寻找中国文化的乡土社会之根

寻找中国文化的乡土社会之根自20世纪80年代以来，人类学与历史学便开始出现合流的发展趋势。前者主要强调人类学研究中的历史学视野，后者则突出历史学研究中的人类学视野。而无论人类学或历史学，二者均有必要发挥优势互补的作用，形成多元开放的方法论自觉心态，以期更好地逼近研究对象的真实，开拓出新的探讨领域，扩大文化史认知的范围。其中较为突出的，便是研究视野已不再局限于代表精英文化的大传统，在人类学与历史学交叉方法论的启迪下，最能体现百姓日常生活的小传统，也受到了学者的广泛重视，并积累了不少具有学术典范意义的新成果。小传统或乡民社会研究成果的日益增多，当然也与各地大量民间契约文书遗存的发现有关，而同时采取人类学与历史学的方法对相关材料加以认真解读，显然也配合了交叉研究的国际学术发展新趋势。易言之，采取新方法以研究新材料并获得新成果，不仅意味着传统中国社会将会因为新材料的发现而获得更加深入全面的分析与检讨，以国家为本位的固有史学叙事方法将逐渐获得有效的修正，而且象征着大批拥有新的研究范式的一流学术成果将会陆续问世，与立体而复杂的社会文化相应的中国史学将继续扩大或加深其认知范围和研究方法。故特以清水江文书为例，略陈管见如下。一、从小地方看大历史清水江文书是继徽州文书之后，新近受到重视的系统完整的民间契约文书宝藏。其数量之繁多，保存之完整，种类之齐全，价值之突出，堪称苗、侗、汉各族人民世代积累的文物瑰宝，民间档案文献的巨擘大宗，世界级的珍贵文化记忆遗产，已引起海内外学术界的广泛关注①。 以清水江为经济文化重要交通航道，分析当地民间契约文书的整体分布传承情况，即不难发现，清水江文书不仅在空间上由交通航运主线逐渐向周边山区扩大分布使用范围，而且在时间上也不断层层堆积并增加了种类与庋藏数量。也就是说，从空间范围看，当地文书主要分布在天柱、锦屏、黎平、三穗、剑河、台江等清水江流域两岸的广大区域，而尤以锦平、黎平、天柱等地庋藏数量最多；就时间跨度而言，则涵盖了自明成化（1465-1486）以迄民国近六百年的时间，其中以乾隆以后积累的数量最为丰盛。今存明代文书可考者为成化二年（1466）1件、嘉靖九年（1530）1件、嘉靖二十五年（1546）1件、嘉靖二十八年（1549）1件、嘉靖三十五年（1556）1件、万历十四年（1586）3件、万历四十一年（1613）1件、天启元年（1621）1件、崇祯四年（1631）1件、崇祯十年（1637）1件、崇祯十六年（1643）1件，主要涉及吐退屯田、土地买卖、断卖租禾、兄弟分关、诉讼纠纷等内容，均为书写要件比较整全的成熟文书②，来源地均集中在天柱、锦屏、三穗等地的自然村落，虽数量不多，仍可据以推断当时积累的数量必定不少，发生的原因则与国家力量的进入与汉文化的传播主要的载体当为军事移民集团（屯军）密不可分，具体产生的年代至迟当在十三至十四世纪之间③，可视为不断朝着多元和规范方向发展的后世文书的早期模板原型，尽管随着世运的转移必会增添大量的变异因素，但仍为我们提供了文书学知识谱系空间时间双重关系上的连续性线索，透露了难得的社会经济文化变迁发展的可靠信息。清水江水道战略地位的重要，清初朝廷命官如方显等已有清楚认识：清水江潆洄宽阔，上通平越府黄平州之重安江，其旁支则通黄丝驿；下通湖南黔阳县之洪江，其旁支通广西。[1]而洪江为进苗之孔道，可达黔之会同、黎平，是为苗境[2]。虽然方显所谓旁支可通广西之说并不准确④，会同亦在湖南而不属贵州⑤，然仍可见当地左有清江，北既可达楚城，右有都江，南亦接连粤境顺则一水可通，逆则多方中阻[3]。