独创声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得（注：如没有其他需要特别声明的，本栏可空）或其他教育机构的学位或证书使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。学位论文作者签名：学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权学校可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。（保密的学位论文在解密后适用本授权书）学位论文作者签名：导师签字：签字日期：20年月日签字日期：20年月日
山东师范大学博士学位论文目录中文摘要…………………………………………………………………………………………IAbstract…………………………………………………………………………………………V绪论……………………………………………………………………………………………1第一节莎士比亚戏剧伦理思想研究综述………………………………………………1一国内莎剧伦理思想研究综述…………………………………………………1二国外莎剧伦理思想研究综述…………………………………………………5第二节文学伦理学批评之于莎剧研究………………………………………………11一伦理学批评的国内外发展概况…………………………………………………11二伦理学原理及核心范畴在文学批评中的运用…………………………………19三文学伦理学批评之于莎剧研究之缘起………………………………………24第三节本课题的研究方法、创新性及学术意义………………………………………27第一章莎士比亚戏剧伦理叙事的历史境遇………………………………………………29第一节莎剧创作的欧洲文化背景与时代精神解析…………………………………29一人是万物的灵长：基督教文化的人文传承…………………………………29二人是尘世的上帝：人文主义的建构与解构…………………………………34三人是向上帝接近的精神主体：人文主义与基督教的契合………………38第二节英国的人文主义与宗教改革透视……………………………………………40一王权与神权的博弈：英国宗教改革的曲折道路………………………………40二寻找人学与神学的平衡：英国人文主义的特点………………………………43三人学与神学的双重滋养：莎士比亚的精神成长………………………………46第三节伦理的华丽转身——文艺复兴的伦理之维阐释……………………………48一神与人的伦理转换：从神本位到人本位………………………………………49二人与自我的伦理移位：从理性本位到欲望本位……………………………53三人与社会的伦理更替：从群体本位到个体本位……………………………54第二章莎士比亚戏剧中的王权伦理………………………………………………………58第一节王者至尊的确立——王权伦理的权力之维…………………………………58一“主权在王”：王权凌驾教会神权之上…………………………………………60
山东师范大学博士学位论文二“能者为王”：国王与叛逆贵族的博弈………………………………………67三“王者至尊”：国王登上权力巅峰……………………………………………73第二节理想君王的构想——王权伦理的道德之维…………………………………76一能与德之悖反：理查三世………………………………………………………78二权与德之联袂：亨利五世………………………………………………………84第三节权力与道德——王权伦理钩沉……………………………………………90一善恶之惑：篡权者的伦理两难……………………………………………90二“金色的忧虑”：王冠的重负与虚幻…………………………………………93三莎剧王权伦理之历史定位……………………………………………………95第三章莎士比亚戏剧中的爱情伦理……………………………………………………98第一节奏起浪漫情爱交响曲——爱情伦理的建构………………………………100一“凡人的幸福”：自然情爱对禁欲戒条的冲击………………………………101二爱情至上：自由爱情对父权专制的抗争……………………………………105三新“门当户对”：自主美德对等级门第的跨越………………………………109四爱之德性：掸掉喧嚣浮尘后的爱情真谛……………………………………113五爱之境界：从利己到利他之爱的升华………………………………………119第二节演绎情欲沉沦的变奏曲——爱情伦理的解构………………………………122一忠诚的消解：肉欲激情的多变与短暂……………………………………123二痴情的沦陷：情欲的执迷与失度…………………………………………125三信任的畸变：精神之爱的虚幻与脆弱……………………………………129第三节情欲与道德——爱情伦理的悖论之思………………………………………134第四章莎士比亚戏剧中的家庭伦理……………………………………………………138第一节夫妻之道——琴瑟和合的愿想………………………………………………139一“驯夫”与“驯妇”：夫权妇德新解…………………………………………140二女性拯救者：妇唱夫随的错位……………………………………………146三婚姻德性：幸福婚姻的根基…………………………………………………148第二节代际鸿沟——利欲撕开脉脉亲情的伤口……………………………………149一父权的衰落：爱情对亲情的背叛……………………………………………150二私欲毒瘤的崩发：亲情责任与正义的断裂…………………………………152三天伦爱心的缺失：权欲对亲情的消解………………………………………154
山东师范大学博士学位论文四亲情根基的伦理对峙：一曲母子情深的绝唱………………………………156第三节平辈之间——手足情深与同室操戈…………………………………………159一“本是同根生”：手足情深之赞………………………………………………160二“相煎何太急”：同室操戈之哀………………………………………………161第四节个体权益与家庭义务——亲情的困惑与坚守………………………………164第五章莎士比亚戏剧中的社会人际伦理………………………………………………167第一节朋友之间——友爱与功利之间的徘徊………………………………………168一好友的要义：友谊伦理的理想之光…………………………………………169二功利的考量：友谊伦理的内涵畸变…………………………………………172第二节强势与弱势人群之间——倾听他者声音…………………………………175一基督徒与异教徒之间：播撒慈悲与宽容……………………………………176二白人与黑人之间：拔除种族偏见的藩篱……………………………………179三官与民之间：协调法律正义与生命尊严……………………………………181四主与仆之间：跨越等级的一抹温情…………………………………………185第三节功利与道义——“让世界充满爱”的言说……………………………………188第六章莎士比亚戏剧中的伦理乌托邦…………………………………………………191第一节道德信仰的升华——向至善理想的无限靠近………………………………192第二节道德天性的追寻——天性之爱与善的合一…………………………………200第三节自我救赎的求索——道德人格和道德境界的提升…………………………205第四节理想社会的构思——人类互助与原始共有…………………………………213结语…………………………………………………………………………………………216参考文献………………………………………………………………………………………220致谢…………………………………………………………………………………………229攻读学位期间发表的学术论文………………………………………………………………231
山东师范大学博士学位论文中文摘要借鉴、融合文学伦理学批评和叙事伦理批评等理论和方法，对莎士比亚戏剧的伦理思想进行系统研究，是为本文宗旨。一方面，对莎士比亚历史剧、喜剧、悲剧及传奇剧所涉及的广泛伦理生活领域进行考察，发掘莎剧王权伦理、家庭伦理、爱情伦理、社会人际伦理及伦理乌托邦等不同领域的独特伦理现象和道德理念，剖析莎剧人物行为背后的深层伦理原因，阐释纷繁伦理事件的道德价值启示，并结合莎剧写作所处的历史境遇，试图回到当时的历史伦理现场，历史、客观地理解、把握和判断莎剧呈现的伦理关系规律和道德理念内涵；另一方面，以对“利益与道德”核心伦理范畴及其悖论关系的思考为主线，既综合把握和提炼诸领域的伦理道德思想，呈现其发展和演变的历史轨迹，又将各章节相关的伦理探讨逻辑地连缀一体，勾画大师对人之存在本质和终极意义的探索历程，并进一步阐发后期剧作所建构的伦理乌托邦的多层面理想内涵。第一部分，解析莎士比亚戏剧伦理叙事的历史境遇。莎士比亚戏剧创作正处于文艺复兴人文主义与宗教神本主义冲撞博弈的社会转型期，人文主义以尊重人的个性价值、张扬感性欲望、发挥人的智慧创造力为突破口，与神本主义进行了激烈的交锋，其本质是以人的本性力量突破神本主义强加诸于人的层层束缚，恢复人的自由本质，试图不再借助于上帝的外力，而以人自身感性和理性的创造合力，自由自主地建立人间的幸福乐园。实际上，无论从情感欲望层面，还是人的精神理性（包括智慧理性、道德理性和信仰理性）层面，基督教的原初教义、本质内涵及对古希腊—罗马文化中的哲学理性精神的传承，均表明基督教自身也包蕴丰富的理性层面的人文精神。人文主义从肯定人的自然欲望、价值尊严、智慧能力的基础上，立足现世生活而追求更好的生存方式和世俗理想；基督教人本主义（基于《圣经》原初教义的基督教人文主义信仰）则从肯定人的理性和精神能力的基础上，立足对人的终极关怀而追求一种至善至爱的生存方式和超世理想。因此，二者的精神契合点就在于，都体现着人从不同途径向至真至善至美的理想境界不断接近、不断超越、不断提升的进取精神，毋庸置疑，是二者的合力推动文艺复兴前进的步伐。文艺复兴既是人的感性欲望的复兴时期，也是理性复兴和重构的时代。而英国的文艺复兴，宗教信仰与人文主义更获得一种较好的平衡，宗教性和世俗性从冲突渐趋融合，保证了本国的稳定和发展。这一特点鲜明地体现在莎士比亚的创作之中。从伦理维度看，文艺复兴分别从两个源头处I
山东师范大学博士学位论文继承了异质而又互补的伦理思考与伦理精神，其伦理思想是人们对社会转型时期变化了的人与人之间关系和道德现象的“反思”，是时代精神在伦理道德领域的显现，主要表现在伦理思想模式发生了根本变化，从神本伦理转换为人本伦理，即从中世纪的神本位、理性本位和群体本位的神本主义伦理转到了人本位、欲望本位、个体本位的人本主义伦理，其伦理价值核心是个体利益为本，伦理宗旨是指向个性解放、个体自由、个体价值实现，带有浓厚的个人主义色彩。莎士比亚戏剧是一面反映历史真实的镜子，以对利益和道德之复杂关系的关注和思考为伦理叙事之经，以戏剧文学特有的审美艺术技巧为叙事伦理之纬，记载了文艺复兴社会转型时期人类伦理道德思想的演变轨迹和丰富内涵。第二部分，阐释莎士比亚戏剧中的王权伦理。本文从组成王权伦理的各权力阶层之间的伦理关系，即王权与教皇神权、王权与贵族势力之间的权力更迭角度切入，呈现其剧作所展示出的神权伦理向王权伦理转换、王权伦理艰难羽化的演变轨迹，理析剧本在呈现伦理演变过程所负载的王权伦理内涵、价值理念和道德理想。王权伦理代表的是一种世俗权力伦理，其本质是人文主义伦理观念在政治权力领域内的表现。首先，其剧作呈现了以国王为代表的世俗权力向教皇神权的挑战，经过漫长斗争，国王最终取代教皇成为上帝在现世的最高代理人和教会的首脑，国家最高权力实现从神权向人权的移位，王权凌驾于教权之上，体现了“主权在王”的权力理念。其次，其剧作呈现了失去神权佑护的国王们与贵族叛逆势力的博弈，在人对人的较量中，篡权的新型国王以超凡的智慧、胆识和谋略战胜贵族反叛势力，确立以人自身的能力开创、统治和驾驭所有世俗力量的政治秩序，国王以个人的能力和威慑力使王权更为强大，体现了“能者为王”的权力理念。最后，其剧作呈现了经过几个朝代的更迭演进，国王个人权力最终凌驾于教会神权、贵族议会等政府权力之上，发展为“一人专权”的君主专制，体现了“王者至尊”的权力理念。王权伦理中权力秩序的更迭，表现了人本意识觉醒后，作为人的一种历史主体性责任和作为历史主体的创造性意识的提升，莎剧客观反映了当时强大的专制王权的历史发展趋势。莎剧不仅表现了王权伦理演变中的权力一极，还通过演绎在神性和人性、权力和道德、荣耀和重负之间徘徊的数位国王个体命运的沉浮，传达了他对居于最高位的君主道德的思考。即使上述权力更迭的残酷现实和历史必然曾让他无奈和困惑，但其始终持守权力杠杆的道德一极：从亨利王朝几代帝王心理阴影的刻画、理查三世和亨利五世的鲜明对比，就可以感受出他对君主道德的倚重，呈现了国王个人与王位权力之间的权责关系即权力与责任关系的变化，逐渐从“王者至尊”“国王权力至上”向“国家利益至上”的责任伦理转变，充分传达了“国家利益至上”的政治德性价值取向，寄托了剧作家德能兼备的君主理想。II
山东师范大学博士学位论文第三部分，论述莎士比亚戏剧中的爱情伦理。通过对戏剧主人公颠簸经历和情感震荡之命运叙事，表现他们的爱情追求与伦理抉择，揆度其爱情价值理念和道德原则。莎剧中的爱情伦理，本质上也是人文主义伦理观在爱情领域的具体体现，以个体自然欲望的张扬和现世幸福的追求等个人主义倾向为特征。主人公们以一种主动进取的姿态，勇敢突破禁欲主义、专制父权、封建门第等外在限制，表达爱情自然、自由、自主的伦理品质，确立“爱情至上”的爱情价值信念，呈现千姿百态、自由浪漫的恋爱景观。但莎剧也淋漓尽致地凸显情欲和理性、爱情与道德、个体诉求与他人（群体）利益的交锋，表达关于爱情伦理的思考和道德启示。一方面，主人公们主动克服诸如个性冲突、性格缺陷、信念差异等内在缺陷，发展出本真、信任、诚挚和忠心等爱情美德，尤其是无私忘我、“爱人利益至上”的价值取向，为爱情伦理添加理想的道德内涵，充分体现爱情力量的道德正价值。另一方面，爱情所具有的激情和欲望特性，往往使恋人们要么过于沉迷肉欲和欢娱，要么爱情至上的追求使其忽略和遗弃其他的伦理责任及义务，要么情深到极处爱情发生畸变，最终造成对于爱的致命伤害，从而解构了忠诚、深情、信任等爱情品质的存在意义，体现爱情的道德负价值，也从反面伸张了节制、智慧、宽容、理性的爱情伦理内涵的重要性。第四部分，解析莎士比亚戏剧中的家庭伦理。莎剧中家庭领域夫妻之间、代际之间、平辈之间的伦理关系乃至矛盾冲突及其梳理，旨在揭示莎剧家庭伦理的演变轨迹和道德启示。剧中家庭伦理的嬗变同样也是人文主义伦理观的表现形态，家庭成员的个体意识增强，个体利益、自由和幸福诉求扩张，冲击天伦亲情和家族利益，成员间的伦理地位发生变化，占支配地位的父权、夫权和长子世袭权等传统家庭伦理秩序受到挑战。夫妻之间，莎剧中的妻子们从被动走向主动，纷纷由夫权操纵的婚姻幕后走向前台，客观上凸显妻子对婚姻幸福的重要作用，也表明她们于主体意识的增强和家庭地位的上升，逐渐成为丈夫生活和事业中的好帮手与合作伙伴。在妻子地位上升的境遇下，莎剧揭示消除话语权力纷争、培育契合个性、营造和谐关系、互相平等信任成为幸福婚姻的基础。代际之间，因尊严、利益和价值观的差异，父母与子女之间存在伦理冲突。年轻一代追求个体尊严、利益与爱情，不惜把亲情、名誉和家族作为牺牲，冲破天伦情感纽带；推崇父权尊严和家族荣誉的父辈，则往往根据家族利益和自己的意愿行事，不惜损害子女权益。子女和父母之间的冲突，表明代际之间已然丧失了维系亲情之爱的伦理根基，莎剧客观反映了传统父权在家庭伦理体系中的衰落。兄弟姐妹之间的天然亲情、手足之谊，也被权力、财产、地位和情欲的个体追求所阻断，使平辈之间充满竞争、阴谋。在亲情和私欲之间摇摆的家庭伦理中，莎剧一方面表现个人为追求自身利益而突破父权家长制和长子世袭制禁锢的合理性和正当性，另III
