略论李商隐的《谒山》《锦瑟》

略论李商隐的《谒山》《锦瑟》谈论李商隐的诗歌，自然就会连及其人，所谓知人论世。当然这样做对不对应不应该也不容易说的很清楚，这样做应该以什么为度而实际上做得好不好往往也是很困难的问题，因为一个人的作品和他的生活之间的关系往往是复杂的，尤其对某些优秀而杰出的艺术家。不过这里并不想讨论这些。关于李商隐身世经历的一些误解由来已久，对于这些误解的纠正可参见傅璇琮、岑仲勉、董乃斌、毛水清、周建国等人的相关考证。因为这些误解，也因为中国古代文学研究一向对所谓知人论世观点的偏重，人们对李商隐诗作的解读往往附带了一种并不很准确的先期印象，可以说这里面存在着文艺鉴赏中一种典型的错误的先期性暗示。例如当代学者叶嘉莹评论李商隐的诗作是说，李商隐的诗特有一种幽微杳渺、扑朔迷离的气质。而事实上李商隐的诗作较她所说，应该更为清晰明亮一些，而对于所有犯下这类错误的人，李商隐其人也一样比接受了这种错误暗示的他们对李商隐的印象，要略为清晰明亮。以下论述两首李商隐诗作历来释义的几乎总是有所欠缺，释义几乎总是向某种较为黯淡模糊的境域的偏离，自然还远不足以证明以上观点，但也许可以算成是这一证明的一个很小的部分。谒山从来系日乏长绳，水去云回恨不胜。欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰。锦瑟锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。 李商隐这两首诗在唐诗选本里是相当常见的，都表现出对生命的时间问题的严重关注。《锦瑟》是向来有“一篇《锦瑟》解人难”（元好问语）之说，《谒山》的解读现在好像没有什么异议，看法已经较为一致，但其实现在流行的对《谒山》一诗的解读存在明显的错误。错误就在《谒山》最后一句，也是这首诗最富想象力而堪称杰特的一句。从表面上看，这种错误的解释是把李商隐诗中的用典扣得太过死板，结果把意思其实相当明确的诗句引向了歧义，把本来一种带有一种不确定性却又极其广阔悠远的意象误解成为一个相对远为狭小的视想空间，把一种极为深远锐丽的情思认成一种相对浅近的收束。但是许多解释者在此处释义上错得如此一致，却不能不让人怀疑，大多数解释者多多少少都受到了这种对于李商隐诗作的错误的先期性心理暗示。在《谒山》诗中，李商隐先是使用非常传统的手段将时间性的问题转换为空间性的问题，这是许多文学作品都使用的手法。至于将时间与河水相比拟，更是中外文学作品里很常见的事情，比如博尔赫斯诗云：“白昼的阴影捉不住也摸不着，那江水则是一味地日夜兼程/而绝对没有倒流逆转的可能，这二者均与时光和命运相同。”此后诗人忽发奇想，“欲就麻姑买沧海”，这样一来关于时间有限性的问题似乎就被解决了，已经流去和将要流去的时间之流，如果它们所流进的无限的沧海将被获取，就将会被重新获得，生命时间的有限性问题便可以解决。但接下来的“一杯春露冷如冰”，却继李贺《梦天》诗的“遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻”之后更出奇想，并在事实上超越了前者。李商隐充分地发挥了他诗人的想象力，把之前的已经是极为广阔的时空的视界转换得更加无比的广阔，从而自然地表现出对“沧海”深刻的怀疑：所谓的“沧海”很可能并非无限的事物，在更广阔的背景里只不过如同一杯春露而已，无论就时间还是空间而言，都极其有限。所以即便获得它，也并不真的能够解决生命时间有限性的问题。作者的试图解决这一问题的热望与渴想，以及觉得问题似乎有可能被解决而有些高扬的热情，也就冷静下来——原来终究还是“光阴易逝，谁都无缘把握操持”（博尔赫斯）。并且，李商隐忽然意识到生命的有限性可能比他先前所想到的还要更加有限得多；更深的怅恨迷惘连同犹疑涌上心头，被作者热情所投注并寄予了热望的沧海忽然间让作者感到是如此之冷，冷于寒冰。作者的思绪沉寂了下来，生命面临的境地原来可能是如此的冷酷。只有那时间和空间，冷漠中似乎无限悠远，无限深长。 