而清水江作为苗疆地区的重要文化走廊，由于联结了湘、黔、桂三省的广袤地区，且可旁通经黔入滇的陆路驿道主干线，乃是自黔之黔，自黔之楚、之粤必经之地[1 ]，不妨视为西南交通的大动脉。历来均发挥了极为重要的联结汉文化与非汉文化区域的重要作用，促进了中原、江南与西南腹地之间的相互交流与往来，成为不同区域人、财、物地理空间流动的重要交通纽带⑥。自明迄清历次清水江河道的疏浚开通，也显示了国家权力力图有效掌控或治理地方社会秩序的意图，奠定了经营开发西南地区的交通物质设施基础，显示了官方行政力量在边远民族地区的存在。有趣的是，清水江两岸各自然村落庋藏的大量契约文书，它们的分布恰好涵盖了黔湘毗邻的相关广袤地带，积淀了乡民世世代代生活劳作的深厚历史经验，乃是地方社会经济文化变迁发展的实物见证。因此，如果能在已正式结集出版的《清水江文书》[4]《清水江文书系列天柱文书》[5]等重要学术成果的基础上，继续扩大清水江文书搜集、整理、编纂和出版的规模，则不仅有利于还原长期被遮蔽的清水江文明固有的社会生活实态①，扩大西南与中原或民间与官方多渠道、多层面频繁往返互动的探索题域，而且有裨于了解华夏文明一体多元整体结构的复杂地域面相，丰富多种社会阶层政治文化力量交织互动所构成的乡土中国的完整认知范围②。如果说中国长程发展的历史乃是充满了独特创造性特征的国家文明史，那么清水江流域社会历史变迁的过程也是饱含着生命活力的具有明显区域形态的地方文明史，认知前者固然有助于把握和判断后者，认知后者当然也有裨于分析与了解前者。我们既要透过中华文明的整体架构来准确地分析复杂多元的地域文明形态，也要以复杂多元的地域形态来客观完整地反映中华文明的整体架构。研究清水江流域乡民生存、生活、交往与劳作的社会性实践模式，当然应该将其置于中华文明变迁发展的整体历史背景中，以多元一体即大一统复合型文明共同体的视域来展开多方面的分析，在强调其地方性（个别性）的同时也注意其国家性（共同性），而注意国家性（共同性）则决不意味着可以忽视地方性（个别性）。严格地说，无论中华文明或中华文明涵盖下的清水江地域文明③，由于它们都是一种长久绵延发展着的文明体系，因而相关研究就不仅具有历史的意义，同时更具有极为重要的现实意义。小地方可以发现大历史，乡评未必就不能帮助人们观察国论，大历史也不能忽视小地方，国论当然有可能转化为村夫野老的乡评。生活世界从来都是各种知识活动和现实利益复杂交织的场所。国家与地方同时兼顾的研究眼光，乃是我们讨论问题的出发点。复线式的叙事学研究方法之所以显得重要，即在于它能够帮助我们更好地认知多重地理文化空间组合而成的完整意义上的中国[6]。二、民族地区的内地化转型 清代雍正年间的开辟苗疆，乃是震动王朝国家朝野上下的一大国是问题。倘若借助整体的历史观来进行判断分析，显然不能局限于非常态的军事征剿一端轻下结论，而要着眼于政治统治、人口迁移、族群关系整合、经济结构变迁、礼俗风规调适、象征符号扩大等多方面的展开分析讨论，看到军事开辟作为苗疆再造整体历史进程极为重要的一环，实际只是中原与边疆或汉族地区与非汉族地区长期复杂互动的极端化做法，最终则不仅意味着当地发生了由非郡县制到郡县制的巨大国家化政治转型④，无论生界熟界都先后纳入了象征或实质意义上的标准化地方行政制度，原有的新疆很快就转化成了与中原地区差别不大的旧疆，同时也说明当地发生了从化外之地逐渐变为化内之地的内地化深刻变迁①，无论经济生产或习俗秩序都杂入了越来越多的汉文化因子，从生苗到熟苗再到国家编户的身份转换已缩短了汉夷之间的文化差异。