乡土中国简介

经有了从乡土社会中分离出去而独立存在的一种社会模式了。放眼今天，六十多年过去了，随着农民工群体的不断膨胀和流动性的加强，对于农民工数量上的激增，个人猜想主要原因是：传媒的发达、文化的普及，使得许多生于乡土、长于乡土的人，不再安于“面朝黄土背朝天”“日出而作，日落而息”的传统乡土苦闷单调的生活。中国虽然仍是一个以农业人口为主的，正向城市化、工业化、现代化积极迈进的农业大国。但是，真正以土地为生，从事传统耕作农业劳作的人已经很少了。在第一章里，作者从“土气”切入，分析中国人的农业本性。“土气是因为不流动而发生的”，因此“乡土社会的生活是富于地方性的”，他们的生活范围有地域和空间的限制。由于生活的固定，结成了稳定封闭的邻里关系，这是中国传统社会的又一重要特征。许多中国社会的特征都是由此而来。比如说，中国为什么早在战国就有墨家提出法制社会的观念，但是两千年了中国为什么还是人制社会？就是因为这种人际关系的局限性和邻里的熟悉性。“我们大家是熟人，打个招呼就行了，还用的着多说么？”这种生活背景下显然没有法律和合同之类东西存在的必要，因为那都是对付陌生人的，只有整天要和陌生人打交道的现代人才需要。对中国人来说，分得太清楚未免伤了感情。中国文化的模糊性大概也从这里来。第二和第三章讲当时一些人提倡的“文字下乡”。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们的生活，而对于城市的文明生活当然不甚了了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和韭菜、不会爬树、不会抓鱼一样，没什么值得取笑的。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性。人类最初的文字都是庙堂性的，都是为了祭祀崇拜和记录帝王事件，所以不是乡土社会的必要（2）、文字下乡“乡下人在城里人眼睛是‘愚’的。”对于这个“愚”字，作 者认为，多数人都陷入了认知的误区。许多人都把“愚”当作是乡下人“智力缺陷”的代名词，而事实上，乡下人之“愚”只不过是一种对城市生活所需的“知识缺乏”而已。作者以自己小孩为例作了生动形象的阐释，并以此为引子，自然而然的过渡到“文字对乡土社会必要性”的问题。作者概述了“文字”的产生和发展及其功能和作用，再就乡土社会生活的特性特征对该问题进行的深刻的论述。在“文字下乡”一文中，作者指出乡土社会是一个熟人社会，乡民们生活在一个狭小的范围里，人与人之间的活动和联系都是很频繁的，并且时常处于面对面的直接性的沟通交流中，这就使得作为人类交流沟通媒介的间接载体----“文字”在乡土社会处于一种非必要状态，从空间上对该问题进行了说明。而在“再论文字下乡”一文中，作者指出“文字”作为一种经验和知识的传承媒介，在乡土社会“语言是足够传递世代间的经验”的特质下，也不能发挥其积极有效的作用。通过对“记忆”的强调和“代代相传”模式的阐述，从时间上，说明了乡土社会绝非必要“文字”。总结两章，我们可以看到，文字的发生和使用也有其特殊的背景。在乡土社会这一基层上，“语言”似乎就可以代替“文字”的所有功能了。无论是在空间还是时间的格局上，熟人社会的面对面亲密接触和在同一生活定型中的生活，都使得人们没有用“文字来帮助他们在社会生活的需要”。最后作者指出：“只有中国社会的乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。”放眼今天，文字的普及工作似乎已经比较圆满的完成了，那中国的基层是否已经发生了变化了呢？答案是肯定的。随着科技在农业中的普及和应用，乡村和城市间沟通的加强和频繁，“城乡一体化”建设格局的规划，使得中国的基层已经远不同于费老先生《乡土中国》中的基层了。作者进而探讨了语言的产生以及和人类生活的关系，文字的产生原是为了不同空间和时间的人交流的，但是在乡土社会，由于生活的一成不变和空间的稳定性和封闭性，口头语言完全可以满足生活需要。而且面对面的交流远比书面语言表达的东西丰富快捷。文字既不是乡土社会的基础，本来就不是乡土社会的本性（3）、差序格局“差序格局”对不少人来说是一个比较陌生和新奇的词。字面上意味着这是一种有差别的社会格局，而且这种差别的变化体现是循序的。为了 更好的解释清楚这个词的意思，作者打了一个生动的比喻。作者解释道，这种所谓的格局的差序正像是“把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。悲圈子的波纹所推挤的就发生联系”。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄„„”为了更好的显现出“差序格局”的特点，作者又引入了西方“团体格局”的概念，并深入到中西方文化背景和根源的差异中去解释。作者认为，作为中国核心文化的儒家文化，自孔子开始就强调“人伦”，而这种“人伦”即是“社会格局差序”的渊源。作者进一步指出，这种“差序格局”是一个“一根一根私人联系所构成的网络”,这也就是“维系着私人的道德”。的确，中国人的私心特别重，作者似乎对儒家重人伦，强调孝悌尊卑的一套道德主张是颇有微词的，比较推崇西方的团体意识。作者在文中尖锐地指出，“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系，而加以程度上的伸缩”。显然作者认为这种“伸缩”是不公平不正义的。作者在中西文化的对比中也指出，西洋人讲权利，而我们则更侧重于讲交情、攀关系。其实联系今天的现实生活这种情况依然存在，这也许也是所谓的“中国特色”吧。对于作者对儒家所持之看法，我个人并不完全赞同。我觉得，儒家“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”自有一套符合于人情和逻辑的思想在其中，而且是相当可取的。但在这里我就不在赘述了，以免“跑题太过”（四）、家族本位作者认为，乡土中国的家和族是分不开的，是一个有机的整体。因为中国乡土社会中的家庭不但承担着生育功能，更是作为一个事业社群承担了许多生育以外的职能。所以，家庭一般都是以家族的形态呈现的。