缪钺《论李义山诗》说，“义山盖灵心善感，一往情深，而不能自谴者，方诸囊昔，极似屈原”，“义山对于自然，亦观察精细，感觉锐敏……遗其形迹，得其神理，能于写物写景之中，融入人生意味”，“义山诗之成就，不在其能学李贺，而在其能取李贺作古诗之法移于作律诗，且变奇瑰为凄美，又参以杜甫之沉郁，诗境遂超出李贺”。其所论李商隐诗甚明，就此诗而言，虽非律诗，与其所语仍然多有契合之处。诗的后两句，“欲就麻姑买沧海”如果可以说是带有理想性的抒发，“一杯春露冷于冰”所表示之情思也就可以视作是之后对理想性的怀疑和迷惘。叶燮《原诗》说李商隐的七言绝句，“寄托深而措辞婉”。再看《锦瑟》，它已经有各种各样的解读，在总结了这些释义之后（当然远做不到完全），应该承认这首诗是李商隐也是唐诗里最优秀的作品之一。《锦瑟》一诗被冠于李商隐诗集的卷首，虽然可以考证出这后来人们所看到的李商隐诗文集很有可能并非李商隐自编，但却无法考证后来编者所据李商隐的原集究竟是怎样的，它也就仍然有可能是李商隐所为。程千帆说，唐代进士行卷（行卷就是唐朝的考生开考前往往把自己的得意之作录成卷，送给担任考官的人观览，这对考生能否考取进士相当重要），考生一般会把自己最有代表性的作品列为卷首，所以这可能是李商隐自己的安排。但是此诗是李商隐考取进士前作品的可能性应该没有，它一定是李商隐最后时期的作品。即使《锦瑟》被冠于李商隐诗集卷首是后来编者自己所为，至少也说明这位编者已经意识到了这首诗的分量、意义和重要性，所以把它作为诗集的开篇。而且，不管是李商隐还是编者，确有可能是把它来当作整部诗集的序。真地，说这首诗是一首爱情诗、是一首悼亡诗、是一首描摹音乐之作、是一首客中思家之作、是李商隐对自己诗歌写作的回顾与总结之类的意见等等，全都某种程度上是错误的。因为所有这些看法都不同程度地低估了这首诗的重要性。它蕴意的丰富多维与深远悠长，形式的简炼与明丽，称其为“沉博绝丽”那也是毫无虚誉的了。那些认为此诗的风格为幽伤要眇、意思较晦涩朦胧隐晦之类的看法，以及所有把这首诗的意境理解得较为狭小的看法，应该都是一种误读。而这一类的错误是如此之多和相当普遍，却不能不让人猜想在它们的内里也许有着某种类似的成因。 他凝思时间和存在，他必将归于惘然；他相信一切的思想，都无非只是一种情感。《锦瑟》一诗中，作者提供的所有的这些美丽的意象都是相当明晰的并且尽可能地趋于明亮的。虽然它们往往是如此通透，让欣赏者可以把许多种意义从中向多维发散，但所有合理的释义却都将由它们组成的结构联系起来并规限为同一类风格，联系成同一个整体。所以虽然至今为止并没有人对于此诗能够给出正确、清楚、完全的释义，但人们还是从不同的方向逼近了这一点。就古人的释义而言，自序说是最接近正确的，当代学者也有一些人持此观点。清人黄叔灿《唐诗笺注》：“此义山年登五十，追溯平生而作也。”至于当代，王达津《唐诗丛考》认为，《锦瑟》是李商隐自叙生平的诗篇，句句都似虚实实，并不是什么寄托；裴斐《诗缘情辩》认为《锦瑟》是一首貌似艳情而实为自伤之作；吴调公《李商隐研究》认为《锦瑟》是诗人全面回顾毕生政治遭遇的诗；李淼《李商隐诗三百首译赏》认为《锦瑟》是一首自伤身世之作。说到自序说，比如诗中“庄生晓梦迷蝴蝶”，我们就可以解释为：“蝴蝶”一词意味着李商隐在他此前的人生的种种努力，他的写作、他对于政治的理想以及他在现实中的辛勤和奋斗。大作曲家西贝柳斯曾经说，谈论自己的音乐作品就像是把玩蝴蝶，一碰就碎了。李商隐显然也没有谈。诗的开头：“锦瑟无端五十弦”。张中行说“瑟”一般为女子所奏乐器，所以“锦瑟”意味着诗人所联想到的和女性有关的可能性更大。但古瑟并非只由女子所奏，只是后来才渐渐演变为常由女性来演奏，不应该低估李商隐用典的灵活性，尤其对于擅长用典诗艺炉火纯青在晚唐首屈一指的李商隐。“锦瑟”是当前之物，也当然是一个象征。用乐器作为生命的象征那也是是中外文学里所常见的事情，所以锦瑟是充满了生命气息生命意义的一个象征，是作者思视所能及之的从很久以前一直到现在的生命的象征，也是从很久以前一直到现在的所有已逝犹存虽然不失美好却也极其有限的人生的象征。