山东师范大学博士学位论文一方面又揭露个体欲望的偏执对人间至情的侵蚀和毁坏，表达了对血亲骨肉之间天然伦理之爱的坚守，也即提倡一种亲人利益至上的大爱。第五部分，论述莎士比亚戏剧中的社会人际伦理。从不同的社会人际关系揭示同一社会共同体中不同等级、职业、种族、信仰的人们之间，既相互依存、又存在冲突的伦理现实。莎剧把人物置于私欲和道义之间，从道德选择和行为后果中显现人际伦理的道德原则和价值取向。从不同的角度、在不同的层次，莎剧比较集中地赋予友谊一种无私忘我甚至自我牺牲的伦理品格，永远把朋友利益、需要置于自我之上，努力从人际交往中挖掘人性的情感和道德质素，彰显人文主义关于人对自身道德理性的关注和提升。在不同等级、地位、种族和信仰的人们之间，力图通过复杂命运的变迁，颂扬宽容友爱、为人着想、无私忘我的善行，谴责偏执狭隘、背信弃义、打击报复之劣迹，昭示以平等、公义、宽容、慈善为内涵的博爱、“友爱至上”理念，体现出大师尊重平等、关爱生命的人道主义精神。第六部分，阐释莎士比亚戏剧中的伦理乌托邦。通过喜剧、悲剧和传奇剧在伦理思想上或承继或转折的比较研究，从道德信仰的升华、道德天性的追寻、自我救赎的求索、理想社会人际关系和社会制度四个维度，呈现大师伦理思想演变的历史轨迹，揭示贯穿其剧作、以善爱为内核的伦理追求和道德追寻。莎翁在其后期传奇剧中，将信仰之道德精神融入其“人本位”伦理体系，勾画出在信仰启示下依靠人类理性达至自救的伦理理想，在欲望与理性、利益与道德、灵与肉的人性天平中，更加凸显人之为人的精神本质、理性本质、道德本质，以至爱、真、善、美统一的道德理想境界成为莎剧之灵魂。总之，莎剧涉及政治、家庭、爱情、人际、乌托邦理想等广泛伦理问题，从国家到社会、从家庭到个人、从现实到理想，几乎囊括全部人类生活。尽管随着阅历增多与思考拓深，其剧作所呈现的伦理思想亦处于动态的发展变化之中，但作为文艺复兴时代“道德之子”的精神气质一以贯之，呈现出一种以追求善爱为核心的利他主义道德思想，形成以人本位为根基、以欲望与理性、个人利益与他人利益、现世进取与来世信仰的动态制衡为特征的伦理思想体系。其剧作终究表明，人之本质是一种精神存在、理性存在、德性存在，主动进取、追寻德性、趋向至善乃其剧作的道德主线，也是戏剧灵魂，以智慧、慈悲、友善、宽容、平等、正义、节制、博爱为内涵的德性坚守记录着大师终生的精神探索。关键词：莎士比亚戏剧；伦理批评；王权伦理；爱情伦理；家庭伦理；社会人际伦理分类号：I106.35IV
山东师范大学博士学位论文AbstractThisdissertationaimstoconductasystematicresearchonethicalandmoralthoughtsofShakespeare’splaysinthelightofacombinedmethodofliteraryethicalcriticismandnarrativecriticism.Ontheonehand,itpresentsahorizontalinquiryofvastethicalrealmsdepictedinhiscomedies,tragediesandlateromancestoinvestigatetheuniqueethicalphenomenonandmoralviewsinethicalfieldsofregalism,family,love,interpersonalrelationsandutopiarespectively.Itcarriesoutananalysisoftheprofoundethicalreasonsbehindcharacters’actionsaswellasmoralenlightenmentsfromtheconflictsandendings,meanwhileperformingahistoricandobjectivecomprehensionandjudgmentoftheethicalrulesandmoralstandpointsofhisplaysbyexploringthespecifichistoriccircumstances,theturbulentrealityofsocialtransitionsfromoldcorruptworldintothenewworldofnovelthoughtsandactions，insteadofcastingarbitrary，subjectiveandlopsidedmoraljudgmentsintermsofmodernmoralcodes.Ontheotherhand,thisthesisconductsavertical,diachronicstudyontheethicsofhisplaysfromthedimensionofparadoxicalrelationshipsbetween“interestsandmorality”,thecoreconceptsofethics,whichrunsthroughthewholewritingasaverticalaxisandmainlineandintegratesallabovehorizontalstudyinvariousethicalfields.Inthiscase,itpresentsanevolutionaryorbitofthechangingethicalandmoralthoughtsfromconstructiontodeconstructionwithdevelopmentoftheplaywright’sdeeperreflectionsuponlifeandhumannature,drawingaclearglobalpictureofhisarduousquestintoexistentialessenceofhumanandultimatemeaningsoflife,thusfurtherinterpretingidealisticconnotationsofhisethicalutopiainhislateromances.ThefirstchaptersortsoutthecomplexhistoricalbackgroundofethicalnarrationinhisplayswrittenduringthetransitionalperiodofcontradictionsbetweenRenaissancehumanismandchurchreligiousdoctrines.Humanismattachesimportancetoindividualdignity,valueandcreativewisdomandtearsoffthebondagesimposeduponhumanbeingsbychurchessoastobuildahappysecularparadisewithfreewillandcombinedsensualandrationalcreativeforcesontheirownwithoutGod’sinterferencewhereasoriginalChristianityassumesamplehumanismspiritsfromtheperspectivesofnaturalsensualityandrationalspirits(includingcognitive,moralandreligiousrationalities)inheritedfromancientGreekandRomeculturalsources.HumanismandChristianitymergeonthespiritualpointofconsistentapproachingto,ascendingtoandtranscendingtheidealisticworldofultimatetruth,goodnessandbeautywithhumanismflauntingnaturaldesires,individualdignityandvaluetopursueasecularrealistichappinessincontrasttooriginalChristianityemphasizingtherationalandspiritualcompetenceofhumanbeingstorealizeahappyandidealizedtranscendentalparadiseofultimategoodnessanddivinelove.Inthatsense,Renaissancereferstorevivalbothofnaturalsensualityandhumanrationality.InBritain,religiousfaithandhumanismstrikeagoodbalanceandmergeintoone,whichassuresthenationalstabilityanddevelopmentandisgivenafantasticexpositioninShakespeare’splays.Fromtheperspectiveofethicalcriticism,Renaissancetakesaradicaltransformationfromtheocracytohumanisticrights,orrather,fromdivinity-oriented,rationality-orientedandV
山东师范大学博士学位论文collectivism-orientedethicstohuman-oriented,desire-orientedandindividualism-orientedethics,whichrevolvesaroundindividualrightsandinterestswithastrongindividualismstreak,aimingtopromoteindividualdignity,freedomandvaluerealization.Shakespeare’splaysarearealmirrorofhistoricrealityandaloyaltrackofethicalandmoralevolutionfromthesocialtransition,carryinghisethicalnarrationofconcernsandreflectionsupontherelationshipsbetweenindividualinterestsandmoralityaswellashisnarrativeethicsofhisaestheticvisionsandartistictechniques.Thesecondchapterdealswithethicsofmonarchicalpowerfromtheperspectiveoftheconflictingpowerswhichconstitutethepoliticalauthority,mainlythePope,thekingandthearistocrats,aswellasthekings’individualupsanddownsinthepowerpursuing,thereforepresentingtheethicalevolutionofpowerfromthePopetothekingcompletewiththeconformationofregalismanddisplayingtheethicalindications,valuesandmoralidealsintheprocess.Ethicsofmonarchicalpowerstandsforanethicalandsecularpatternofpower,theessenceofwhichembodieshumanismideasintheareaofpoliticalpower.Hisplaysdepictedthreeturningpointsinethicalrelationalrevolutions.First,hisplaysdisplayhowthekingschanllengedreligiousauthority,eventuallybeatandgobeyondit,whichmeansit’sthekingwhotakestheplaceofthePopeandbecomestheagentofGodintheworld,thehighestauthorityoverreligiouspower,andrealizesthepowertransitionfromthesuperhumanpowertohumanpower;whichrepresentsthethoughtofsovereignitybeinginkings’hands.Second,hisplaysdescribethehistoryofbattlesbetweenthenewkingandrebelliousaristocrats,howthekingswinoversecularpowersandbecomethemostpowerfulmonarchwiththeiroutstandingwisdom,insightandstrategies,whichconfirmshumancapacitytobuild,ruleandgovernasecularkingdombasedonhumanpower.Thisethicaladjustmentoftheking’sauthorityfromhisbeingoneofthearistocratsasanadherenttohisbeinghighestauthorityabovethewholearistocraticstratumrepresentstheideathatthemostpowerfulmanbecomestheking.Third,hisplaysshowtherealizationoftyrannysystem,inwhichtheking’spowergoesbeyondreligiousauthorityandthegovernmentparliamentandrisestothehighestlevelthanever,whichindicatesthattheawarenessofhumansubjectivityaswellassubjectivecreativityhasbeensublimedtohistoricalrecords.Inthetransitionalprocess,thecontradictionbetweenpowerandmoralitycomesintobeing.Theplaywrightgivesavividdepictionofthefatesofafewkingstoconveyhisethicalreflectionsuponthemoralconfusionsofpoweranddesire,however,betweenthepowerandmorality,keepsaconsistentpursuitofbeingmorallygood,whichisrevealedbyadramaticcontrastbetweenKingRichardtheThirdandKingHenrytheFifth:theformerisdefectedbyhisselfishdesiretousurpthethroneandexpandhisowninterestsignoringthewelfareofhispeopleandthenationwhilethelatterisperfectedbyhisdevotiontohisresponsibilitiesforhispeopleandcountryturningouttobeamostpowerfulempirereigningoverFrenchandBritain,andispresentedasanidealistickingamongallthekingsinhistorybytheauthor,assertingthepoliticalmoralvirtueofbeingaking,thatis,anethicalchangeintherelationshipbetweentheking’spowerandhisresponsibilities,aimingattheconversionfromtheking’ssupremepowertohisVI