这一内地化的变化发展趋势，从国家边疆政治策略看，便是苗民渐可变而为汉，苗俗渐可化为淳，边末遐荒之地尽变为中原文物之邦[7]，故兴起文教，为抚绥边荒第一义[8]14。所谓圣朝教化之久，诸苗无异于民的大书深刻②，虽不免官方取向的自我夸饰，但也不能完全视为无谓虚语，说明国家尽管拥有必要的合理或合法使用暴力手段的权力，但毕竟以仁政或教化等非暴力的社会秩序建构活动为长策。民非刑罚之所能胜，要在以教化堤防之[9]136，显然既是朝野上下多数人的共识，也是长久经营治理边地的经验总结。大体而言，开辟苗疆之前，苗人聚处一隅，同环千里。雍正、乾隆中开设六厅，即所称新疆者。六厅外境为熟苗，输租服役，稍类编岷；其居六厅深处不与租役者，则皆谓之生苗，盖均有虞时三苗之裔[10]81。所谓六厅深处不与租役者，即不隶版图，不奉约束的化外之民。自黎平府以西，都匀府以东，镇远府以南，皆生苗地广袤二、三千里，户口十余万[1 ]。可证生苗主要聚居于新疆六厅即八寨厅、丹江厅、清江厅、古州厅、台拱厅、都江厅汉化较晚的山区深处，熟苗则分布于新疆六厅之外汉化较早的平坝区域。而黎平、都匀、镇远等府作为汉文化较为集中的重镇，也发挥了由熟苗而生苗渐次辐射或传播儒家价值的作用。姑不论城乡或汉夷之间存在的明显差别，即在苗、侗民族文化圈范围内，亦形成了二元性的社会结构特征，最终则随着汉文化的传播，逐渐缩小了相互之间的差异，朝着复合型的文化演变方向发展转化。生苗与熟苗的区别，当然与国家力量渗透或进入的早晚密不可分，是政治化的开发时间的早晚转换成了地理空间分布上的差序格局，可以从中寻绎出大量的国家与地方复杂互动的历史信息。也就是说，生苗与汉民属于差异极大的民族文化群体，熟苗则介于二者之间，显示出亦苗亦汉的族群文化特征，折射出两种文化因子互摄互融不断整合的有趣文化现象。因而反过来我们也可以将空间分布的差序格局转换成国家政治力量进入的时间落差关系，力求获取涉及政治与文化多方面内容的空间与时间相互诠释的可靠答案。但无论如何，苗疆的开辟仍启动了生界或生苗的内地化发展进程，体现了与王化进程同步的汉化变迁发展趋势。易言之，开辟苗疆既引发了民族关系格局的新变化，也刺激了各种政治文化力量的再组合。但整体看，当地文化的多样性特征仍极为突出，由交流融合催生出来的文化已具备了明显的复合型特征③。尽管国家身份认同与华夏世胄身份的建构大体是同步的[11]，汉与夷的分际或边界越往后就越模糊，但最终仍出现了国家身份认同的一体与文化身份归宿的多元的有趣现象，多种族群和谐共处始终都是苗疆再造整体历史进程的主流。大量遗存的清水江文书清晰地告诉我们，苗疆治理固然首先是国家政治治理，但也离不开习惯法治理或宗族治理。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜[12]1338，虽是遥远的古训，但未必就没有在当地落实。与复合型的文化相对应，当地尚存在复合型的治理方法。而复线式的研究视域或叙事学取向，无论分析民间文书文本或观察地方社会实际，作为一种方法论的自觉都显得极为重要，即在于它更能揭示苗疆社会变迁发展的历史实况。 当然，从长时段的历史视域看，汉文化的大量移入、浸染、拓殖和扎根，无论如何都是区域社会发展的一个重要动力因素①。如同当地除苗、侗两大世居民族外，尚有不少汉族常住人口，而汉族人口既有王朝国家组织的军事集团屯戍移民，也有不少民间自动迁徙的散居人口一样，清水江流域的内地化发展，固然得益于官方力量的积极推动，但更受惠于民间自动自发的交流，是苗、侗、汉多民族长期互动的必然结果，显示国家之外尚有广阔的社会空间的存在，突出了苗疆走廊（清水江水道）联结腹地中心与边远山区的地缘区位作用。