它是诗人自己，却绝不止于诗人自己，它在诗人之外，却也在诗人之中。诗人对着它凝神省视，沉思良久，而所有的思感最后都汇集到“无端”一词，原来“锦瑟”为什么是现在这样，所有的原因所有的源由竟然只是：没有原因没有源由，因为无法找到原因也不可能找到源由。这是怎样深沉久远而又似乎无边无尽的思感，是在说生命的有限性还是在说这生命世界的荒谬和神秘？ 而作者的情思究竟都有哪些，都是怎样，那是我们所不能清楚地知道的。我们只能知道古今中外许多的时代许多的人们都曾面对这一类的问题而发出过与这差不多相同的深沉感慨、无边浩叹，我们只能知道这迄今为止都还是人类最为深刻的思想之一。诗人所言“无端”虽然字面上是在说“锦瑟”的“五十弦”，真意并不在此。诗人笔致与思致同趋于沉厚凝重，似拙而巧。因为“锦瑟”“五十弦”倒并非“无端”，只不过作者如此而说读者也如此而听，言者有意而听者亦有心。“一弦一柱思华年”，作者开始明确地告诉我们，他内心真正所关注的其实是被他用“锦瑟”来起兴来象征来引发联想的事物。是他要用这“一弦一柱”作为一个开端来思忆的“华年”，是所有那些令人怀念和思恋的已经逝去正在逝去和将要逝去的美好的时光。作者开始从“锦瑟”这一象征出发，他将要由此展开他心灵无限的思忆。一开始的时候，生命总是充满希望而希望总是美好如繁花盛放令人心醉神迷，“梦”既是说其时是梦一般的心情，也是说现在看来其时种种仿如一梦。“梦”而言“晓梦”，也是说在此时的追忆里，“梦”只是“短暂的梦”而已。而结局呢，事情的结局似乎总是成为让人永远无法忘怀却又永远充满了悲剧性的情形。朝代兴亡，人世兴衰，人生离合，种种际遇……多少事情都是这样，路渐行渐远，结果终于都只是如此。面对这越是思想便越觉其深重繁多越觉其长久无尽的人世的苦难，作者心灵的视界终于转为无比的广阔——“沧海月明”，“沧海月明珠有泪”。此时冷冷暗夜之中人生世事苍茫如海无边无际涌动不息，只有天上那轮明月朗照着这无边大海——这是有唐一代诗歌带给我们最凄美的明月之一。是此时之月，亦是旧时之月，是此时之海，亦是旧时之海。此时此情此景，虽海中明珠，圆润明洁，亦深孕泪水；因为“我们知道一切受造之物一同叹息、劳苦、直到如今”；因为“我们知道这种充满希望的苦难和这种充满苦难的希望之间的普适性、一致性和共同性”。而诗人此时将会如何呢，其实又还能怎样呢，诗人只有带着希望向时间的前面极远处望去。于是他似乎看见时空的前方未来遥远之处，已然是天光大明，“蓝田日暖”，风和景丽，良玉生烟，是新的天空也是新的大地。此处“蓝田”既是作者一时所望见，也是一个象征。而“玉”，那也应该是一个多义性的象征，首先玉在中国古代文化中传统的象征意义，它象征了一种理想性，良玉生烟既是说良玉（理想）犹存，也是说理想的实现已略为可见。其次“玉”还象征了其它一些东西，比如许多人许多事的美好的坚持和想往，可能还有诗人希望后来的人们能够追思及之的诗人先前心灵所感触到的种种情怀等等。此联作者用典极灵活，轻逸、优美、简洁、明快、自然，可以说已经到了出神入化的境界。此联上句，用鲛 泪成珠的故事，但却仅是化用故事中最简明轻洁之事，言珠中蕴泪；大概编此故事之人，本来也是由于泪水每与明珠形质多有相似。美国诗人罗伯特·布莱诗云“我仿佛看见，石头里面的眼泪，……”，实与李商隐此诗用意颇为相近，只不过李商隐句中是说自己已然明确见知明珠中蕴有泪水；其人又有诗云，“我活着一天，就有光海升起”，亦可与李商隐此诗相比较。此联下句，则仅取蓝田之玉和良玉生烟只有远望才能见到却不能成为切近的之意。许多人粘执于故典，便在这里产生了歧义。可是“蓝田日暖玉生烟”又必然某种程度上只是诗人的希望和想象，这样，除了隐约地感慨这样美好的景象总是在很远之处，也就可能还存有一种不确定性。所以接下来的“此情可待成追忆”就有可能不是全然肯定的语气，不过诗人至少是很大程度地相信它会成为真实（就像诗人在另一首诗中所说，“深知身在情长在”，而接下来也是怅惘，“怅望江头江水声”，也许只要生命长在，就永是如此），而生命也就能够由此超越现实世界的时间，因为追忆是一种相见。