山东师范大学博士学位论文fulfillmentofresponsibilitiesasakingtoprotecttherightsandinterestsofhispeopleandfightforincreasingnationalstrength.Thethirdchapterinvolvesethicsofromanticlove,whichisalsoobservedthroughtheangleofchangingrelationshipsbetweenloversandamongpeopleandotherethicalresponsibilitiesconcernedaswellasthroughtheangleofindividualsundergoingtheirtwistingdestinytotouchupontheiremotionalpursuitandmoraltraits.EthicsofromanticloveinShakespeare’splaysarealsoanembodimentofhumanismintheareaofromancecharacteristicof.individualismdispositiontonaturaldesires,worldlyhappinessandtheirrightfulambitions.Theyoungloverstaketheirinitiativetobreakthroughoutershacklesofasceticism,autocracyandfeudalhierarchy,setuptheirownvalueofsupremeloveaboveandbeyondeverythingandmakeafree,romanticandcolorfulexhibitionofloveadventures.However,theplaywrightgivesfullplaytoacarefulexposureofthecollisionsbetweensensualityandreasoning,desireandmorality,egoismandaltruism.Intheplays,antagonistsovercometheirinnerdrawbacks,suchasarrogant,selfish,hypocritical,suspicious,etc,andadvanceanarrayoflovevirtueslikegenuine,trustworthy,sincereandloyal,especiallythevirtueofaltruism,akindofvalueorientationtoself-sacrificeandlover’sinterestaboveone’sown,whichaddspositivevaluetoloveethics.Incomparison,hisplaysalsoimplythatthesupremelove,asatypeofpassionandnaturalsensuality,hasthepotentialitytopullloversintothewhirlofaddictivelustandphysicalpleasuresinneglectofotherdutiesandresponsibilities,whichincursfataldamagetoloveandbringsaboutnegativevaluetoloveethics.ThefourthpartelaboratesonfamilyethicsinShakespeare’splays,coveringmaritalrelations,intergenerationalrelationsandrelationsofsiblings.Evolutionoftheserelationsisascribedtotheincreasingawarenessofindividualdignity,value,freedom,righttopursuehappinessandconfidenceintheircapabilitytoreachabetterlife,typicalhumanismincarnateintheareaoffamilylife,whichhasthemomentumtopenetratethroughrestrictionsoftraditionalpatriarchyandprimogeniture.Inmarriage,wivesstarttostepfrombehindthescenesontothestagetoexhibittheirownpersonalityandtalentsandoutshinedtheirhusbandsinmanyways,whichhighlightsanethicaltransmutationthatwivesplayamoreimportantroleinmaritalhappinessandbecomeindispensablepartnersoftheirhusbandsinlife.Betweenparentsandtheiroffsprings,thelatterstarttoshakeofffettersofpaternalsupremacyandstrivefortheirownfreedom,dignityandrighttopursueloveontheirownwillwhiletheformersticktothetraditiontoexerttheirsupremacyupontheirchildrenignoringandtrespassingtheirrightsandfreedom.Thebattlesbetweenparentsandchildrenshowthatfamilyaffectionsandthesupremacyoffathershavedwindleddramatically.Incontentionforinheritanceright,loversandgloryarebrothersandsisters,wholosekinshipfeelingsforeachotherandfocusontheirowninterests.Shakespeare’splays,ontheonehand,displayanobjectiveviewonthelegitimacyandjustifiabilityforindividualrights,freedomandvalue,yetontheotherhandexposeitsenormousdamagetofamilybondandbetrayafeelingfortraditionalkinshipaffectionswhichshouldhavehadsupremacyovereverything.VII
山东师范大学博士学位论文Thefifthchapterexpoundssocialinterpersonalethics,whichiscutintofromtheangleofvarioussocialinterpersonalrelationships,suchaspeopleinfriendship,insocialleagues,indifferentranks,racesandreligions,etc.whorelyonandbenefitfromeachotherwhereasconfrontingeachotherduetomaterialandspiritualcompetitionforinterest,desiresandhonorandsoon.Theplaymasterputspeopleatacrossingofselfishnessandjustice,egoismandaltruism,evilandmoralitysoastodisplaythemoralprinciplesandrevelationsfromtheconsequencesoftheirmoralchoiceandaction.Infriendship,hisplaysconveysomeethicalnobilityofself-sacrificeandselflessnessfortheotherfriend’sinterest,whichemphasizesthatfriend’sinterestsandneedsalwayscometothefirstpriorityandshowssublimationofmoralrationalityinhumanism.Amongpeopleinallwalksoflife,theplayspaytributestofriendly,tolerant,considerateandbenevolentbehaviors,condemntreachery,deception,conspiracy,revengeandlike,revealingapreferenceforgoodvirtuesofsupremacyoffriendlinessandselflessnessandshowingtheplaywright’scareforlifeandhumanismrespect.ThesixthchapterformulatesethicalconnotationsoftheutopiapresentedinShakespeare’splayswhichencompassesfourdimensionsofconstruction:sublimationofreligiousfaith,pursuitofnaturalvirtues,persistentquestforwaysofhumanself-redemptionandexplorationintoidealizedsocialsystemandinterpersonalrelationships.Inhislateromances,religiousessencemergesintohishuman-orientedethicalsystempresentingapictureofhisUtopiawherehumanbeingsgettoself-redemptionbywayoftheirrationalityintheenlightmentofreligion,highlightingthemoral,rationalandspiritualessenceofhumanbeingsonthebalancebetweensensualityandrationality,bodyandsoul,desiresandmoralityandreachingtheidealisticmoralrealmoflove,truth,goodnessandbeautyinhisartisticworld.Inconclusion,theethicalandmoralthoughtsconveyedinShakespeare’splaysembodyhumanismvaluesinvariousareasofpeople’sdailylifeinRenaissanceintermsofpreferencetonobility,rationalityandmorality.Thecoverageofhisplaysencapsulatesallthewalksoflife，fromthenationalpoliticstofamily,fromindividualstosociety,fromrealitytotheideal,andhiscontinuousaccumulationinexperiencesandinsightsintohumannaturecontributestotheevolutionanddevelopmentofhisprogressiveethicalcomprehensionandmoralthoughts,wherebyhistemperamentofbeingasonofRenaissancemoralityrunsthroughtotheendandformsakindofaltruismethics,characteristicofhuman-orientationanddynamicbalancebetweendesireandrationality,individualandothers’interests,secularpursuitandreligiousbeliefs.Inconclusion,hisplaysshowthatthehumannatureisafterallthekindofspiritual,moralandrationalexistence,andthemoralpursuitofbeingenterprising,progressive,accendingtoperfectgoodnessgoesthroughhisplaysatallthephasesaswellashisperseveranceandconsistentexplorationintomoralvirtuesofbeingfriendly,tolerant,abstinent,justandbenevolentasatrackofhisspiritualexploration.Keywords:ethicalcriticism,regalismethics,loveethics,familyethics,interpersonalethicsClassificationNumber：I106.35VIII
山东师范大学博士学位论文绪论自有戏剧以来，它的目的始终是反映自然，显示善恶的本来面目，给它的时代看一看它自己的演变发展[1]的模型。威廉·莎士比亚（WilliamShakespeare，1564–1616），一生著有37部戏剧、154首十四行诗、2部长诗和其他一些诗歌，尤以戏剧创作成就最大。在辉煌灿烂的世界文学殿堂里树立了一块后人难以逾越的丰碑，不仅炉火纯青的艺术手法令人赞叹不绝，其多姿多彩的戏剧世界含蕴的深邃思想，更如奇珍异宝、引人入胜、令人惊喜，吸引越来越多的研究者踏入这块艺术圣地。其戏剧是反映历史真实的一面镜子，映射出大师对复杂人性的深刻洞察、人生百态的清醒反思和生命意义的艰难求索；丰富而深邃的思想不仅属于他的时代，而且属于“所有世纪”，无论时空如何转换、人性如何变化，从他的作品总能读出新的意味。这正是四百多年来，莎评或莎学研究经久不衰且日新月异的原因所在。“伟大的作品[2]之伟大处，就在于它拥有不断被赋予新的意义的可能性，因而获得长久的艺术生命。”本文即借助一定的文学伦理学批评理论，通过文本细读，对大师之经典巨作丰厚的伦理思想内涵进行阐释的一次尝试。第一节莎士比亚戏剧伦理思想研究综述国内外对于莎士比亚戏剧的研究可谓源远流长、由来已久，积累的成果和资料亦汗牛充栋、浩如烟海，鉴于篇章和研究领域的限制，兹综述国内外涉及莎剧伦理思想研究的部分并对之予以梳理和概括。一国内莎剧伦理思想研究综述若从1856年上海墨海书院刻印英国传教士慕维廉（Muibead,William）翻译的由英国人托马士﹒米尔纳所著《大英国志》算起，莎士比亚这个名字传入我国已有150多年的历[1]莎士比亚.莎士比亚全集(5)（朱生豪译）[M].北京:人民文学出版社，1995:346[2]谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：11