而在汉苗长期交流互动的过程中，苗变为汉的现象固然十分普遍，即所谓教化日深，皆可渐为汉民生苗可化为熟苗，熟苗可化为良善而悉为衣冠礼仪、户口贡赋之区，此日之尧舜贤于唐虞远矣[13]卷1。但汉变为苗的现象亦时有发生：其地有汉民变苗者，大约多江楚之人，懋迁热习，渐结亲串，日久相沿，浸成异俗，清江南北岸皆有之，所称熟苗多半此类。[14]82反映文化交流总是双向的，苗、侗民族在接受汉文化的同时，也在主动改造汉文化，绝非只是汉文化输入的简单受容器或被动接受。所谓熟苗即有不少融入当地族群的苗化汉人。苗化的汉人介于生苗与汉民之间，恰好体现了文化的多样性特征，契约文书的使用显然也以他们为早。但无论如何当地文化仍朝着复合型的主流方向发展，显示了你中有我、我中有你即多种文化因子有机组合的性格特征。而从小传统与大传统的区分看，乡民社会的文化固然不能不以小传统为主体，但大传统未必就没有输入的渠道及扩散的可能，尽管前者对后者过滤性、改塑性的俗化现象极为突出，但相互之间显然也是交流合作远大于对立冲突。无论大小传统或汉苗文化，都决不存在征服与被征服的关系。大量散存在各自然村寨的民间契约文书，本质上即是民族文化交流合作的产物。民间契约的签订者既是日常交往行为的主体，当然就是自身存在方式及与之相应的文化的主体。一切能长久绵延传承的文化都必须具有深厚的民众生活基础，民众心灵作为一种活的意识形态必然也会参与文化的创造活动，因而小传统对大传统积极主动的认可、接受和改塑，显然也是颇值得关注与深入探讨的重要历史文化现象。三、民间文书蕴藏着丰富的历史文化信息 从整体上看，族群与地缘文化之间的交流与合作，必然会反映到契约文书的书写内容上，出现文书书写形式的趋同或程式现象。只要稍加比较清水江文书与徽州文书，即可知道二者之间尽管存在差异，但所异仍不胜其所同，依然为同一类型的文字遗存，说明地域之间尽管呈现着不同的文化面相，难免会有差异很大的分层结构，但毕竟都归属于整体性的中国文化，是中国文化整体结构内的地域形态文化。不同的地域形态当然可以相互比较观察，差异很大的分层结构也能够彼此对照诠释，目的则是以多元会通比观的方法更好地认知整体而全面的中国文化，以广阔的地域（族群）视野更好地了解中国文化多元互补的结构性功能。任何孤立绝缘的研究方法都容易脱离历史的真实，必要的换域研究则能扩大我们的认知视野[15]，大小传统多层比观互照的方法必然能够丰富我们的认知内容。而迄今大量遗存的契约文书恰好是大小传统交流互动的结果，既在宏观上体现了国家权力管理的规约性意志，反映权力扩张或膨胀及其下移渠道的复杂多样，也在微观上表达了乡村民众的经济利益诉求，说明地方社会总是在多种力量的缠绕下向前发展，乃是复合性文化固化为文本形态的常见现象，不仅研究空间有可能沿清水江水道由西南扩展至中南、江南乃至更广阔的地区，即分析范畴也将涉及大小传统复杂结构不同层次的模型组合状况。 尤宜注意者，清水江文书及潜藏在文字背后的礼俗文化现象，足以让我们看到，不同的文化乃是在不同的环境中不断调适发展的结果，而至今仍可看到的各种习俗仪式则浓缩了地方民众的生活经验与内心信仰，显示了人与人之间不可或缺的相处之道。大家知道，传统中国制度体系主要以礼治为基础，而礼治的基础来源实有赖于地方习俗及与之相应的仪式活动，因而所谓礼失而求诸野的现象，固然屡见于汉族乡民社会，但也不能忽视苗疆民族地区。而传世礼书所记载的一些重要古代礼制，如果从发生学的角度加以观察，反而有可能在诸如苗疆一类的民族地区的仪式活动中，发现其早期产生或遗存的踪影。