对于这一部分，我特别感兴趣的是作者关于乡土社会男女关系和感情的论述。作者引用OswaldSpengler在“西方陆沈论”里的理论陈述了两种文化模式：“一种称作啊阿波罗式的；一种称作浮士德式的。阿波罗式的文化认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是连维持它的力量都没有，天堂消失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服； 没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成是无尽的创造过程，不断的变。”作者指出，感情是浮士德式的，而乡土社会的生活模式却是阿波罗式的。这一矛盾势必使得乡土社会中的男女感情之间有很难逾越的鸿沟。作者指出，乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响不易巩固。于是，家族代替了家庭。家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。最后，作者总结说：“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会.”在“男女有别”一节里，提到OswaldSpengler曾说西洋有两种文化模式，一是Apollonian亚普罗式的，一是Faustian浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。费老认为乡村社会是前者，现代社会是后者。且不说是不是，我对这两种文化模式很感兴趣。柏拉图认为现实世界只不过是对理想世界的拙劣的模仿，还有圣经中对于原罪的解释，原来都是前一种思想的表现；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，苦难越大，生命力因之越强，生活的意义因之越深。这里面隐藏了一个结论就是生命的意义在于过程而不是结果，因为结果无非只有一个那就是死亡。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点——不是生活得更好，而是生活得更多。（5）、礼制秩序乡土中国既不是靠统治者的恣意来统治的人治社会，也不是像西洋通过普遍的的法律来维系社会的法治社会，中国是一个靠传统礼俗来维系其基本秩序的“礼俗秩序”。普通常有以“人治”和“法治”相对称。其实这个对称的说法并不是很对称的。法治的意思并不是说法治本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支 持，还靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。所谓人治和法治的区别，不在人和法这俩个字上，而是在维持秩序时所用的力量，所依据的规范的性质。乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是做的对的，对是合式的意思。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。传统是社会所累积的经验。行为规范的母的是在配合人们得以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会各分子的生活需要，人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术向环境获取资源。文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚，那是因为在乡土社会里传统的效力更大。如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服于礼是主动的。礼是可是为人所好的，所谓“富于好礼”。礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法不正确，只是主动的服从于成规罢了。礼治可能必须可以有效的应付生活问题威前提。乡土社会满足了这前提，因之他的秩序可以用礼来维持。礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。（六）、乡土地缘在人口不流动的社会中，自给自足的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的含义。儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域意义。血缘和地缘合一是社区的原始状态。但是人毕竟不是动物，还是要流动的，乡土中国中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集聚了，那是因为社群需要的土地面积，因人口繁殖，也得不断扩大，扩大到一个程度，住的 地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。这是以土地可以无限扩张时说的，事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减规律的限制，逼着社群分裂。分出来的部分另外到别的地方去耕地。如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，他和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至勇原来的地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。很多离开老家漂流到别的地方去的并不能象种子落入土地中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去，如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘都是契约社会的基础，契约是指陌生人中所做的约定。