山东师范大学博士学位论文史，相比于西方，虽然我国莎学研究起步晚，但其间他的戏剧不断被翻译、研究、评论和演出，成果也令人不可小觑。1984年12月，中国莎士比亚研究会(以下简称中莎会)在上海宣告诞生，在中国莎学史上掀开了具有里程碑意义的重要一页，它不仅标志着中国莎学发展到一个新的阶段，而且对推动中国莎学的发展起积极的作用。中国莎学研究自改革开放以来，尤其是上世纪90年代和21世纪初发展迅猛。本文把国内30余年的莎评历程分为两个阶段：（一）起步阶段（1978年至1989年），此阶段以传统的文学批评方法为主，即围绕莎剧人物形象的塑造、思想观念和艺术手法等内容进行传统式的分析和解释。此时，虽然已有学者开始借助于西方批评理论进行研究，如心理分析、神话原型批评等理论，但严格意义的学术研究成果比较少；（二）发展与突进阶段（1990年至今），学者大量借鉴西方文学批评理论，从不同的角度对莎剧进行探讨，大大拓宽研究领域，成果丰硕。笔者做过统计，据中国期刊全文数据库检索显示：若以篇名为检索词，1978年至1989年各类刊物发表莎学文章620篇左右，1990年到2010年研究论文数量直线上升，达2000篇左右；以关键词为检索词，1978至1989年论文2890篇左右，而1990至2010年间近11450篇，每年莎评论文数量已达到令人瞠目的地步。因为海量的莎学资料在此难以一一赘述，只把历年来从伦理道德角度探讨莎剧的研究成果加以简述与分析。最早研究莎剧伦理道德思想的文章是赵澧和孟伟哉合写的《论莎士比亚的伦理道德思[1]想及其发展》，之后，少有人问津该领域，直到1993年王化学发表《论莎士比亚传奇剧[2]的道德理想主义》一文，详尽分析和阐述了莎士比亚传奇剧中的道德理想主义。1998年寇才军的《伦理、政治间的裂隙与人文主义思想建构的两难困境——由〈麦克白〉看莎士比亚与马基雅维里的“对话”》，从伦理/政治、欲望/道德、性格/命运等三个层面重新解读《麦克白》，由悲剧冲突入手，揭示社会转型期人类所面临的精神和伦理两难困境，进而分析暗含于《麦克白》文本中的文学家莎士比亚与政治家马基雅维里潜在对话的文化意[3]义。1999年宝瑞芳发表《莎士比亚作品的道德力量》，认为除了绝伦无比的艺术性外，伦理道德观念贯穿于所有的莎剧之中，他的作品隐藏着一种激发人心向善、净化人的灵魂的道德力量。剧作家不会对观众进行直接的道德教诲，而是通过塑造真善美与假恶丑这些正反典型形象，如同直观教学，启迪人的心智，提高人的精神境界，净化人们的灵魂，从[4]而收到潜移默化的功效。[1]赵澧，孟伟哉.论莎士比亚的伦理道德思想及其发展[J].文史哲,1963(02):74-81[2]王化学.论莎士比亚传奇剧的道德理想主义[J].齐鲁艺苑,1993(2):29-33[3]寇才军.伦理、政治间的裂隙与人文主义思想建构的二难困境:由《麦克白》看莎士比亚与马基雅维里的“对话”[J].康定学刊,1998(4):31-35[4]宝瑞芳.莎士比亚作品的道德力量[J].昭乌达蒙族师专学报，1998（2）：51-542
山东师范大学博士学位论文聂珍钊在2004年提出了文学伦理学的批评方法，之后部分学者开始运用文学伦理学批评方法对莎剧进行重新分析和阐释的尝试。2004年李建英发表《对莎士比亚四大悲剧的伦理阐释》一文，认为虽然莎士比亚的四大悲剧通常被看作是人文主义悲剧,其实更是伦理悲剧,从伦理角度来理解莎士比亚的四大悲剧更能抓住其悲剧的实质，在四大悲剧中,莎士比亚无一例外地将主人公置于各种伦理困境中,进而探讨人生的伦理问题。莎士比亚对人类和人生作出的悲观结论源于当时英国社会现实的黑暗和资本主义的拜金主义对人类[1]心灵的腐蚀及对人伦关系的破坏。2006年王忠祥的《建构崇高的道德伦理乌托邦——莎士比亚戏剧的审美意义》认为莎士比亚戏剧混合运用浪漫主义、现实主义、象征主义方法，调动多种艺术手段凸现优化人性、“以人为本”的伦理道德体系，追求真善美一体之终极道德伦理乌托邦，虽然由于缺乏科学的发展观和主客观条件的局限而难以兑现，却又是非常吸引人的美好幻想。这种道德伦理体系，正是建立在人性平衡的规律上，戏剧诗人的道德理想及其对善恶界限的划分，也正是出于他对普遍人性的质朴的辩证观察。莎士比亚理想的人性，还可说是作为个体的人和整体的人在自然属性和社会属性上的平衡和充分圆满[2]的实现。李伟民2008年《道德伦理层面的异化:在人与非人之间——莎士比亚悲剧〈李尔王〉的伦理学解读》中，从道德伦理层面对莎士比亚的《李尔王》进行分析，看到在父权和王权的双重作用下，在家庭伦理与社会伦理、君王对道德伦理的选择方面，《李尔王》[3]表现出对人性美的赞扬，对非人性的批判。2009年尹翎鸥《神性与人性——论莎士比亚文学作品的道德主题》，从伦理道德角度对莎士比亚文学作品进行考察，以文化为参照，以人为基点，以道德主题嬗变的整理讨论为指归，透析文艺复兴“人”的道德图式。文艺复兴是神性回归并参与人性建设的时代，这也成为莎士比亚文学创作的主要特征。他完成了后期人文主义对“人”的诠释：享受现世节制的自然之爱，同时以上帝之爱消弭邪恶。[4]莎士比亚文学作品道德主题体现为神性超拔人性、人文终极的图式。孙亦平在《莎士比亚复仇文学暗含的道德价值观》一文中，认为《裘利斯·凯撒》、《威尼斯商人》、《哈姆雷特》都有关于复仇的内容，通过对这些作品复仇内容的分析，可以看出莎士比亚作品所暗含的道德价值观：或弘扬道德正义的高尚，或提倡法律原则的公平，或批评私人复仇的残[5]忍。文章重新解读莎士比亚的有关作品，从法律的角度彰显其作品的现代价值。2011年薛爱兰等发表《“复仇亦或宽恕，这是个问题”——莎剧《暴风雨》基督教伦理解读》，认[1]李建英.莎士比亚四大悲剧的伦理阐释[J].新疆师范大学学报,2004(3):145-147[2]王忠祥.建构崇高的道德伦理乌托邦——莎士比亚戏剧的审美意义[J].外国文学研究,2006(2)：18-31[3]李伟民.道德伦理层面的异化:在人与非人之间——莎士比亚悲剧《李尔王》的伦理学解读[J].外国文学研究,2008(1):101-107[4]尹翎鸥.神性与人性——论莎士比亚文学作品的道德主题[J].大连海事大学学报,2009(1):122-125[5]孙亦平.莎士比亚复仇文学暗含的道德价值观[J].江西教育学院学报,2009(1):83-863
山东师范大学博士学位论文为其晚期作品《暴风雨》作为文艺复兴时期的一个复仇喜剧，复仇主题有所改变，普洛斯彼罗在基督教伦理道德的影响下，改变原来报复的想法为宽恕，从而体现莎翁在后期对于[1]人和人之间关系的一种全新理解。博、硕士论文库中，关于莎士比亚戏剧伦理道德思想研究的博士论文尚无，硕士论文只有2011年胡红梅的《莎士比亚的风俗喜剧：家庭嬗变与建构的困惑》与家庭伦理有关，她以家庭文化为视角，认为莎翁喜剧经历了父权世界—新规范世界—核心家庭世界三个变奏，揭示文艺复兴时代英国旧家庭制度在新经济制度冲击下家长权力的衰落以及“家长制家庭”走向解体的历史事实，并探讨了新核心家庭的建构问题，指出新核心家庭的“伦理[2]之爱”“金钱基础”“法的保障”的时代性特点，并在此基础上阐述莎剧的家庭理想。除聂珍钊在《英国文学的伦理学批评》一书中有一个章节笼统地探讨莎剧的伦理道德思想外，国内没有关于莎士比亚伦理道德思想研究的专著。国内莎剧伦理道德思想研究的状况归结起来，主要有三个特点：第一，关于莎剧的伦理道德思想研究的论文，相比于整体研究成果的海量来说，数量太少，无论以主题词还是关键词等搜索，结果不过是寥寥数条，这说明对其伦理道德思想的研究尚未引起学者的普遍关注。造成此种局面的原因大致有二：一方面莎剧的伦理道德内涵本身复杂多义、扑朔迷离，大师运用高超巧妙的戏剧艺术手法所虚构出来的艺术世界，纷繁复杂、深邃奥秘，很难让人把握准他的道德立场；另一方面伦理道德思想是一个老生常谈的问题，难以出新，同时善恶的判断标准难有定论，加上伦理道德的政治意识形态倾向比较明显，很容易令敏感的学者望而却步、讳莫如深。第二，莎剧伦理道德思想的研究缺乏新颖、厚实有力的文学批评理论支持，即使目前有叙事伦理批评和文学伦理学批评等，但这些批评理论自身仍然在探索、发展和建构中，尚不能被广大学者认可并广泛实践起来。从部分论者的论文中可以看出，批评理论的匮乏使研究者学术视野狭窄，一提“伦理道德”必言“善恶”思想，多带有道德批评的论调，而缺乏历史、客观的伦理批评阐释。第三，对莎剧伦理道德思想研究缺乏整体性研究，多数论者要么是针对某一个剧本的个案研究，要么是针对已经耳熟能详的几个伦理主题的研究，如友谊、爱情、亲情等伦理主题的研究，虽然可以对个别剧本或某个伦理主题的道德内涵有深入的发掘，但缺乏对莎士比亚剧作伦理思想的整体性或历时性研究，使此研究领域仍然呈现出一些零碎断片杂陈的景观。目前的博士论文库中至今鲜有学者从文学伦理学的角度和方法论基础上对莎士比亚戏剧的伦理纬度有深入的专[1]薛爱兰、宋见尊.“复仇亦或宽恕，这是个问题”——莎剧《暴风雨》基督教伦理解读.太原城市职业技术学院学报，2011（5）:204-206[2]胡红梅.莎士比亚的风俗喜剧：家庭嬗变与建构的困惑[D].武汉：华中师范大学，20114
山东师范大学博士学位论文题式研究，不能不说是国内莎学领域的缺憾。二国外莎剧伦理思想研究综述国外莎评更是历史悠久，林林总总，流派众多，本文只围绕中心论题——莎剧的伦理道德思想，简要介绍不同时期各有代表性的批评家关于此论题的阐述，重点梳理以往莎学伦理和道德批评的脉络，以期对该领域研究成果有大致的了解。谈瀛洲《莎评简史》对国外300多年莎评进行了细致有效的梳理，参考该书，本文将莎剧伦理思想研究主要分为两个时期：20世纪以前的莎评主要以道德批评为主，而20世纪之后以文化批评为主，兼有伦理思想的论述，后随着新的叙事伦理批评和伦理学批评理论的发展而渐渐重新兴起。20世纪以前相关的莎评流派主要有17、18世纪的新古典主义批评、19世纪的浪漫主义批评和现实主义批评等，这些莎评关注莎剧的道德立场、道德教化意义，并对其思想进行主观的道德善恶判断。新古典主义的批评家们标榜理性，过分强调教化是文学的重要目的，批评莎士比亚忽视了戏剧的道德内容。约翰·德莱登认为诗应该不但给读者以愉悦，还应当给他们以教益，对邪恶的惩罚和对美德的奖赏是悲剧最合适的目的。他说：“我认为，根据悲剧的正确定义，我们会发现它的作用延伸得更广，也就是说它通过对话，令人愉悦地再现伟大人物身上的人类生活。如果这是对的，那么怜悯和恐惧就不是使我们趋向美德的仅有手段，一般来说还应包括通过对美德的奖赏和对邪恶的惩罚，来引起对美德的爱、对邪恶的恨；至少要使美德显得是悦人的，尽管其结果是不幸的；邪恶总是可憎的，[1]尽管其结果是胜利的。”在他看来，剧本有好的道德主题很重要，而莎剧结局不符合上述的要求。塞缪尔·约翰逊是18世纪莎评中的里程碑式人物，他经常批评莎士比亚急于取悦观众而牺牲了教导：“他为了方便就牺牲了美德，在取悦观众比在教育观众上面所花的心思要多得多，因此他的写作似乎没有任何道德目的。从他的作品里我们可以摘录出一套人们所应尽的社会责任……但是他的道德教训和原则却漫不经心地从他口中说出；他没有给善恶以公平的报应，也不随时注意使好人表示不赞成坏人；他使他的人物无动于衷地经历了是是非非，然后在结尾时把他们随便地打发掉……一个作家永远有责任使世界变得更好，而正义这种美德并不受时间和地点的限制。”他认为艺术里，好人必须得到报偿、坏人必须受到惩罚，因为艺术应该改进现实，比生活更为美好，指责莎士比亚在《终成眷[1]JohnDryden.HeadsofanAnswertoRymer(c.1677)[A].in:BrianVickers,ed.Shakespeare:TheCriticalHeritage,vol.1,198.见：谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：165
山东师范大学博士学位论文[1]属》里煞尾太快，没有给犯了狠心与悖逆之罪的勃特拉姆以应有的惩罚。总之，此时期的莎评过分强调戏剧的道德教化作用，认为教化是文学的重要目的，多批评莎士比亚忽视了戏剧的道德内容，要求戏剧的结局要对善有报偿、对恶有惩罚，这种批评过于单纯、机械和主观，忽视了艺术创作的一般规律。浪漫派最早将莎士比亚迎进19世纪，去除新古典主义加在莎士比亚身上的一切非难之词，把他当作艺术世界的造物主来研究，对其充满某种近乎疯狂的欣喜、惊奇和赞叹的崇拜。为了反对新古典主义者对莎剧不道德或非道德的指责，史雷格尔、柯勒律治、赫兹列特等浪漫主义批评家提出了各种道德主题和角度，认为莎剧有很强的道德性，是符合传统道德的。他们关注人物性格分析，常常把性格作为情节和结局的原因，而没有把人物置入到关系网络中，把彼此关系构成的处境作为考查行为和事件的原因，从而流于主观和单一。维多利亚时代，浪漫派莎评继续深化对人物性格分析的传统，相对于希腊时期的命运悲剧，形成“性格悲剧”的观点，对人物性格的丰富性和复杂性有了更为独特的见解。道顿和布拉德利认为莎剧的目的并非是道德的，但在观众身上却能起到教化的作用，并称赞莎士比亚有积极的人生态度。塞缪尔·泰勒·柯勒律治也驳斥了莎剧不道德的说法，认为莎剧不仅不是不道德的，而且正符合传统道德：“对他（指莎士比亚）来说，没有清白的通奸；宗教和理性教我们蔑视的东西，他从不使之显得可亲；他从不给罪恶穿上美德的衣服……他笔下的父亲为不孝所激怒，丈夫为不忠所刺痛；剧中人物的情感总是在所有人都会并且必定会感到的地方受伤害。”因而，他认为莎士比亚全盘接受了传统的道德。威廉·赫兹列特提出“无私（disinterestedness）”是人类的一种积极的潜力；人类能够进行感应想象，即能够想象别人的情感与痛苦的特点，便是这种能力的根源。它是所有无私行为的基础。在他看来，莎士比亚是无私的典范。他还讨论了莎士比亚的艺术的非人格性，即其作品的主观性的缺席：“莎士比亚的心灵的突出特点是它的普遍性，是它和所有他人的心灵交流的能力……他是世上所可能有的最最不自私的人……他的天才平等地照耀着善恶、贤愚与贵贱。”赫兹列特的莎评有很强的道德特性，比如，分析伊阿古性格时，他强调了道德原则的重要性，认为没有它的话，特别的才能只能助纣为虐：“伊阿古的性格的整个基础，在我们看来，不是绝对的恶意，而是道德原则的缺乏，或者是对他爱管闲事的怪癖和唯恐天下不乱的性情使他做出的行为的实际结果的无动于衷……他的性格完全脱离了道德存在的智力；换句话说，他的性格是，他致命的智力、固执的目的、对恶作剧的永不餍足、[1]JohnDryden.HeadsofanAnswertoRymer(c.1677)[A].in:BrianVickers,ed.Shakespeare:TheCriticalHeritage,vol.1,198.见：谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：7-86
山东师范大学博士学位论文[1]无法控制的喜好压倒了所有普通的人类情感。”伊阿古的行为一直使批评家们迷惑不解，因为他的恶意似乎是毫无原因的。上述见解，很好地揭示了伊阿古的动机。在他看来，伊阿古是纯粹智力的运作，没有任何道德的顾忌，也意识不到别人身受的痛苦。他对莎评的贡献还在于第一次把人们的注意指向了莎评家们一直忽略了的莎剧的政治内容。总之，浪漫派莎评开拓了多方面道德主题，性格分析包含善恶分析的内容，批评的主观色彩比较浓。在维多利亚时代（1836--1901），首次建立了研究莎士比亚的学社。此时，较有影响的莎评是爱德华·道顿的《莎士比亚：对他的心灵和艺术的评论性研究》（Shakespeare:ACriticalStudyofHisMindandArt,1875），其强调了莎士比亚身上的文艺复兴特征，并开启用历史主义方法研究莎士比亚的先河。他提出不能像浪漫派一样把莎士比亚和他的时代割裂开来，应有意识地研究其时代，以便能深入了解他的心灵和艺术，要把他放在伊丽莎白时代的历史背景中研究，“因为他的某些力量与洞察，莎士比亚适于一切时代；但他也属于一个特殊的时代——他自己的时代，斯本塞、培根、伯利、胡克的时代——一个新教徒的时代、一个专制君主的时代、一个十分积极与讲求实际的时代。”他认为莎剧也表现了“积极”和“讲求实际”的时代精神。注重世俗的伊莉莎白时代的戏剧是没有道德倾向的，但它产生了一种道德效果，也即说那个时代的戏剧并不在乎“诗的正义”或试图进行什么道德说教，但却通过它对世俗事务的兴趣，教导我们对生活要持有积极的态度。他认为莎士比亚的悲剧主题是善与恶之间的斗争，这是事物的根源，其关心一种更高意义上的成功，不是世俗意义上的功业，而是灵魂的提升与充实。在对邪恶的研究中莎士比亚的态度很严峻，他并不回答邪恶来自何处，并不试图用“诗的正义”来使人们觉得舒服，而是表明邪恶就是存在。他认为指责莎士比亚的悲剧没有道德目的是不对的，其悲剧实际上拥有一种与众不同的道德，一种更高的道德：“莎士比亚的道德比那位伟大的道德家要更严峻一点。莎士比亚提出的道德，不是什么注重小节的道德准则……但莎士比亚发现了这条至高无上[2]的道理——道德的世界绝对地独立于感官的世界而存在。”像考狄利娅在死去时完成了她存在的目的，而这个世界也因她的死而变得更为美丽。因此，在道顿看来，莎士比亚不是一个轻率的乐观主义者，但他也从不向绝望屈服：“每发现一种新的罪恶，莎士比亚都发现了一种无法被击败的美德。”因此，他在伊阿古身边安置苔丝狄蒙娜；在高纳里尔和[3]里根身边安置了考狄利娅。他远离彻底的绝望，就像他远离简单的乐观主义一样。佩特安德鲁·塞西尔·布莱德利在他生活的时代曾被认为是所有活着的莎评家中最伟[1]HaLlitt,William.TheCompleteWorksofWilliamHazlitt.Ed.P.P.Howe.5vols.London:J.M.DentandSons,Ltd.,1933:215.见：谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：77-95[2]Dowden,Edward.Shakespeare:ACriticalStudyofHisMindandArts.NewYork:Harper&Brothers,1918:7，202-203[3]谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：118-1237