换句话说，大传统由于自身过早的激烈变异或转化，不少已经难以复原的古代礼仪形态，却有可能在小传统中找到其原型，发现文化传播某些源头上的共同特征，看到文化表达的早期仪式形式，获得比较研究的长时段宏阔视域，分析复杂文化因子互渗互透变与不变的根本原因，寻绎多层文化结构调适变迁之后必有的常中之变与变中之常的具体运作节律。具见凭借上下远近多层互观的方法，立足于立体的复线的叙事学文本结构，广泛利用包括乡土文献特别是民间契约文书在内的一切大小传统遗存资料①，必然能够帮助我们寻找化解认知困局或解读局限的突破口，从而更好地把握乡土中国整体而全程的长时段历史变迁发展的生动事例和客观实况。以土地与林木租佃买卖为主体内容的清水江文书，内容大体均为以协商的方式来实现某种自愿性的交换，交换的目的则是为了获取相应的财富资源，可说是维护当事人产权归属或利益所有的重要法权凭证，同时也是了解包括民事法权关系在内的中华法系的原始文本依据。大量具有法律凭证意义的文书，均足以帮助我们清晰地判断或认知，传统中国除刑法结构为主体的国家形态性质的成文法系（当然也包括由法律规定的、体系相当完备的各种下行、上行、平行的文书行政管理制度[16]332-358）之外，尚有一套扎根于乡土社会以契约文书为主体内容的民间形态性质的民事法规范体系。无论国家法或民间法，都是秩序建构不可或缺的重要因素，区别在于前者更多地代表了国家意志，更具有权力的色彩，必须体现制度的硬性力量，相对于社会总是具有较多的独立自主性，后者则始终象征着生活意志，总是受到社会生活的规约，必须满足社会主体交往活动的需要，相对于国家则总是具有长久的稳定性。如同国家力量不能还原为社会力量一样，社会力量不能等同于国家力量。二者上下交叉不断比观互照，才能准确客观地把握完整的中华法系。国家整体大局的稳定和地方自治社会结构的强化，严格说都是秩序产生的重要基础性来源。但以国家行政体制为中心的天下秩序，仍需要以地缘政治为基本架构的地方秩序来作支撑或补充；大量积淀在习惯法之中的民间规范体系，均发挥了维系和巩固地方秩序的作用。而自身无文字的苗、侗民族能够借用汉字书写契约合同，显然自觉不自觉地也会将汉族社会的法制观念引入当地，而在议榔合款 一类带有神圣性的村寨事务处理习惯法协商机制之外，当地乡民更多了一种简易世俗的契约合同协商机制，以反映地方民族制度与社会秩序结构的复杂性。其中宗教信仰和血缘政治的源流因素，乃是最值得注意的文化现象。原因是当地的民间信仰显得极为混杂，宗族组织则有着成熟的发展形态。而无论民间信仰与习惯法（如议榔合款），抑或宗族组织和宗族法（如家规、宗规、祠规），其相互之间也有极为密切的关系，必然会影响到人们的契约行为方式，构成一定的程式化生活实践规则，化为地方社会的秩序性基础，都可视为广义的民间法，亦都有必要加以积极的关注。习惯法或民间法均植根于乡民长期生活的大地，托身于自动自发的民间礼俗秩序，离不开活生生的人的具体行为，饱含着习俗制度原生性的生命活力，尽管根本就与国家的授权无关，甚至难免不与国家法博弈，却长期为乡民自觉遵守，即使作为分析对象不能不进入现代人的认知视野，必须纳入研究者的解释系统，但也不能遗忘制度中的人的现实活动，理当展现制度活化为人的行为后的具体经验内容。一味夸大外部规律的作用，忽视社会的内生机制，抽离活生生的具体的人的行为，只是以所谓客观规律来一味图解历史，则历史必然会丧失其历史性，接近只有规律而无历史内容可言的自然史，从而将主体的人的活动降为物质之物的活动，当然就看不到有生命情感和理性的人及与之相应的经验内容，丧失了文化经验积累必须依赖的具有在地性或草根性特征的生活世界，丢弃了充满理性与情感的心性天地及其外显的历史文化内容。