木心谈叶芝的诗，认为叶芝诗中比较主要的思想观点之一是：宇宙间存在一个“大记忆”，一切经验知识都汇集其中。（宇文所安的名作《追忆》真的应该关注一下李商隐这首《锦瑟》，这首诗也许可以使他的观点变得更为丰富，更接近于正确，虽然《追忆》的观点我以为过于强烈，并且有片面之嫌。）可即便这能成为真实又能怎样呢，诗人出于内心的直觉意识到，还有一些重要的事情其实依然没有着落。于是到诗的最后，诗人又给我们一个多少有些出乎预料的转折——“只是当时已惘然”（只是现在——也是当其时，诗人的心中却已经只是“惘然”）。此时，过去、现在、未来的种种事情又成为心灵所不能够清楚明白的事情，除了“惘然”——一种无边无尽的迷惘，空诸所有。早年曾经学道后来又曾学佛的李商隐在这最后一句再一次显示出他情思的深沉颖逸，凭借他深思锐感的心灵天才地直觉到真实人生中根本无从解释的疑难，直觉到“历史与个体人格的悲剧性冲突，以及这种冲突在历史的极限中不可缓解”（别尔嘉耶夫）。如卡尔·巴特所说，“在微恙小病背后都隐藏着、在巨大磨难背后更是隐藏着我们人生棘手的有限性问题。我们如何对付这一问题？我们试图作出的安慰和回答无一例外，都是错误的、虚伪的，因为我们从这一问题、这一疑难性而来，我们即使想到在尘世彼岸有一种无限的神性和谐，仍然摆脱不了这一疑难性。无限，只要它是我们或许能够虚构的无限，就是以我们的有限性为衡量尺度的，因而本身就只是无限的——有限。和谐，只要它是我们设定的和谐，就是相对我们的不和谐而言的，是我们在沙漠跋涉时看到的海市蜃楼”。 而历史；这“历史非终结不可”，“唯有通过历史的终结，一切真理才能实现自身”（别尔嘉耶夫），只有这历史终结了，这历史才能真正获得意义，“真正的意义当然没有历史的规定性”（卡尔·巴特）；必须有一种非历史性的光辉，在这种非历史性的光辉映照下，“个体不再散落四方，曾在者不再属于已往，遥远者不再相隔很远，特殊者不再孤立，个性不再偶然，……一切现象显示出共时性，显示出统一的重要性和地位”（卡尔·巴特）；只有“达到一个超历史立场的高度”，才有可能“回答出在任一时代的任一时刻、在任一个人的任一体验之中应如何生活和为何生活的问题”（尼采）。但对于晚唐那个时代，这也许是人们思力所不能及的事情。古代佛教思想凭借它几乎无与伦比的思想的天才，同样意识到这个世界历史的应该终结，但它始终受困于它某些重大的缺陷。此时的李商隐只是犹疑而矛盾，心中满是惘然。或者，对于李商隐，这“惘然”同样是“无端”的，因为这“惘然”同样是没有缘由或者说无法找到缘由的。于是从开始的“无端”到最后的“惘然”，而“惘然”却也是归于“无端”，作者完成了一个优美圆成而又相当明晰的结构。宇文所安《诗与欲望的迷宫》一书的扉页上印着一句不知道是不是他自己说的话：“诗歌可以唤起我们心中渴望迷失的那一部分。”但对于中国古代诗歌，这种倾向实在不算是很明显，或者说除了比较偶然的少数的时期，它一般来说还算不上一个比较重要的倾向。所以他书中的论证一般是比较缺乏说服力的。不过要是把“迷失”改为迷惘和迷途之感的话，那它也许就更不失为一个创见，或者也就能够算成中国古代诗歌一个相当重要的特点。只是这种对迷惘和迷途之感的渴望往往是较为潜隐的，较少为人察觉。迷惘和迷途之感，乃是出于一种对于生命本真以及生命真实处境最为深沉的思悟，是许久以来生命对于他们生存于其中的这个世界的最为深刻的宿命感之一，路德说：“这迷惘困惑就是真正的了解，不知道你走向何方，这正是真正的知识。”而这种渴望，就是出于已成长为能思想的苇草的生命对于洞明生命本真以及生命真实处境的那种境界的向往。我不知道从今天的此岸如何跳到明天的彼岸。河水在流淌， 把今日午后的时光，携入海洋，永无返回的希望。我望着东方、西方南方和北方……金色的时光围绕在我心灵周围，整个天空坍塌下来摔个粉碎，露出时间的虚伪。我不知道从今天的此岸如何跳到明天的彼岸。——希梅内斯《金黄（三）》