山东师范大学博士学位论文大的。布莱德利特别强调人物性格的研究，认为情节是由表现性格的行为组成的，性格在莎士比亚悲剧中所起的作用，就像命运在希腊悲剧中所起的作用一样，所谓“性格悲剧”。悲剧人物的行为来源于他们的思想，但是他们的行动结果经常和他们所预料的相反。这跟他们的用意是好是坏并不相干。他认为莎士比亚悲剧中并没有“诗的公正”，也就是说剧中的人物并不因其善与恶的程度而得到相应的奖赏或惩罚，所以，他认为应当抛弃“公正”和“因果报应”的概念，而仅仅谈论善恶。他认为莎剧中存在一种高于人所能掌控的一个完整体系或秩序的神话表达，尽管引起毁灭和痛苦的骚乱的原因总是恶，而且这一体系是与恶敌对的，但邪恶还是存在于它的内部，并且由它所产生：“它自身产生了他们——产生了伊阿古也产生了苔丝狄蒙娜，产生了伊阿古的残酷也产生了伊阿古的勇气。它不是受到毒害，而是自己使自己中毒。”这一体系同时有追求完美的欲望。它试图驱除在它内部产生的邪恶，在这过程中被迫自我伤残。在失去恶的同时，也同时失去了无价的善。这就是莎士比亚悲剧的秘密。布莱德利也认为莎士比亚戏剧的目的并非是道德的，但在观众的[1]身上却能起到教化的效果，这一点上与道顿的意见一致。萧伯纳素以对莎士比亚和他的作品的批评态度而广为人知，他认为莎士比亚作为剧作家的主要缺点是缺乏道德理想。在他看来，艺术家有一个伟大的道德理想是非常重要的，每一个人都应该服从于一个道德目的，一个比他自己更伟大的道德目的：“这是人生真正的快乐，让生命服从于一个认可的伟大目标……生命成了自然的力量的一部分，而不再自[2]私、不安、委屈、痛苦的个人，老是抱怨世人不让你得到幸福。”莎士比亚的英雄在他看来，都是只知道追求自身利益的毫无价值的人，他们中没有一个英雄，因为英雄必须根据一个伟大的信念来行动，而莎剧中人物的行动并非出于强烈的道德信念，常缺乏内在的意志，只是受到某些人为的外界刺激的后果。他认为，莎剧之所以能流传后世，只因为在一些戏里对当时的道德准则提出疑问或进行了反抗，并认为《哈姆雷特》是最好的戏，因为在这出戏里，哈姆雷特对要求他杀死叔父、为父亲报仇的史前丹麦人的复仇道德提出了疑问，他延宕不能杀死叔父的背后原因是其心中已经产生了基督教视复仇与惩罚为无用与邪恶的看法，而莎士比亚没有看清楚这一点，所以没有在剧中对哈姆雷特感到的道德上的困惑做出清楚地解释。总之，他认为莎剧本质上是善于给人以愉悦，却不善于给人以教化，在哲学内涵、道德主题、甚至在人物塑造上没有什么长处，尤其诟病其作品缺乏哲学和道德内容，但仍然认为莎士比亚在语言的音乐性等剧作技巧上是无可比拟的。无独有偶，列[1]A.C.Bradley.ShakespeareanTragedy.NewYork:Meridian,1955：39,见：谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：152[2]GeorgeBernardShaw,ShawonShakespeare:AnAnthologyofBernardShaw’sWritingsonthePlaysandProductionofShakespeare,Ed.andintro.EdwinWilson,NewYork:E.P.Dutton,1961：2268
山东师范大学博士学位论文奥·托尔斯泰对莎士比亚的批评更要严厉，他指责莎士比亚未能给人以有益的道德教化，而且因为缺乏分寸感，未能维持一种真实的幻觉。在他眼里，戏剧应服务于宗教目的，而莎剧只在于迎合腐化堕落的上层阶级的口味，“他（莎士比亚）的头脑中并没有形成适合他的时代的宗教信仰，实际上，他什么信仰都没有。”这几乎是说莎作是不道德的，或至[1]少非道德的，还指责剧作家并不想改变现存社会秩序。20和21世纪初的莎评，几乎是现当代西方文论发展的缩影，几乎所有批评流派都在莎评留下足迹，莎剧成为新批评理论的试金石，这一时期莎评流派众多、百家争鸣，主要有历史主义批评、新批评、精神分析批评、神话原型批评、新历史主义批评、女性主义批评、后殖民主义批评、生态批评、文化批评等等，其中，女性主义批评和后殖民主义批评涉及到女性伦理（包含性别伦理、性伦理、婚恋伦理等）、政治伦理中的殖民文化影响等方面，与伦理批评多少有一些关联。总之，随着西方文学批评理论的日新月异，莎评的面目变化也层出不穷，但因为这些批评与本文的伦理研究主题关联不大，不再一一细做介绍。但20世纪中后期，有一批学者开始对莎士比亚本人及其戏剧中的伦理思想进行研究，主要分为三类。一类是对其戏剧伦理思想的综合性研究，有约翰·维维安（JohnVyvyan）的《莎士比亚的伦理》（TheShakespeareanethic）（1968）、弗兰克·夏普（FrankSharp）的《莎士比亚的道德生活画像》（Shakespeare'sPortrayalofMoralLife）（1970）、格里菲斯夫人（MrsGriffith）的《莎士比亚戏剧的道德》（TheMoralityofShakespeare'sDrama）（1971）、道纳尔德·A·斯道佛（DonaldAStauffer）的《莎士比亚的人物世界——道德观念的发展》（Shakespeare'sworldofimages:Thedevelopmentofhismoralideas）（1973）、阿兰·哈勃森（AlanHobson）的《循环：莎士比亚及其道德发展》（FullCircle:ShakespeareandMoralDevelopment）（1972）、本·基姆皮尔（BenKimpel）的《莎士比亚戏剧的道德哲学》（MoralPhilosophiesinShakespeare'sPlays）（1987）、沙契·萨米（TzachiZamir）的《双重视角：道德哲学与莎士比亚戏剧》（DoubleVision:MoralPhilosophyandShakespeareanDrama）（2006）等，此类莎学伦理研究与本文的研究领域相关性比较大，但这些研究有的是从道德理论的角度，如道德绝对主义和相对主义理论、利己主义与利他主义等道德流派理论的视角审视其道德思想，有的从道德或宗教哲学的角度，如存在主义哲学的存在与虚无等哲学视角考察部分剧作中人物和事件所呈现的哲学思想，有的着重从戏剧人物的性格发展演变中探讨其道德思想，但总的来看，对莎剧所涵盖的各生活领域中具有独特性、差异性的伦理思想研究尚不多见，给本文研究留下了进一步拓展的余地。[1]谈瀛洲.莎评简史[M].上海：复旦大学出版社，2005：168-1779
山东师范大学博士学位论文第二类是对其戏剧某一个伦理领域的专题研究，比如维维安（JohnVyvyan）的《莎士比亚与爱情玫瑰：与中世纪爱情哲学相关的早期戏剧研究》（Shakespeareandtheroseoflove:Astudyoftheearlyplaysinrelationtothemedievalphilosophyoflove）（1968）、斯恩（SarupSinghSarupSingh）的《莎士比亚家庭关系与礼仪复兴喜剧》（FamilyRelationshipsinShakespeareandtheRestorationComedyofManners）（1983）、威尔斯（CharlesWells）的《大拱门：莎士比亚的罗马观》（TheWideArch:RomanValuesinShakespeare）（1993）、布勒甘德（DavidN.Beauregard）的《美德特写：莎士比亚及其美德伦理传统》（Virtue'sOwnFeature:ShakespeareandtheVirtueEthicsTradition）（1995）、劳温桑尔（DavidLowenthal）的《莎士比亚和善的生活》（ShakespeareandtheGoodLife）（1997）、兰吉斯（UnhaeParkLangis）的《激情、节制与美德》(Passion,PrudenceandVirtueinShakespearean)（2011）等，他们分别从某一个伦理专题如爱情、美德、节制、家庭、善生活等方面进行了深入研究。第三类主要是莎剧的伦理个案或单个伦理问题的研究，如托马斯（VivianThomas）的《莎士比亚问题剧的道德世界》（TheMoralUniverseofShakespeare'sProblemPlays）（1987）、阿维斯（JohnAlvis）的《莎士比亚的荣誉面面观》（Shakespeare'sUnderstandingofHonor）（1990）、凯恩（PaulW.Kahn）的《法律与爱情：李尔的审判》（LawandLove:TheTrialsofKingLear）（2000）、曼彻特（WilliamH.Matchett）的《莎士比亚与宽恕》（ShakespeareandForgiveness）（2002）等，.他们的研究涉猎广泛，但仅限于个案或某专题研究，缺乏对莎剧的伦理思想的整体性、历时性的研究角度。综上所述，国外莎剧研究从新古典主义开始，就关注莎剧的道德主题、道德立场和道德教化的问题，到浪漫主义批评时期，批评者从更多不同的角度挖掘莎剧的道德主题，之后的批评家们也常因所处时代的背景、社会发展现状和文化思潮的影响对其道德倾向进行了阐释和评价，但20世纪之前对莎剧伦理思想的研究更多的是一种道德批评，批评家们根据各自时代的道德要求对其剧作中人物行为的道德倾向进行了好坏或善恶的单一的价值判断，极少有人从伦理学和叙事学相结合的批评角度，把其剧中表现出的伦理关系和道德现象放回到历史的现场进行历史、客观地分析和评价，并挖掘事件和人物行为背后的深层次伦理原因及其道德价值启示。上世纪中后期很多学者开始关注莎士比亚及其剧作的道德思想研究，有些学者作个案研究，就某个剧本或某个伦理专题进行探讨，而部分学者所做的整体性研究，多数从道德流派理论、道德哲学或宗教哲学的角度进行哲学方面的阐释，而不是从其剧作所涵盖的伦理关系角度、从对不同伦理生活具体领域所体现的独特伦理现象和道德理念阐释中提炼其伦理思想，这就给本文的写作留下了相当大的研究空间。10
山东师范大学博士学位论文第二节文学伦理学批评之于莎剧研究一伦理学批评的国内外发展概况古今中外，文学批评对审美与伦理之间关系的关注和研究由来已久。在国外，道德批评作为一种批评角度和方法，早在古希腊罗马时期的柏拉图、亚里士多德、贺拉斯等就已运用，他们都充分认识到文学作品的道德教诲作用，并把作品所体现的正面道德价值作为评判文学好坏的基本标准，这种对文学作品道德价值的关注和道德判断的文学批评传统一直延续下来，只是到了近现代，尤其20世纪以来，唯美主义、新批评、俄国形式主义等注重形式的批评潮流盛行，审美与伦理之间的关系被人为地对峙起来，文学的道德批评被边缘化或搁置起来了。但是，在20世纪60年代，随西方各种社会思潮和政治运动的风起云涌，种族、性别等因素被新的文学批评理论所重视，与之关系密切的伦理批评在理论界重新复苏，在欧美，伦理批评的代表人物及作品有：韦恩·C.布斯(WayneC.Booth)的《我们所结交的朋友——小说伦理学》(TheCompanyWeKeep:TheEthicsofFiction)(1988)，劳伦斯·罗克律治(LaurenceS.Lockridge)的《浪漫主义文学中的伦理》(TheEthicsofRomanticism)(1989)，安德鲁·吉布森(AndrewGibson)的《后现代性，伦理，从李维斯到莱维纳斯的小说》(Postmodernity,EthicsandtheNovelformLeavistoLevinas)(1990)，亚当·扎卡里·纽顿(AdamZacharyNewton)的《叙事伦理学》(NarrativeEthics)(1995），罗伯特·伊格尔斯通(RobertEaglestone)的《伦理批评：跟读莱维纳斯》(EthicalCriticism:ReadingAfterLevinas)(1997)，安德鲁·海德菲尔德(AndrewHadfield)的《文学中的伦理》(EthicsinLiterature)(1999)，托德·戴维斯和肯尼斯·沃迈克(ToddF.Davis,KennethWomack)合著的《勾画伦理的转向：伦理文化和文学理论读本》(MappingtheEthicalTurn:aReaderinEthics,Culture,andLiteraryTheory)(2001)，斯蒂芬·乔治(StephenK.George)主编的《伦理，文学和理论》(Ethics,LiteratureandTheory:AnIntroductoryReader)(2005)，瓦莱里·温赖特(ValerieWainwright)编著的《伦理和奥斯丁到福斯特的英国小说》(EthicsandtheEnglishnovelfromAustentoForster)(2007)等等。伦理批评代表性人物韦恩·布斯认为，小说总会有一定的伦理尺度，并总是蕴含一定[1]的伦理价值观，“所有叙事作品都具有‘道德教诲’的意义。”而且通过故事的情节冲突[1]Wayne.C.Booth.TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction.Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1988：36411
山东师范大学博士学位论文表现出来，“从最根本的意义上，所有值得用故事讲述的任何事件、人类时刻的任何顺序，必然产生于至少两种互相矛盾或冲突的观点的选择，而每一个观点都有强烈的伦理预设：[1]没有冲突，就没有事件。”在《小说修辞学》中，他从作者、读者和作品三个角度出发，探讨他们之间的相互关系，认为作者“在小说中，写好的概念必须包括成功地安排你的读者对一个虚构世界的看法……艺术家具有一种道德义务，就像他想要把‘写好’、把尽可能在一个给定的距离上实现他的世界作为自己审美任务的一个实质部分一样。”并强调：“作者对非人格化、不确定的技巧选择有着一个道德尺度”“给予人类活动以形式来创作一部艺术作品时，创作的形式绝不可能与人类意义相分离，包括道德判断，只要人活动，[2]它就隐含在其中。”他认为伦理批评尝试描述故事叙述者的道德精神与读者或听众的道德精神交汇时的情形，不必心怀评判的目的，但其描述总会暗含着对所描述的内容的评判。这样，布思支持“反思”的阐释法，即承认阅读经验和读者生活之间有关联的伦理批评。另外，伦理批评在其文本表述中承认语言的意识形态因素十分强大。读者要尊重作品中呈现出来的东西，并要对读者自身判断是错误或过分的东西保持积极的批评态度。总之，他认为，作品总离不开意义的表达，作者要负责任地如实反映生活，读者的责任是要正确理解作品中呈现出的作者的道德价值观并据此作出自己的判断。另一代表人物哈佛大学学者纽顿进一步发展了布思的思想，完成了从叙事学的角度探讨文学伦理的转换。在1995年出版的《叙事伦理》（NarrativeEthics）中，他正式使用叙事伦理这一术语，提出可以从两个方向对之加以解释：“一方面归因于叙事话语的各种伦理取位，另一方面意指伦理话语依赖叙事结构的方式。”纽顿的“叙事”作为“伦理”被定义为：“叙述故事、刻画人物的伦理结果及其在此过程把叙述者、听者、证人、读者[3]联系起来的要求”。也就是说，具体文本中的形式安排、话语态度以及讲述过程中所形成的叙事者、听者、证人和读者之间的关系。纽顿把叙事伦理分为三种类型：叙述伦理（narrationalethics）、表达伦理（representationalethics）和阐释伦理（hermeneuticethics）。叙述伦理指的是叙述行为自身的重要地位及其重要性，即在讲述过程中讲述者、听者及证人之间形成的对话式的交流；表达伦理指的是在虚构自我和他者，即把现实中的人化成作品中的人物过程中产生的距离、得失和风险；阐释伦理指阅读行为让读者担负的伦理批评的责任。概括起来，纽顿所讨论的叙事伦理是叙事活动本身所形成的主体间性的关系，这种关系由具体的、文本内部的因素决定，叙事伦理理论不必由关于小说或作者道[1]Wayne.C.Booth.TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction.Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1988：151[2]W.C.布斯.小说修辞学（华明、胡晓苏、周宪译）[M].北京：北京大学出版社，1987:433，441[3]Newton，AdamZachary.NarrativeEthics.Cambridge:HarvardUniversityPress,1995：8-912