法律固然内在于一切成文不成文的制度体系之中，但也可以外显为社会交往行为或具体生活场景。而大量具有法权凭证性质的清水江文书，特别是透过当事人双（多）方交涉、商谈、博弈、妥协达致的契约文本，恰好能帮助我们更好地分析传统中国民事法秩序的运作机制与调解方式，了解契约规范与伦理世界之间直接间接的旁助支撑结构，摸清权利纠纷处理与日常交往行为之间的对应契合关系，探讨民间礼法秩序的活态原型特征和生动经验内容，寻找民间法系必有的地方文化实践经验依据①，总结地方族群人际关系的认同整合与财富资源的分配转移等运动变迁的模式，揭示社会发展与包括民间法在内的整套规范体系调整的张力结构关系。 清水江文书内含大量的地权运动和经济交往信息，是不同的利益主体因为现实需要及相关利益的差异，遂通过协商、洽谈、交换和立契等方式，尽可能地满足或实现自己的利益诉求，当然便不能不涉及权利、责任、义务等多方面的问题。换句话说，清水江流域涵盖面极广的契约文书，乃是当事人相互协商妥协，最终以自愿、认可或同意为前提，共同达成的一种能够反映经济交往行为关系的契约文本，因而又是研究明清以迄民国社会经济史极为重要的第一手原始资料。如果从国内外学术界的整体研究动态进行分析，即不难发现，长期以来，由于受制于官方文献记载的疏漏和民间成文文本的匮乏，既有的研究成果多局限于东部或中部所谓汉文化先进地区，西南广大的地缘结构特别是少数民族聚居区则较少纳入研究者的视野，难免不给人留下难以反映华夏文明整体全貌的讥评。而清水江文书的具体内容涉及土地山林租佃契约、土地山场买卖契约、析产分家合同、财产清单、纳税执照、杜后清白书、诉讼状辞、家规族谱、乡规民约、政府文告等，举凡地权转移、土地纠纷、土地价格、粮食产量、田赋税额、经济收入等，都能提供一般官方文献难以看到的生动细节，展示有具体当事人到场的细致入微的历史场景，足以改变由于资料匮乏所造成的学术生态不平衡的尴尬格局，从而扩大中国传统社会史学研究的叙事学空间。四、乡土社会是中国文化扎根的基础与明代以来国家力量的逐步深入同步，苗疆社会也渐次形成了遵循契约原则建立秩序关系的文化风气。如同任何社会在利益分配的背后都潜藏着一套规范体系一样，苗疆社会利益与规范的双重建构活动在契约文书中也有所反映。产生契约关系的双方当然即是利益协商的双方，依照契约权利、责任与义务的法权规约，当事人在为利益交换的主体的同时，也预设了他们是伦理责任的主体。义利兼顾的社会形态，必然也会在人的行为方式上有所反映。这显然有效地确保了社会资源分配的有序竞争与利益的交换互惠。透过契约文书及当事人的行为方式，尤其是暗藏在其中的利益与规约合为一体的社会结构力量，正好可以看到与财富资源分配和贸易交往活动契合一致的整套规范体系，也可称其为自动自发的财富再分配秩序或商品交换秩序，构成了极为广大的礼法伦理世界涵盖下的规范交往方式和商业运作市场，既离不开本土议榔合款一类礼俗制度或习惯法规约所发挥的认同范导作用，也源于以儒家价值为主体的汉文化信用体系渗入本土后所催生的秩序化功能② 清水江流域受到儒学的影响乃是长期和持续的，其中当然离不开政府的积极提倡与推行。大量遗存的契约文书不仅反映了乡民基层社会具体而微的各种生活事象，足以帮助今人看到他们利用各种文化资源扩大生存空间的自治能力，而且也提供了从民族边缘地区观察传统中国的特殊视角，有裨于我们客观把握中心与边缘重叠互动的复杂关系③。大量白契与红契错综复杂的历史性堆积，清晰地显示出地方社会多种力量的交叉性纠葛，足证大量原始文献资料的数据采集固然重要，田野调查的信息汇编同样不可忽视。