在订立契约时，个人有选择的自由，在契约进行中，一方面，有信用，一方面有法律，法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要紧密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动—这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。“血缘和地缘”一文阐述了从血缘到地缘的变迁。在稳定的社会里，“地缘不过是血缘的投影”，是不分离的。“乡土社会变化很少，人口却不是完全没有流动的”。一个人口在繁殖中的血缘社群，人口繁殖到一定程度，所需土地面积也相应扩大，住的地和工作的地距离达到一定程度，效率受到阻碍，社群就不得不在区位上分离。“在这分离之前，先发生的是向内精耕，但精耕导致土地报酬递减，不可避免地逼迫人们走向分离。如果分离出去的部分形成了新的村落，还和原来的社群保持血缘上的联系，就形成了血缘性的地缘，如籍贯，不管人到了哪里，只要不改，籍贯都还是那老地方”。这籍贯便是血缘在地缘上的投影。然而很多离开老家的人并不能形成的社群而只能设法在已有的社群中插进去。这些人被称为“外客”，他们不是亲密血缘社会的成员，进入当地社群相当困难，但也因此得以从事商业。在血缘社会里商业 是不存在的，他们的交易以人情维持，不是用钱物“无情”地明算账。血缘社会是熟人社会，熟人面前是拉不下面子的。商业的需要使得外客的地位得到巩固，与当地人组成一个新的社群，纯粹的地缘就是这样从商业里发展出来，不以血缘为基础形成社群，血缘和地缘得以分离。血缘是身份社会的基础，地缘是契约社会的基础，从血缘结合到地缘结合是社会性质的转变。四、读费孝通在下面几节里主要讲了中国乡土社会的具体统治进行方式。（一）在“无为政治”里。费老总结论权力的两种看法。一种认为社会冲突和剥削统治产生了权力，一种认为社会合作和社会分工产生了权力。一个来自于暴力，一个来自于契约。费老认为两者并不冲突同时存在，前者成为横暴权力，后者称为同意权力。接下来费老认为中国乡土社会这两种权力都很微弱，因为一方面农业经济的剩余价值不多，横暴权力发展到一定程度必然被陈胜吴广之流推翻；另一方面农业经济基本上自给自足，“除了盐铁之外，必要时很可关门自给。”所以依赖社会分工存在和壮大的同意权力也很微弱。最后费老说“乡土社会的权力结构，虽则名义上是专制独裁，但是除了自己不想维持的末代皇帝之外，在人民的实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”这个我不是很同意，依我的生活体验，中国农村的权力基本上还是以同意权力为主的，因为上面说到“礼治社会”，所谓“礼”难道不是大家在生活中相互协调达成的一致吗？乡绅和长老们的调节纠纷的权力和威信，不是同意权力吗？（二）在“长老统治”里，费老在上述两种权力的基础上提出了教化权力的概念。它产生于社会继替的过程，或者说是爸爸式的，是Paternalism。家长对孩子的权力是既非横暴又非同意的，是基于血缘事实和社会经验的。孩子们必须遵从长辈的意愿，以适应这个他并不了解的社会，他没有选择的机会；但是父母并不从教育孩子这件苦差事上面得到实际的好处，父子之间也没有本质的利益冲突。但是“在最专制的君王手下做百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母的手下过日子为难过。”孩子们受到的教化是全方位的、深入到每一个生活细节的。而且教化的权力由于中国社会的稳定性又扩大到成人之间，这就是长幼之别，没有哪个国家像中国这样把长幼分得这么清楚，兄弟姊妹叔伯，每个前面都要加一个数字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英语中只有brother、sister、uncle等。（三）在“名实的分离”中，费老又提出了时势权力的概念。与教化权力产生于社会继替不同，时势权力产生于社会变迁。哪个占主导是由社会变迁的速率决定的。如果社会的变迁速率慢得和社会继替的速度相同，那么就没有革命的需要，“三年无改于父之道”，社会变迁被父子之间的更替消化掉了。但是社会变迁快到社会继替消化不了的时候，就会出现“父不父，子不子”的情况。旧的传统已 经不能适应新的情况，需要加速的改变和革新了。这时候就会出现“时势造英雄”，由有才能的人出来充当文化英雄或者政治英雄，推动社会向前变革。从这个角度看，苏俄的专制统治和沙皇的统治是不一样的，后者是横暴权力，而前者是时势权力，社会主义者不是为了自己的利益，而是充当了文化英雄的角色，带领苏联国家和人民加速实现现代化。这样也可以理解英国为什么可以不流血的实行各种富于基本性的改革，就在于社会的领导者可以及时顺应社会变迁和历史潮流，所以不致发生流血革命。回到乡土社会，“中国思想史上除了春秋战国时期由于社会动荡出现过百家争鸣的局面之外，自从定于一尊之后，也就是在注释的方式中求和社会的变动相适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。”，这就是为什么虽然儒家经典只有那几部，但是不同的时代总有不同的诠释版本，一代又一带人对经典做着自己的诠释，经典诠释著作要比经典多得多。形式没变，内容却可以经注释而改变。中国人虚伪的劣习也由此而来，因为长辈和经典的权威不可侵犯，只有通过歪曲解释和阳奉阴违来实现自己的意愿。就像费老说的，“虚伪在这种情形下不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。”五、《乡土中国》对现代社会特别是法治社会的影响法律来源于社会，并和文化和其他规范一起塑造社会，正如古罗马法谚所说：有社会斯有法律，有法律斯有社会。我们法律人学习法律最直接的目的就是要回到社会中参与司法，立法，行政，法律顾问和从事法律教育工作，为社会谋福利。为民众实现更多的正义，但是一个不了解自己社会本身的特殊性，本民族文化传统，本国国情的人就不会胜任法律工作，正如博登海默所说每一个法律人“都是社会的医生”