山东师范大学博士学位论文德或道德化倾向的审慎考虑来决定，也不必由此才能产生。他试图区别道德教诲领域与伦理表述领域，他的贡献在于一方面拓宽了伦理批评的形式分析，虽然他自己并不看重纯形式主义，一方面把原有的过分注重作者和外部因素的伦理的内涵拓展到了叙事活动本身形[1]成的主体间的关系。国内从伦理或道德层面考察文学作品也于近年渐成气候，在文艺理论界和外国文学界分别有不同侧重点的研究和阐述。文艺理论界很多学者以学科建设的姿态对文艺伦理学进行建构，1992年曾耀农主编的《文艺伦理学》，以文艺的政治伦理、宗教伦理、管理伦理、家庭伦理、悲剧伦理、喜剧伦理、法律伦理及作家、作品的道德等论题为框架，致力于文[2][3]艺伦理学学科的创建。同年出版的《永恒的困扰———文学与伦理关系论纲》和《心[4]灵的冲突与和谐———伦理与审美》也都把文学与伦理的关系作为核心论题。1997年乔山出版的《文艺伦理学初探》设定了文学创作与伦理、文学批评与伦理等论题，进一步展[5]开文艺伦理学一论二史的学科格局。之后，文学研究、艺术研究、美学研究领域的学者们共同建构文艺伦理学的言说，“文艺有着深刻的伦理学内涵，优秀的文艺作品的道德意义就在于它是人性的敞亮与主体性的高扬。缺乏伦理学的视野，就无法全面把握文艺的本[6]真特质。”这种批评样式用一定伦理道德的标准，对文学作品中表现的内容或者文学作品的价值做一个基本的道德判断。《文艺伦理学论纲》则从不同的角度和研究方法进行建构，以文艺与伦理的关系事实、精神活动的本质特征为研究对象把人置于伦理学的出发点和终极目的，讨论美与善的重新定位、文艺与伦理的契合点等论题，并在理性伦理学、规范伦理学及概念伦理学的对照中建构文艺伦理学，其强调文艺伦理学是真正关心人的生命意义[7]和情感活动的伦理学，是关注动态现实伦理而呈现出反思特质的伦理学。这也是对刘小枫《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》所提问题与方法的回应。刘小枫以个体感性化的解读方式阐释伦理、叙事伦理、叙事伦理学、理性伦理学等概念。在他看来，叙事文学中呈现的伦理不是现实中冷冰冰的戒律规约，“什么是伦理？所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。”由此，他把伦理学分为两种：理性的伦理学和叙事的伦理学，并细致辨析[1]Newton，AdamZachary.NarrativeEthics.Cambridge:HarvardUniversityPress,1995：8-13[2]曾耀农.论文艺伦理学[J].唐山师专学报,1999(4):38[3]周勃,达流.永恒的困扰———文艺与伦理关系论纲[M].南京:南京大学出版社1992[4]陈望衡.心灵的冲突与和谐———伦理与审美[M].湖北教育出版社，1992[5]乔山.文艺伦理学初探[M].北京：高等教育出版社,1997[6]曹连观.文艺的德性:审美与伦理的耦合[J].南京师大学报,2006(2)：13[7]赵红梅,戴茂堂.文艺伦理学论纲[M].北京：中国社会科学出版社,2004:263,13
山东师范大学博士学位论文其不同的内涵和价值取向。首先，理性伦理学探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则。而叙事伦理学只是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。其次，理性伦理学关心道德的普遍状况，叙事伦理学关心道德的特殊状况，而真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中出现的。再次，理性伦理学的质料是思辨的理则，叙事伦理学的质料是一个人的生活际遇。理性伦理学要想搞清楚，普遍而且一般地讲，人的生活和生命感觉应该怎样，叙事伦理学想搞清楚一个人的生命感觉曾经怎样和可能怎样，从中摸索生命的应然。他还提出叙事伦理学的实践力量在于，一个人进入过某种叙事的时间和空间，其生活可能就发生根本的变化。这种道德的实践力量是理性伦理学没有的。他又将现代的叙事伦理分为两种：人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人命运更为重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想象，是某一个人活过的生命痕印或经历的个人变故。人民伦理的大叙事的教化是动员、规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。伦理学都有教化作用，自由的叙事伦理学通过叙事教人成为自己，更激发个人的伦理感觉，它讲的都是绝然个人的生命故事，深入独特个人的生命奇想和深度情感，以富于创意的、刻下了个体感觉的深刻痕印的语言描述这些经历，一个人经历过这种语言事件以后，伦理感觉就会完全不同了，“别人讲的故事，不仅有助于我明朗自己面临的道德困境，也有助于我搞清楚自己的生存信念。”他最后提出探讨现代性伦理不可能绕开这些叙事观望到的个体生命的伦理深渊，而探讨的方式只能是复叙事[1]——即对别人的叙事的再叙事，实际上就是一种带着自己的感悟和理解后的阐释。虽然刘小枫对叙事伦理概念的界定不是从学理上做出的界定，但却引领出国内叙事伦理研究的一个新转向——从文艺伦理学到叙事伦理学的转向，即从对文艺伦理学的学科建构、文学伦理本质的探讨转向文本叙事呈现的个体价值取向、生命理念、生存意义的探讨，他在书中就作了如何将叙事伦理运用到批评实践中去的范例：通过复叙事，对创作主体如何借助其叙事文本样态彰显个体道德伦理诉求，或者建构个体伦理道德意识进行别具意味的分析和阐释，但他的文学批评实践还没有与文本的叙述形式，即文本语言、叙事结构安排、技法等结合起来探讨叙事与伦理表达的互动关系。刘小枫的缺憾被后来学者的研究所弥补，谢有顺、张文红、伍茂国等不仅有以叙事伦[1]刘小枫.沉重的肉身--现代性伦理的叙事纬语[M].北京:华夏出版社,2004：4-814
山东师范大学博士学位论文理为目标突破伦理批评困境的理论探讨，而且有对现当代文学整体审视、以叙事伦理尝试审视小说作品的新论，对叙事伦理的建构作了进一步发展和完善。谢有顺在《铁凝的叙事伦理》和《中国小说的叙事伦理》等文章中关于叙事伦理的小说评论，既借用现代性伦理的观念，又结合叙事学分析的方法，不但阐释了曹雪芹、鲁迅、张爱玲以及贾平凹、铁凝、余华、东西等作家作品的叙事伦理的超理性特质：“这种以生命、灵魂为主体的叙事伦理，重在呈现人类生活的丰富可能性，重在书写人性世界里的复杂感受；它反对单一的道德结[1]论，也不愿在善恶中挣扎———它是在以生命的宽广和仁慈来打量一切人与事。”其评论[2]也隐含了通过艺术阐释与伦理对话的方法建构个体性、对话性的叙事伦理。张文红通过对占据上世纪90年代小说主题学中心的“伦理叙事”的阐析，把握隐含其中的叙事伦理，[3]进而透视小说整体叙事伦理特征和文化精神诉求。伍茂国考察了国内外叙事伦理的研究，提出叙事伦理可分为故事伦理和叙述伦理两种，前者指在叙事内容上所表现的伦理思想、观念、主题等，一方面是对理性伦理内容，比如时代的重大伦理主题的叙事呈现，另一方面作为虚构和想象的世界，小说叙事也同样在探究某种伦理的可能性，即伦理乌托邦建构，这种故事伦理被有些学者称为“伦理叙事”。叙述伦理指叙事过程中叙事技巧、叙述形式如何展现伦理意蕴以及小说叙事中伦理意识与叙事呈现之间、作者与读者、作者与叙事人之间伦理意识在小说中的互动关系。小说叙事伦理的提出，不是伦理之维和叙事之维的简[4]单组合，而是伦理与叙事的互动关系。伦理成为文学批评话语中的关键词，伦理批评成为自觉的方法建构，叙事伦理学的发展成为国内文学伦理批评与叙事学发展的新方向，甚至被称为叙事伦理批评。以往的伦理批评以现实社会普遍的道德规范和理性意识为衡量标准，对作品进行善恶的主观判断，从而忽视了文学的虚构性、个体性特点，也忽视了文本的叙事因素，而叙事伦理批评把批评指向文学内部，将伦理学与叙事学结合起来，尊重文学自身的文学性，在虚构伦理与现实伦理的相符相悖中寻找作品内部和牵涉到作品周围的个体的生命伦理和社会的伦理观念问题。现实道德规范和伦理理则在这里只是一个参照，不再是一个决定性的衡量标准。“叙事伦理这一术语显示了道德伦理视野对小说独特性的关注，它力图在关注小说作为叙事艺术的内在特质前提下，重建伦理批评的有效性。”叙事伦理学标志着一个转折点，“从文艺伦理学到叙事伦理的文艺学知识建构,有着知识形态、言说问题与言说方法的转变；其知识形态从分化到整合，其言说问题从文学本质到生存意义，其言说方法从本质研究到意义[1]谢有顺.中国小说的叙事伦理———兼谈东西的《后悔录》[J].南方文坛,2005(4)[2]谢有顺.铁凝小说的叙事伦理[J].当代作家评论,2003(6)[3]张文红.伦理叙事与叙事伦理:90年代小说的文本实践[M].社会科学文献出版社,2006[4]伍茂国.现代小说叙事伦理[M].新华出版社,2008:415
山东师范大学博士学位论文对话。”叙事伦理批评注重的是作者、文本、读者之间的生命感悟的互动与对话，“叙事伦理不同于注重价值判断的理性伦理，它通过文学叙事来呈现生存的伦理状态，同情式地理解个体生活。叙事伦理不是故事中的伦理关系，它是叙事的结构、形式、姿态、语调以及叙事意图、叙事功能所建构的伦理空间。叙事提供一种重新描述人的道德可能性，伦理认知和道德力量之所以能够在阅读中自然生成依靠的是叙事。因此，叙事伦理不仅是虚构性、形式化的伦理形态，而且是个体性、对话性的伦理建构。它来源于作者、存在于文本、生[1]成于阅读，是读者与作者以叙事文本展开对话而生成的生命感觉共鸣。”在比较文学与世界文学研究领域，国内首先由聂珍钊系统提出了文学伦理学批评的概念及其理论框架，其后，王宁、刘建军、邹建军、修树新和张杰等人纷纷撰文，将文学伦理学批评的讨论引向了深入。聂珍钊认为：“文学作为一种艺术形式，它典型地、集中地反映人类社会道德现象，描写了社会存在的道德矛盾和冲突，因此文学也就必然可以成为伦理学研究的对象。所以，我们也就有了理由去运用伦理学的方法研究和批评文学，为文[2]学的批评寻找一条新的途径。”他在《文学伦理学批评与道德批评》对文学伦理学批评与道德批评进行辨析，指出二者的相同之处在于都以文学作品中的道德现象为研究内容，都要在分析研究的基础上对这些道德现象做出判断，但二者的不同之处主要体现在出发点、采纳的方法与侧重内容三方面。文学伦理学批评的出发点是力求还原历史中的伦理关系原貌，它的方法是客观的；而道德批评则立足于现实的角度，更多地遵从于批评者主观的判断与评价，“文学伦理学批评与道德批评的不同还在于前者坚持从艺术虚构的立场评价文[3]学，后者则从现实的和主观的立场批评文学。”在内容的侧重上，道德批评进行的主要还是对某种行动结果的一种善恶判断与评价，文学伦理学批评则旨在分析、阐释和理解导致结果的诸多原因及其发展变化等。他在《文学伦理学批评：基本理论与术语》中更加有意识地从文本析出一系列伦理范畴，做出对伦理批评进行理论建构的努力。他指出文学伦理学批评是一种从伦理的立场解读、分析和阐释文学作品、研究作家以及与文学有关问题的研究方法，它不是从今天的道德立场简单地对历史的文学进行好与坏的道德价值判断，而是强调回到历史的伦理现场，站在当时的伦理立场上解读和阐释文学作品，寻找文学产生的客观伦理原因并解释其何以成立，分析作品中导致社会事件和影响人物命运的伦理因素，用伦理的观点对事件、人物、文学问题等给以解释，并从历史的角度做出道德评价。文学的任务就是描写各种伦理秩序的变化及其所引发的道德问题和结果，为人类的文明进[1]刘玉平、杨红旗.从文艺伦理学到叙事伦理———兼论文艺学的知识生成[J].兰州学刊，2009（8）:183-184[2]聂珍钊.文学伦理学批评：文学批评方法新探索[J].外国文学研究,（2004）（5）：18[3]聂珍钊.文学伦理学批评与道德批评[J].外国文学研究,2006（2）：1116
山东师范大学博士学位论文步提供经验和教诲。文学伦理学批评带有阐释批评的特点，它的主要任务是利用自己的独特方法对文学中各种社会生活现象进行客观的伦理分析、归纳和总结，而不是简单地进行好坏和善恶评价。因此，文学伦理学批评要求批评家能够进入文学的历史现场，而不是在远离历史现场的假自治环境(falseautonomysituation)里评价文学。他认为用文学伦理学批评的方法分析作品，寻找和解构文学作品中的伦理线与伦理结是十分重要的。伦理线和伦理结是文学的伦理结构的基本成分。从文学伦理学批评的观点看，几乎所有的文学文本都是对人的道德经验的记述，几乎在所有的文学文本的伦理结构中，都存在一条或数条伦理线(ethicalline)，一个或数个伦理结(ethicalknotorethicalcomplex)，伦理线同伦理结是紧密相连的，伦理线可以看成是文学文本的纵向伦理结构，伦理结可以看成是文学文本的横向伦理结构。在对文本的分析中，可以发现伦理结被一条或数条伦理线串连或并连在一起，构成文学文本多种多样的伦理结构。文学伦理学批评的任务就是通过对文学文本的解读发现伦理线上伦理结的形成过程，或者是对已经形成的伦理结进行解构。文学伦理学批评还注重对人物伦理身份的分析，在阅读文学作品的过程中，我们会发现多数伦理问题的产生往往都同伦理身份相关。在众多文学文本里，伦理线、伦理结、伦理禁[1]忌等都同伦理身份联系在一起。从这里，他的伦理批评走向对文本的情节结构、故事脉络等的叙事形式因素的分析，这种批评趋向与前面的叙事学方向有一定的关联。修树新在《文学伦理学批评的现状和走向》分析并指出我国文学批评领域存在着伦理价值、道德价值严重缺位的问题，文学伦理学批评的出现能够扭转这一不利的局面。他对前期的文学伦理学批评的现状和发展作了简要梳理，指出目前存在三个问题：伦理与道德界定的混淆、伦理批评与道德批评的混淆、文学伦理学批评本身的相关概念不够细化，并对其发展趋势作了三个预测：伦理内涵的重新阐释与分类、文学伦理学批评和其它批评方法的深入结合、文学伦理学批评语码和道德批评语码的不断建构。他对伦理与道德界定的廓清突破了前人的理解，认为“伦理”是指人或事物之间、或事物内部自然形成的关系和秩序。事物内部自然形成的、层次分明的关系结构就是事物的内部伦理；而事物之间形成的这种关系常态和自然结构就是事物的外部伦理。广义上来讲，破坏事物之间任何一层关系结构、打乱了任何一种秩序就是“乱伦”。道德是指在一定的伦理关系参照下，人们看事物、行事的规范与准则以及价值观念。伦理给道德的出现提供了基础；反过来，道德的变化会对相应的伦理关系做出不同的是非评判。既然伦理和道德是两个具有不同内涵的概念，那么从中引发出来的伦理观和道德观也应是两个不同的概念。他认为伦理批评着重于[1]聂珍钊.文学伦理学批评：基本理论与术语[J].外国文学研究，2010（1）：12-2217