只有获取更多的具有中国自身理论和经验特色的社会经济史料，才能客观揭示大小传统长期沟通互动的社会经济整体性结构特征。作为颇有代表性特征的一大民间契约典型文字遗存，清水江文书最直接的意义便是能够帮助我们走进乡土社会的广大世界，以国家与地方或地方与地方长期复杂互动的眼光，重新审视和认识国家政治事件史与百姓日常生活史合为一体的完整意义上的社会文化变迁史。也就是说，国家在与江南、中原差异很大的西南少数民族地区，逐渐施行包括户籍登记、土地管理、赋税缴纳等一整套的地方行政制度，均可透过大量成批的文书获得客观可靠的历史信息，因而能够更好地分析其对乡民生活所产生的实质性影响，了解国家权力渗入基层社会所造成的各种生动事相，看到国家是有社会的国家，社会也是有国家的社会。国家固然在地方社会的秩序建构活动中拥有任何其他民间组织均无法比拟的功能和优势，但并非就意味着社会就没有广泛的自治活动的空间。社会正是因为国家的守护才变得更自在、更朝气，国家也因为社会的补充才显得更合理、更健康①。广义的合法的制度化秩序，永远都为国家和社会所必需。不同的是国家可以凭借强制手段获取物质资源，社会则只能通过交换兑现经济利益。无论国家或社会都是研究苗疆社会变迁必须关注的分析工具，长久活跃于其间的则是拥有自主性的活生生的乡民群体。无论国家秩序或社会秩序的运作都离不开具体的人，人的心性及其行为的解释永远都为研究工作所必需。只知国家而遗忘社会，以为国家性可以代替地方性，或只知社会而遗忘国家，认为地方性能够消解国家性，均可谓得一半而丢一半，都是善治学者应力戒的大弊。考察中国历史即不难知道，中国文化是以乡村为本以乡村为重，所以中国文化的根就是乡村[17 ]612。即使政治亦为社会现象之一，欲推动政治，则必对其所寄托之社会有彻底之认识[18]。而乡村恰好是传统中国社会最本源的基础，当然也是研究文化中国与政治中国不可忽视的对象。所谓根则可分为有形与无形两种，有形的根就是乡村，无形的根就是老道理[17]613。前者（乡村）长期以来都是传统社会不可或缺的重要组成主体，显然包括社会组织结构及经济生活等一整套系统，后者（老道理）则为民族群体世世代代固守的整套伦理原则，不能不涉及道德、习俗、信仰等多方面的问题，二者合为一体才形成了最能代表民族精神特质的农耕文明形态。清水江文书大多为当地人手写的原始文献，是未经任何修史者有意损益加工过的当事人的可靠档案记录，具有突出的具体性、生动性和真实性特征，透过大量系统而完整的乡民手写民间文书（尤其是蕴藏在其中的与社会变迁有关的土地流转或资源再分配过程）的解读分析，一方面可以更好地了解中国文化扎根的乡村，认识主要由礼法习俗秩序构成的民间社会制度结构，把握与乡民各种公私日常生活密不可分的具体而微的有形的文化之根，一方面能够更好地呈现长期被官方典籍文献遮蔽的民间话语或农民话语，看到士大夫历史叙事学结构之外的另一类本土文化的自表述或自言说，发现代表乡民生活世界精神凝聚资源或伦理价值的各种无形的老道理。最终则凭借上下远近多层比照互观的眼光，采取同时兼顾国家与地方或大小两种传统的叙事策略，既关注传统民间社会变迁发展的历史进程，充分分析地方社会调适变动不可回避的统一帝国背景或民族交流实况，客观描述乡土中国、政治中国、文化中国合为一体的完整中国，也重视长期遭到传统史家冷漠或忽视的民众生活史②，分析参与整体文化的各子系统组成部分的特点及相互作用的机制，合理再现民间文化（俗文化）、上层文化（雅文化）互渗互透的完整社会结构。