泛实行，我们中国人也应当率先将它付诸实施。难道在杨先生看来，一种“自然是很好的” 观念，非要等到它在西方国家广泛实行之后，我们中国人才能身体力行？在西方国家很难广泛实行的事情，中国人是不是只有放弃？从这个角度看，“较之我们的前辈”，杨先生似乎的确具有他在最近发表的“《孟子》，是不该这样糟蹋的”一文中反复检讨的至少一个“缺陷”：“过去受西化教育的影响太深，陈旧的思想范式长期挥之不去”——当然，杨先生也不必太灰心。长期挥之不去，慢慢挥就是了。杨先生在文章的结尾处提议：把是不是应该将舜的两个案例判定为腐败的问题“留给读者和历史去评判”。我不仅举双手赞同杨先生的这一提议，而且还想附加一个提议：把儒家传统的未来发展是继续坚持偏私性的“亲亲尊尊”观念、还是积极弘扬普泛性“仁者爱人”观念的问题，同样也“留给读者和历史去评判”。我相信，进入21世纪的中国社会毕竟在本质上不同于两千年前的“中原一些主要诸侯国”；今天的读者和未来的历史也一定会做出自己的选择：究竟是像杨先生主张的那样，在公共利益和亲情私利有矛盾冲突时偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益、在庇护亲属的同时或多或少间接庇护自己的荣和利、坚持“屈公利而伸私利” 、损人利己、损公肥私的乡愿儒家取向呢，还是像我主张的那样，自觉坚持尊重每个人的人格权利、关爱一切人的人性生活、真正实现普遍性仁爱的后儒家取向？我们甚至可以假想这样一个场面：两百年后让孔子、孟子这些中华文化传统的精神代表们的在天之灵来辨认：在神州大地上正在发扬光大的，究竟是他们曾经倡导的偏私性“亲亲尊尊”观念，还是他们曾经倡导的普泛性“仁者爱人”观念？最后，杨先生富于哲理性地泛泛指出：“真理多跨出一步就是谬误，这个道理对尚未证明其是真理的理论也是适用的。”我不清楚杨先生这里说的“真理”或“尚未证明其是真理的理论”是不是指我的“后儒家”观念；如果答案是肯定的，我很荣幸地再次借此宝贵机会，衷心感谢杨先生对我的后儒家观念的热情怂恿和积极鼓励。与此同时，我也不带哲理性地专门针对杨先生极力维护的偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益的“亲亲尊尊”乡愿观念特别指出：谬误多跨出一步更是谬误，这个道理对已经证明其是谬误的理论尤其适用。