山东师范大学博士学位论文分析人与人之间或事物之间关系的演变，以及隐藏其后的社会历史的沧桑巨变；而道德批评则应评价这种演变是否符合今天的伦理，也就是对这种关系的合理与否进行是非公断。因此，伦理批评既指向历史，又指向现在；道德批评更多的是指向现在。他认为既然伦理是指人或事物之间、或事物内部自然形成的关系和秩序，而伦理批评旨在揭示这些关系结构，由于事物之间，特别是人与人之间的关系结构多种多样，有不同侧重点，这就要求我们也要用相应的人际伦理和政治伦理的概念加以评说。从不同的伦理出发去分析作品就会[1]得出迥异的结论。他在博士论文《托妮·莫里森小说的文学伦理学批评》中将文学伦理学批评的主要内容概述为：文学伦理学批评应该反映文本中人与人之间伦理的演变过程，这个演变也体现着作者伦理观之核；它应揭示文本中人与人之间的伦理的变化是如何体现了社会的变迁；它应揭示文本中人与人之间伦理关系的变化如何影响了文学内部伦理——文学内部诸要素的关系的改变，所谓文学内部要素指文学作品的内容和形式两大要素，内容包括人物、主题、情节、题材和情境等要素，而形式则包含了语言、结构、表现手法和[2]体裁等诸要素。这里，他实际上也就把文学的叙事要素包括进去，进一步把文学伦理学的具体批评实践与叙事伦理学的方向关联起来。邹建军从文学伦理学批评的历史的、现实的和方法论的“三维指向”着眼，讨论了它的历史传统与价值、现实的针对性和意义以及方法论上的启迪，强调了文学伦理学批评的独特品格。他认为所谓的文学作品的伦理学内涵，也就是作品中所描写与表现的人与人、人与社会、人与自然之间的关系是不是符合那个社会与时代所公认的伦理道德标准。文学伦理学批评要全面而深刻地探求作家自己的创作理想与作品表现的道德理想的具体内容及其二者之间的联系，具体讨论一个作家或一群作家的情感与心理形态中的伦理道德之维的构成与意义。批评工作者离不开作家审美的结果即作品所提供的事实，在从伦理学的角度进行文学评价的时候，自然而然地就体现了一种审美的情感、审美的眼光和审美的方式。[3]在此基础上，他将伦理学和审美研究在作品呈现的审美事实结合起来，达到了与叙事伦理学批评异曲同工之妙。张杰等从道德价值的多元阐释、历史阐释的双向性以及批评的对话意识等方面，就文学伦理学批评的方法论基础，进行了多元主义的阐释，认为文学伦理学批评方法自身的基础应该是多元的，具有相当强的兼容性。人们的道德境遇是多元的，人们在面对生活中善与恶、美与丑等各种对立要素时，其价值判断也是多元化的。因此，以价值判断为基础的[1]修树新、刘建军.文学伦理学批评的现状和走向[J].外国文学研究,2008(4):164-170[2]修树新.托尼·莫里森小说的文学伦理学批评.博士学位论文[D],东北师范大学,2009.12：34-39[3]邹建军.文学伦理学批评的独立品质与兼容品格[J].武汉：外国文学研究，2005（6）：7-1318
山东师范大学博士学位论文道德标准也是复杂的、变化着的。确定文学作品的道德价值是文学伦理学批评的“独立品质”，而多元的道德价值评判则是文学伦理学批评的“包容性”或曰“兼容性”品格，也正是这一点区别于社会历史批评，形成了自己的独特风格。他认为，我们对某部文学作品的文学伦理学阐释，大体包括两个部分：一个是我们以前习惯看到的作家在作品中呈现出来的伦理道德思想，也可以说是正向阐释；另一个是我们以前容易忽视的逆向阐释，即当这一作家的创作彻底完成后，后人还能在它身上不时地发现的新的伦理道德思想，发现这一创作对文学伦理的发展。随着时代、环境的变迁，一个已不会再改变任何文字符号的创作，靠着后人的阐释，可能还在不断地发展着文学的某种思想。这种发展显然不是正向的，而是反向或逆向的。从思维空间来看，某个作家对某种文学伦理道德的正向阐释，毕竟只凭着他个人的思维空间和经验，而逆向阐释却调动了众多的思维和丰富的知识。这样来说，我们在研讨某个作家在创作中反映了某种伦理道德思想时，更应考虑到过去较少提及的逆向阐释。文学作品的伦理道德评判存在着正、反两个方向的阐释，任何结论性的文学伦理道德判断都是可以被批判和重新思考的。因此，文学伦理学批评对文学创作的分析也许应该少下一点道德判断，多提一点伦理和道德问题，为读者提供多元对话的途径，文学伦理学批评应该是一种敞开式的对话批评。它不是在对读者进行道德说教，而是不断提出问题，[1]引发读者思考，与读者对话。目前在我国文学批评领域存在着伦理价值、道德价值严重缺位的问题，文学伦理学批评是伦理学领域与文学批评领域在后现代背景下就文学的本质、功能及其价值问题而展开的交流与对话，具有非常深远的影响。二伦理学原理及核心范畴在文学批评中的运用文学伦理学批评，顾名思义，主要是将伦理学的范畴和方法运用于文学批评中，是一种跨学科——跨越伦理学和文学批评——的文学研究方法。本文借用的主要伦理学范畴和研究方法大致如下：首先，本文探讨莎士比亚戏剧的伦理思想，借用了伦理学中的“伦理”概念，本文把“伦理”和“道德”当作两个意义不同却又紧密联系的两个概念。笔者认为“伦理”具有两层意义：一是指客观的伦理关系，或伦理之“实然”，即指人与人之间结成的事实上的权利义务关系和上下尊卑的秩序结构，这种伦理关系和秩序结构的形成沿袭自一定的历史传统、风俗习惯和制度规范，而且这种伦理关系和秩序通常“先在”于一个人的存在，也[1]张杰，刘增美.文学伦理学批评的多元主义阐释[J].武汉：外国文学研究,2007(5):137-14319
山东师范大学博士学位论文即一出生就已存在的伦理关系网络；二是指主观的伦理德性，或伦理之“应然”，即为维持上述既定的伦理关系和秩序，人们所应要持守的以一定价值信念为核心的伦理理则、道德规约、情感义务等，这也是狭义上的道德概念，这种伦理德性基本上是后天习得和养成，有时与伦理关系和秩序的客观要求相符，有时与其相悖，从而会导致既定伦理秩序的打破和超越，形成新的伦理体系和结构。本文“伦理”概念就是上述伦理关系与伦理德性的结合。所谓“道德”是指在一定的伦理关系参照下，人们在处理人与人关系中所应该持守的规范、准则以及理念，即“应然”的信念理则，而根据道德存在何处——即外在于人还是内在于心，道德可分为外在的社会道德规范和内在的道德自觉，即他律道德和自律道德的两种道德形态。由此看来，伦理包含“实然”和“应然”两方面，可包含道德，而道德只含有“应然”之义，不能包含伦理。比如我们常说的人际“五伦”，只能说君臣、父子、夫妇、长幼、朋友是五种伦理，却不能说它们是五种道德，更确切些说，君臣与君臣之义[1]都是伦理；君臣却不是道德，而只有君臣之义才是道德。也可以说五伦之伦理和道德就在于孟子所言：“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。社会生活的变迁会引发伦理关系的变化，而伦理关系的变化可直接导致道德的变化。伦理给道德的存在提供了基础，反过来，道德的变化会对相应的伦理关系做出不同的是非评判，“伦理观就是对事物内部或事物之间的秩序、结构的一种总的评价，即关于孰主、孰辅；孰先、孰后；孰中心、孰边缘的一种总的评说。而道德观则是一定伦理观视域下所形成的人们评判对错、[2]好坏、善恶的价值的总和。”伦理学批评则涵盖了上述伦理观和道德观两方面的内容。文学伦理学批评虽然也研究文学中的道德现象和伦理关系，但不是为了规约人们的行为而建构更多的理性规则，“伦理即是人们对人与他者之间的道德关系的反思，伦理学批[3]评在于揭示文学作品中内蕴的伦理观，唤起人们对人作为一种道德存在方式的认识。”伦理学批评从伦理叙事和叙事伦理两个方面入手，分析和阐释作品中的伦理内涵：一方面，通过研究作品的文学性的叙事手段，把握作者要向读者所传达的伦理内蕴和道德取向，即其中的叙事伦理；另一方面，通过分析文学虚构世界中的伦理故事和伦理主题，触摸作品中个体的生命感觉和价值信念，从而阐释作者和作品向读者所传达出的个体性的伦理感悟和道德思考，即其中的伦理叙事或故事伦理。也就是说，文学伦理学批评将从叙事学和主题学两个角度，分析作品中道德现象或行为背后的伦理处境（包括经济、政治、文化等氛围）、伦理身份、伦理动机、伦理选择等，推理和概括出作品所负载和涵括的伦理问题、[1]王海明.新伦理学[M].北京：商务印书馆，2001：105[2]修树新、刘建军.文学伦理学批评的现状和走向[J].外国文学研究,2008(4):167[3]王松林.康拉德小说伦理观研究[D].博士学位论文,华中师范大学,2008.420
山东师范大学博士学位论文伦理价值，并能对其做出历史的、客观的价值判断，获得作品中深厚的伦理价值意义。文学伦理学探讨的伦理不是一种硬邦邦的行为规范和道德准则，而是通过文学艺术手段所演绎出的伦理思考、道德感悟、价值信念和理性追求，探求个体人独特的生命感觉和存在意义，让读者随同人物个体的喜怒哀乐油然生发一种对生活的伦理思考和道德感悟。其次，伦理学以人与人之间的道德关系和道德现象为研究对象，相应地，伦理学批评也是从人与人之间的伦理关系入手探讨作品的伦理内蕴。伦理关系既然是人类在生活生产实践中结成的关系，那么，人类有多少实践活动就有多少种伦理关系。对伦理关系的研究，是伦理叙事研究的内容。此处所谓伦理叙事或故事伦理，指的是叙事中的伦理主题，即以与伦理相关的主题展开叙事的手法。莎士比亚戏剧的伦理叙事主要表现在其戏剧叙事广泛涉及人类各个社会生活领域的伦理关系，比如政治关系中的国王、贵族、教士、臣民之间的关系，家庭人伦关系中的夫妻、父母子女、兄弟姐妹关系等，人际社交领域如朋友、主仆、种族、异教徒之间等等关系，呈现处于纵横交错伦理关系网中的人如何生活、如何处理利益冲突的真实状况，这就为从文学伦理学角度阐释作品提供充实的材料基础和伦理依据。本文将主要探讨权力、家庭、爱情、社会人际等伦理关系，其中，爱情关系的领域分界具有模糊性和独特性特点，即介于他人和家庭之间，单独列为一个关系领域，而在每一个伦理领域内，又都含有更加细化的伦理关系领域，比如根据莎士比亚戏剧创作的历史年代和社会实情，权力伦理主要包括王权伦理和神权伦理；家庭伦理可分为夫妻伦理、代际伦理（即父母与子女之间的关系）、平辈伦理（兄弟姐妹之间的关系）等；人际伦理则根据其剧作论及的主要人际关系种类，分为友谊伦理、种族伦理（黑人与白人之间）、异教伦理（犹太人与基督徒之间）、主仆伦理等。毕竟因为篇幅和能力有限，不可能每一种伦理都能详尽阐述，将选择主要的伦理领域进行阐释，而次要的伦理可能会解析粗略一些。再次，根据伦理学“两个基本问题”和道德本质的理论，推演出文学伦理学批评探讨和解析作品伦理内涵的基本落脚点：利益和道德的关系。“所谓伦理学的基本问题，概括地说就是关于道德和利益的关系问题。……另一方面，就是个人利益和社会整体利益的关系问题，也就是个人利益服从社会整体利益，还是社会整体利益从属于个人利益的问题。……如何回答基本问题的第二方面，决定着各种道德体系的原则和规范，也决定着各[1]种道德活动的标准、方向和方法，体现着各种伦理学说的基本特征。”上述伦理学基本问题理论启发我们，伦理学批评对文学作品伦理道德现象的探讨，也要立足于利益这一伦理学核心范畴展开，利益意味着权力、财富、情感等欲望的满足，有利益，就有围绕争夺利[1]罗国杰，宋希人.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985：321
山东师范大学博士学位论文益的矛盾和冲突。根据不同道德所维护的利益主体，可分为个体本位伦理和群体本位伦理，相当于刘小枫提到的自由个体伦理和人民伦理。所谓个体本位伦理，是指以个体利益至上为核心价值理念所结成的伦理关系和道德原则，个体的利益高于一切，要求突破一切束缚个人发展的约束和障碍，追求个体权利和价值的最大实现；所谓群体本位伦理，是指以群体利益至上为核心价值理念所结成的伦理关系和道德原则，群体的利益高于一切，要求个体对群体的无限义务和自我牺牲，追求群体利益的最大化。个体本位伦理与群体本位伦理是利益本位相反的两种伦理。根据不同道德所维护的利益客体，又可分为神本伦理与人本伦理、欲望本位伦理与理性本位伦理等等，后文有详细阐释。不同道德维护着不同的利益主体和利益客体，从而人们总是面临着道德选择的困境，进退两难。“伦理和道德之所以产生，是由于社会利益发生了矛盾、社会价值观发生了冲突，为[1]了回应这种矛盾和冲突，社会便需要伦理和道德对之加以调节。”道德的目的或功能是减少人际利害冲突、实现每个人的欲望和幸福。从而，就个体来说，道德本质上是一种必要的恶，“道德与法、政治一样，就其自身来说，不过是对人的某些欲望和自由的压抑、侵犯，因而是一种害和恶；就其结果和目的来说，却能防止更大的害或恶和求得更大的利[2]或善，因而是净余额为善的恶，是必要的恶。”道德常常意味着自我节制、自我牺牲，“在调整个人与社会以及个人与个人之间的利益关系中，道德调节的突出特点是要求个人作出必要的节制和牺牲，也就是说，它是以或多或少的自我牺牲为前提的。由此可见，道德关系中的矛盾的特殊性就在于，它是以体现整体利益的原则和规范为善恶标准、以必要的自[3]我牺牲为前提来调节的个人利益和社会整体利益的矛盾。”从上述利益、道德功能和道德本质理论看，文学伦理学批评可从文学作品的叙事过程，寻找引发伦理事件的根本矛盾——利益的冲突，并从这一视角分析和阐释作品中的伦理道德现象如何围绕“利益”展开，在利益与道德冲突中考察人物的伦理处境、价值取向、伦理选择、伦理理想等内涵，并根据作品的叙述视点、隐含作者、情节、措辞等叙事学角度，评判作品的伦理价值取向及其意义。最后，文学伦理学批评可以借用伦理学价值观理论的相关范畴和价值分析的方法来阐述和判断作品的伦理内涵和价值理念，比如价值、道德价值、价值取向、道德选择、道德评价等重要伦理学范畴。在伦理学中，所谓价值，即“客体中所存在的对满足主体需要、实现主体欲望、达成主体目的具有效用的属性，是客体对于主体需要、欲望、目的的效用[1]廖小平.伦理的代际之维——代际伦理研究[M].北京：人民出版社，2004：8[2]王海明.新伦理学[M].北京：商务印书馆，2001：72[3]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：1122
山东师范大学博士学位论文性，是客体对主体的效用。”客体有利于满足主体需要、实现主体欲望因而符合主体目的的属性，叫做正价值；客体有害于满足主体需要、实现主体欲望因而不符合主体目的的属[1]性，叫做负价值。道德本质上是一种价值，有利于利益关系的调节和社会秩序的维护，[2]在个人生活和群体生活中，给人们指出什么是应当做的和理想的。道德价值是一种实践精神价值，与人们的利益、目的和理想要求相联系，产生于人类解决现实关系的矛盾和冲突的意识，是人类试图解决社会矛盾提出的要求，是基于一定社会关系的规定和人们内心的主动要求相统一的“应当”。“应当”体现着理想要求对现实规定的关系，其本身包含现实的规定，而现实的规定同时也包含某种理想的“应当”，“应当”是理想与现实的统一。这是道德价值的基本特征和力量所在。人活着总要有一定的价值目标，且多个价值目标，就会有不同的价值取向，面对不同的价值取向，人们需要权衡各种利害关系，做出道德选择。道德选择是人们依据一定的标准在多种道德可能性中进行的选择，还要在价值冲突中进行，价值冲突扩大了道德选择的意义和作用，也增加了道德选择的困难，把人推向两难的境地，强迫人做出非此即彼的抉择。价值冲突表现在个人身上，是社会角色所承担的道德义务的冲突。当一个人扮演一个角色或同时扮演几种不同的社会角色时，往往会在不同的道德义务之间造成冲突。价值冲突表现在社会中，呈现出两种性质不同的形式，即同一价值体系内部的不同道德要求之间的冲突和不同价值体系之间的对立，前者是大善与小善、高层次义务与低层次义务之间的矛盾，而后者是善与恶、履行义务与不履行义务之间的冲突。道德的基础是利益，道德选择归根结底乃是利益的选择。人既然面对着一种以上的道德可能性，人既然可以在几种可能性中进行思考、权衡、取舍，那么，他也就必然要[3]为选择所造成的后果负责，承担相应的道德责任。在道德评价中，首先要解决的问题是，这种评价以什么为标准。一般来说，善与恶是评价人的道德行为或事件的最一般范畴。善恶属于价值范畴，是价值的分类，是正价值与[4]负价值的同义语。在伦理学上，善恶作为一种道德评价、价值判断，总是同人们的利益相联系的，人们根据自己的利益和社会的利益，把那些有利于自己或社会的行为，称为善，反之，则称为恶。善恶标准在根本上表现为利益标准。但由于一定的利益标准在道德领域内又具体化为一定道德规范的标准，因而在具体的道德评价中，行为善恶与否，首先要看其是否符合一定的道德规范。利益标准在总体上是一切道德评价尺度的最终源泉，而道德规范的标准，则把利益标准具体化、道德化。根据利益与善恶的关系，及主体与客体的具[1]王海明.新伦理学[M].北京：商务印书馆，2001：29-30[2]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：327[3]同上，329-360[4]同[1],p4023