这当然也是传统学术向现代学术转型的一项宏伟事业，完全可与百年来研究范式不断转换的国际学术发展运动合流，但也离不开陆续发现的新史料所提供的助缘，否则便谈不上只有依靠资料才可能产生的观察视域及研究空间的不断开拓与扩大。五、结语 地方社会生活与族群的多样性，决定了整体性的中国文化的多样性，因而分地区展开深入扎实的研究，乃是把握整体性的中国文化的一种重要方法。而至今仍大量完好保留的清水江文书，则为区域研究提供了重要的资料条件，既显示了多民族互动融合的灿烂文化，也搭建了走向世界学术前沿的理想平台。稍微回顾固有学术发展史，即不难发现，古来新学问起，大都由于新发现[19]1987。如同甲骨的发现而有甲骨学，汉晋木简的发现而有竹简学，敦煌文书的发现而有敦煌学，徽州文书的发现而有徽州学一样，由于大量清水江文书的发现和整理出版，特别是随着人类学与历史学合流所引发的方法论自觉，以及学术队伍的扩大和新范式研究成果的增多，相信继已有长足发展且颇受世人瞩目的敦煌学、徽学之后，必将形成一门新的国际性地域学问清水江学[20]，出现敦煌学、徽学、清水江学三足鼎立竞相繁荣发展的学术新局面①。清水江文书的长期积累与公布出版，当然也为我们认知中国乡土社会提供了有利的条件。严格地说，欲认知中国文化变迁发展的整体全貌，只关注大传统或只强调小传统都是偏颇的，都只能是得其一而未得其全。重视大传统而不遗弃小传统，关注小传统而不漠视大传统，前辈学人如王国维、胡适、鲁迅、陈垣、顾颉刚、余嘉锡、柳存仁都做出了极好的榜样，他们都树立了既能尽雅又能赏俗的历史典范[21]100-122。而以中国文化扎根的乡土社会为探索路径，透过包括清水江文书在内的各种乡土文献的分析解读，采取人类学与历史学优势互补的研究方法，力求更加全面完整地了解中国传统社会与文化，当然也是学者治学的一条重要有效路径。大小传统之间固然有不同的文化面相，但未必就不可以交流沟通，当然就不能人为地划定疆界或畛域，必须尽可能地培养通识的眼光和睿智，才能更加全面地认知中国文化扎根的乡土社会，判断未来中国文化发展变迁的历史性趋势或走向。研究乡土社会固然首先是为了认知小传统，但也未必就无助于了解大传统。针对大小传统分别展开专题研究当然重要，统之有宗，会之有元[22 ]卷十的全面观察也不可或缺。微观的分途的研究当然更能细察局部个案，宏观的综合的探赜则更能会通整体大全。二者都是我们走进中国文化世界必须具备的双修课程。最终的目的则是深挖华夏文明共同体形成的根本原因，寻找未来发展的本土资源与动力因素。有必要指出的是，清水江学的概念范畴远大于清水江文书学，但清水江文书作为极为重要的文字遗存，则提供了大量可供参考的文化素材，显然仍是清水江学专门性学问建构的一大重要成因。我们不敢预言清水江学会给整个中国明清史研究带来革命性的变化，但至少它会帮助我们更好地认知晚近以来西南地区社会变迁的脉动节律。得利于庞大数据遗存原始资料所提供的便利，以区域空间为统合单位来全面观察和分析社会经济文化的变迁问题，尽可能地发挥人类学与历史学整合的方法论优势，注意将分散的零星的研究转化为综合的系统的研究，相信也会产生更符合乡土中国实际的一整套社会文化知识，弥补单一民族认知可能滋生的视野盲点，发掘多族群地区不断融突磨合与相互杂居共处的生动历史事实，了解国家政令下达于地方社会后的具体运作实态，揭示权力支配制度与地方多元社会长期复杂互动所形成的持续不断的村落结构特征，把握国家权力与民间秩序相互依赖和利用的深层特点及原因，当然也能够回应现代人必须思考的现实世界如何更好地和谐相处的大问题①，提供全球治理必须参考的不同民族与文化之间相互尊重及平等交流的经验与理论的解决方案。