山东师范大学博士学位论文体而微的关系，善恶标准是具体的、特殊的、相对的，有多少种利益主体，就有多少种善恶标准。但是善恶还是一个历史范畴，评价人们行为的善恶时，要把行为放到整个社会历史发展的总链条中去考察，看这些行为是否有利于社会的进步，是否有利于大多数人的幸福，是否有利于社会物质文明和精神文明的发展。凡是最终有利于社会进步、大多数人幸福、及物质文明和精神文明发展的行为，就是善的，反之则是恶的。在这个意义上，善恶[1]标准又是抽象的、普遍的、绝对的。根据上述伦理学的价值观和道德评价理论，文学伦理学批评可以选取作品呈现的价值理念作为分析和阐释伦理内涵的核心依据，并采取历史、客观、辩证的伦理立场和判断标准对其进行道德价值判断。每一个伦理选择，意味着一种价值理念的选择，是在个体权衡目的与结果、权利与义务、自由与责任等多种价值冲突后作出的道德选择，是其伦理品格和道德追求的体现。所谓价值理念，实质上也就是对生活意义的领悟和追求，对“什么使生活值得生活”的追问。因此，价值理念成为解读作品或人物伦理观念的关键和评判依据。价值理念决定着价值取向，道德选择是在多种价值理念取向的可能性中、价值理念的冲突中作出的最终选择，所以，对作品中所呈现的价值冲突和道德选择的阐释是文学伦理学批评的一个重要视点。“文学伦理学批评旨在对文学作品描写的善恶做出价值判断，分析人物道德行为的动机、目的和手段的合理性和正当性，它指向的是虚构的文学世界中个人的[2]心性操守、社会交往关系的正义性和社会结构的合法性等错综复杂的关系。”对于在具体价值理念支配下的道德行为或事实的评判，必须兼顾善恶标准的特殊性与普遍性、相对性与绝对性等对立统一特点，客观、辩证地看待，一方面根据特殊、相对意义上的个人利益的善恶标准，考察其行为对于个人生活的意义，另一方面则依据普遍、绝对意义上的社会或大多数人利益的善恶标准，考察其行为对于他人或社会的意义，通过两方面的客观分析和阐释，论者尽管并不一定能够做出明确的善恶判断，但至少提出伦理问题、呈现伦理矛盾，以引发伦理思考。因此，笔者对莎士比亚作品的伦理批评，会尽量不把自己当成道德的审判官，避开对剧作人物进行片面的道德判断，而是仅从历史的进步趋势探索什么是合乎社会历史发展的伦理价值，展示特殊时代人们复杂的伦理心态与伦理取向，及其对于当时社会发展总趋势的意义。三文学伦理学批评之于莎剧研究之缘起[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：408-409[2]王松林.康拉德小说伦理观研究[D].博士学位论文,华中师范大学,2008.424
山东师范大学博士学位论文本论文之所以将伦理批评用于莎士比亚戏剧的研究，主要有以下几个方面的原因：一是很久以来对莎士比亚戏剧研究有失偏颇的道德批评现状，二是莎士比亚剧作提供的丰富的伦理思想资源和当前文学批评理论发展的巧合因缘，三是戏剧文学自身具有叙事性和伦理性的双重特性。首先，莎剧因其蕴含思想的丰富性和复杂性，向来是各种文学批评方法的试金石，历史批评、形式主义批评、神话原型批评、精神分析批评、女性主义批评、解构主义批评、存在主义批评、后殖民主义批评、生态批评等等纷纷你方唱罢我登场，各显神通，但这些批评都与其剧作的伦理道德维度相去甚远。从第一节的研究综述中看出，一如伦理批评的处境一样，莎剧的伦理道德维度的研究一直门可罗雀，少有人问津。究其原因，不外乎其作品自身伦理思想的歧义和现实社会的意识形态限制两个原因。前者，毋庸置疑，莎剧思想博大精深，多数论者都困惑于其道德立场的歧义性，善不善、恶不恶，好人不得好报，恶人得不到惩罚，美丑一体，难以把握，这是其道德思想的研究一直被讳莫如深的客观原因；后者，从前的评论界多受现实社会的主流意识形态和阶级意识思想的挟持和影响，对其剧作的理解总是用“贴标签”的方法，是典型的一元论道德批评，比如有学者把莎士比亚看做一个激进的人文主义者，他的思想一律就被贴上“反封建反宗教”的人文主义斗士标签，后来有学者大反其道，称其为封建传统的忠诚“卫士”，比如其对母亲无情指责表露出的封建社会的忠贞观念等，要么，称其为“有新有旧”等，如此，对其作品的道德思想判断就被抹上了浓厚的政治意识色彩，从而难免片面狭隘，说服力不强。另外一个倾向，将作者和作品人物混为一谈，把作品人物的思想强行转嫁为作者本人的思想，并依据只言片语予以定论。总之，对莎士比亚戏剧的总体伦理道德研究，目前学界的表现还是差强人意、少有成果。其次，莎士比亚乃世所公认的极具广度与深度地反映了社会现实的伟大戏剧家，所谓“时代的镜子”。他通过变化不拘、丰富多样的戏剧形式所创造的虚拟舞台世界，反映了文艺复兴时代社会转型期的真实社会状况，客观呈现了人们社会生活和思想观念所发生的翻天覆地的变化，也当然包括社会伦理关系和道德观念的巨大变化，因此，客观意义上，莎剧中所描绘的人类生存生活现象本身就囊括着错综复杂的人与人之间的伦理道德关系，以及人们在这种关系之网中的伦理规范和道德理念，这就为从伦理学角度对其作品展开文学批评提供了丰富广阔的研究资源，这就是聂珍钊所说的“文学之所以能够成为伦理学批评的对象,主要在于文学利用自身的特殊功能把人类社会虚拟化,把现实社会变成了艺术的社会,具有伦理学研究所需要的几乎全部内容。作为反映社会生活的文学,它通过艺术环25
山东师范大学博士学位论文境为伦理学批评提供更为广阔的社会领域和生活空间,通过艺术形象提供更为典型的道德事实,并通过文学中的艺术世界提供研究不同种族、民族、阶级、个人和时代的行为类型的范例。因此,文学为伦理学的批评提供的生活内容更为丰富、广泛,也更为典型、集中。”[1]文学过去和现在都是“一种富有特点和不可替代的道德思考形式”(Goldbeerg63)。同时，剧作家在创作过程中，即使主观上有意隐藏自身的思想倾向和伦理立场，对于生活的独特感悟和思考都会自觉不自觉地渗透于剧作之中，剧作是其真情实感和思考之果的载体，所以，古人已作古矣，后人无从确知其所思所想，惟其流传下来的剧作文本，是我们解读其思想奥秘的密钥，细读和解析其剧作就成为我们能够发现、触摸和感受其思考和感悟的唯一途径，正如斯图厄特所说：“莎士比亚的故事只是载运工具，它给我们运载来人[2]物和他们的道德生活。”当然，后人还必须借助适当的批评工具和研究方法，才能找寻、捕捉其文本表述中的蛛丝马迹，从而顺藤摸瓜探寻出其思想倾向和伦理立场。巧合的是，当前关于文学伦理学批评和叙事伦理学批评理论和方法的探讨，就是探索和研究文学作品伦理道德之维的一个极为科学而便利的批评工具和研究方法。最后，戏剧是文学的一种经典样式，莎士比亚的戏剧作品也具有叙事文学的叙事艺术性和伦理性的双重特性，使目前两支伦理学批评流派——文学伦理学批评和叙事伦理学批评——结合起来的批评方法成为可能。一方面，其戏剧借助各种戏剧艺术的叙述手段，如独白、对白、旁白、合唱诗班唱白、剧中人物评论、场景变换、楔子、意象使用、语言修辞等戏剧叙事手段，发挥戏剧文学的审美虚构和再现功能，使其剧作反映社会生活、思想冲突更为广泛、典型、集中，戏剧文学的审美手段成为其呈现伦理道德蕴涵的有效手段，戏剧叙事手段本身在叙事过程中也体现一种价值趋向；另一方面，其戏剧文学反映的社会生活本身囊括了复杂的伦理关系和道德冲突，并经过作家自身的伦理反思和价值取舍，使文学作品具有丰富的伦理内容和道德意蕴，伦理性为文学审美性添加了浓厚的思想韵味，使各种文学艺术手段有了思想的灵魂。这种双重特性的紧密结合，使单独的审美批评方法或伦理批评方法失去存在依据，从而，为当前将审美批评和伦理批评结合一体的叙事伦理批评和文学伦理学批评提供了前提和基础。需要澄清的是，本文中的伦理批评实际上已经笼而统之将上述两种批评合二为一了，因为叙事伦理学批评将叙述形式批评（叙述伦理或叙述手段）和伦理内容批评（伦理叙事或伦理主题）糅合一体，而文学伦理学批评也将文学内部的叙述性因素和内容伦理性因素[1]聂珍钊.文学伦理学批评：文学批评方法新探索[J].武汉：外国文学研究,2004（5）：18[2][英]斯图厄特.莎士比亚的人物和他们的道德观.见：杨周翰.莎士比亚评论汇编(下)[M].北京：中国社会科学出版社，1981：20926
山东师范大学博士学位论文的阐释熔为一炉，所以两种批评发展到最后，已经有点殊途同归、异曲同工之妙了。所以，本文就利用两种批评都提到的文学形式因素，即叙述手段、语言结构、情节安排、艺术技巧等，和文学形式所承载的伦理内涵、道德主题等内容合并起来，既从莎剧的戏剧艺术手段，也从其戏剧伦理主题的角度，也就是从伦理叙事和叙事伦理两个角度，对其作品的伦理思想进行新的阐释和解读，从而对其整体的伦理思想有更全面的把握和辩证的认识。第三节本课题的研究方法、创新性及学术意义文学伦理学批评是将伦理学用之于文学研究的一种理论与方法。众所周知，伦理学是关于道德、准则、义务等涉及人与人之间义务与权利关系的学科，几乎同哲学一样古老，它反映和处理的是现实中人的关系。文学虽是虚拟世界，却为现实的映像，因此文学作品既反映人世的伦理现象，又印证作家创作的伦理观念，形成一个亘古贯今的宏大伦理叙事，从而使文学成为伦理学批评的典型材料，使文学伦理学批评成为文学批评中重要的方法。莎士比亚乃世所公认的极具广度与深度地反映现实的伟大戏剧家（所谓“时代的镜子”），而他所生活的文艺复兴时代是一个社会转型期，社会伦理观念发生巨大变化，恰巧莎氏之伦理观又给予他的作品以极丰富、极复杂的信息，由此造成莎剧无穷的多义性。从文学伦理学的角度研究莎剧的伦理思想，将为莎学研究开辟一个新天地。伦理秩序和道德冲突的关注一直是莎士比亚戏剧的思想核心，其剧作以虚构的文学世界和独特的戏剧形式展开宏大的伦理叙事，叙述和再现时代的世俗伦理秩序和复杂道德行为的发展和变化，探讨和建构人类世界的理想状态、存在意义和终极命运。本文将采取伦理批评与叙事批评、文本细读与阐释批评、辩证法与历史主义批评等批评理论与方法相结合的研究方法，并采用横向与纵向研究、整体性研究与局部对比性研究相结合的方法，对莎士比亚戏剧纷繁缭乱又丰富深厚的伦理道德思想进行研究。本论文的创新性与学术意义，主要表现于三个层面：第一，本课题的研究是莎学新的研究领域的大胆拓展。莎士比亚戏剧的研究虽然已历史悠久，资料亦浩如烟海，但从整体性、历时性角度对莎剧伦理道德思想的研究还不多，不能不说是莎学领域的缺憾。而本课题的研究对此将具有突破性和开拓性，是对莎剧伦理思想的一种整体性和历时性研究，不再局限于某一部或某一类剧作的伦理思想研究，而是扩展到莎翁几乎所有的剧作，包括历史剧、喜剧、悲剧、传奇剧等剧作，从伦理叙事的纬度，运用伦理学的核心范畴和主要原理，对莎士比亚戏剧中的权力伦理、家庭伦理、爱情伦理、人际伦理等思想领域进行挖掘27
山东师范大学博士学位论文和开拓，既有微观、横向的个案研究，又有宏观、纵向的引申归纳，达到从整体上把握其伦理道德思想演变的轨迹和规律，在横向与纵向、共时性和历时性综合的意义上形成一个相对完整的研究体系，有助于把当前莎学的伦理学批评推向更系统、深入的层次。第二，本论题的研究既是对伦理学理论在文学批评实践中的一次有益尝试，又是对当前文学伦理学批评理论的开拓和创新。文学伦理学批评是以作品中的伦理纬度和伦理学方法挖掘作家作品的伦理思想行之有效的批评方法，可以凸显作家作品在伦理道德方面的探索、演变和达成理想的途径，是在道德思想上给我们带来觉悟、升华和净化的精神食粮。用文学伦理学批评方法对莎士比亚戏剧进行重新解读，是文学伦理学方法论在莎剧研究中的一次文学批评实践。同时，作为一种文学批评理论，文学伦理学批评本身尚在发展、建构中，伦理学的特殊范畴和研究方法如何运用到文学批评中尚未得到普遍证实和阐释，而本文就尝试将伦理学核心范畴和研究方法运用于批评实践中，确实做到伦理学的相关理论与文学批评的结合。因此，本文将伦理学的核心范畴与文学批评理论紧密结合，在范畴阐释上有新的拓展和创造。本文重新阐释了伦理的范畴和内涵，及其与道德在具体内涵的区别与联系；根据伦理学核心范畴“利益”的主体和客体之分，糅合具体的历史伦理语境，划分并阐释了神本伦理与人本伦理、个体本位伦理与群体本位伦理、欲望本位伦理与理性本位伦理等带有具体历史内涵的概念；结合伦理学的价值观、价值取向、价值理念等范畴，重新阐释了神权伦理、王权伦理、爱情伦理、乌托邦伦理等概念的具体内涵；将伦理学的价值分析方法创造性地运用于文学形象的善恶价值判断，作出具有客观、历史、辩证特点的伦理价值判断。另外，本文还将伦理学批评与其他文学批评理论和方法结合起来，如与叙事学批评、女性主义批评、历史主义批评、阐释批评等文学批评理论与方法结合，是本文研究方法的拓展和尝试，试图拓展文学伦理学批评的“开放性品格”，并对莎剧伦理思想的渊源和丰富的内涵有新的阐释，凸显经久不衰的伦理价值和道德意义。第三，本论题具有一定的现实启发意义，对当前我国社会转型期的伦理道德建设或能有所启发。我国目前正处于社会转型期，经济快速发展虽然在一定程度上改善和提高了人民的物质生活水平，但在普遍意义上，人们的精神生活水平没有得到足够的重视和发展，伦理道德水平滑坡现象严重，出现思想混乱、伦理失序、道德滑坡等现象。即使在文学批评领域，作家作品的道德思想研究长期以来受到忽视。本论文凸显的伦理纬度和道德价值将能提供某种历史借鉴、精神坐标或价值追求的伦理学指引，这对正处于社会转型期失范的伦理道德秩序的修补以及目前和将来我国和谐社会的构建，不无一定的现实启发意义。28
山东师范大学博士学位论文第一章莎士比亚戏剧伦理叙事的历史境遇第一节莎剧创作的欧洲文化背景与时代精神解析莎士比亚戏剧创作的时期正是欧洲社会处于从封建主义向资本主义过渡、腐朽封建势力不断走向崩溃和新兴资产阶级逐渐走上历史舞台的社会大转型期，即被称为文艺复兴的时期。这一时期，随着社会生产力的发展，封建制度及其社会关系趋于瓦解，资本主义生产关系逐渐形成，与此同时，人们从古代希腊、罗马文化重新发现人的无限潜力和崇高价值、追求个人幸福的权利，这一发现促使人们逐渐摆脱中世纪封建统治和教会的精神桎梏，以人性反对神性、以理性反对教会信仰、以情欲解放反对教会禁欲主义，致使精神文化领域，如文学、艺术、哲学、科学、宗教、政治等发生深刻变革。阿伦·布洛克指出：“在中世纪和文艺复兴时期之间，并没有遽然的断裂或容易划分的界限。除了哲学以外，中世纪的其他思想习惯也在欧洲许多地方流传到了16世纪，反过来，在中世纪也有用文艺复[1]兴时期那样的方式看待人类和人类世界的先例。”蒋承勇认为，在中世纪与文艺复兴的交接之处，从主流上看，就有着古希腊—罗马文化传统与希伯来—基督教文化传统两股河道的融汇，或许正因这里有“泾”与“渭”式的差异，并且在交汇之时形成冲撞之势，卷起[2]层层波澜和股股湍流，这才带来了所谓“文艺复兴”之波澜壮阔与蔚为壮观。因此，文艺复兴作为中世纪之后一个新的历史阶段，不仅发展了源自古希腊—罗马文化的人文主义思想，同时也从中世纪基督教文化传统继承了进步的思想成分，人文主义观念与基督教思想是文艺复兴时代精神既对立冲突又互补融合的两个维度，其共同精神实质是人对至真至善至美的理想境界的不断追求、不断接近、不断超越。一人是万物的灵长：基督教文化的人文传承基督教本身是古希伯来文化和古希腊—罗马文化交流汇合的产物，它从古希伯来文化中汲取主要的宗教精神和信仰传统是显而易见的，但说它也从古希腊—罗马文化继承人文[1][英]阿伦·布洛克.西方人文主义传统[M](董乐山译).上海：三联书店，1997：9[2]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：11529
山东师范大学博士学位论文精神的元素，恐怕很多人会存有异议。实际上，基于《圣经》的原初基督教教义与中世纪教会宣扬的神学神本主义截然不同，蕴含着丰富的人文精神，尤其在精神的理性层面，是西方人文主义传承的一个重要载体。一方面，在情感欲望层面上，《圣经》的原初教义实际上是不乏赞美人的价值和尊严的成分，并认可和重视人的本能欲望和情感要求，承认人类有权利和能力追求现世的幸福，对人的看法具有较浓厚的人本主义色彩。《创世纪》体现出“人是万物的灵长”的观点。上帝创造了天地和各种动植物后，又按自己的形象创造了人类的始祖亚当、夏娃，并安排他们掌管大地万物，自从人被创造出来的那一天起，他就可以超越地球上所有的生物而成为“万物的灵长”，这已充分体现出《圣经》对人的地位和尊严的认可，正如教会作家托马斯·斯塔科所说：“如果我们运用自己的理性去考虑一下人在地上所完成的工作，那么就绝不会怀疑人的伟大尊严，就会确信他身上有着神的光辉……人生来就是杰出而高贵[1]的，可以超越地球上所有的生物。”《圣经》还暗示，人的价值“在很大程度上存在于个人原则之中。……圣经文学中往往描写真实的、历史性的人物，因为他们认为这些真实的[2]人物很重要……”《圣经》对所罗门、但以理、以塞亚、耶利米、以西结、何西阿等先知的智慧大力赞赏，对参孙、大卫等的勇猛和力量也尽情渲染。《创世纪》记载着雅各与神较力、战胜神的故事，这似乎与上帝至高无上、不可战胜的观念不相称，其实正是《圣经》重视人、赞赏人的能力、价值的观念的体现。另外，基督教义虽然宣扬上帝至高无上的地位和人类不能违背上帝指令的规定性，但自人类堕落以来，上帝及其独子耶稣本着宽容、仁慈和博爱的精神，一直致力于如何拯救堕落的人类、如何引导人类创造一个和谐的生存秩序和美好家园的事业，这充分体现着从人性出发、爱人为本的宗教情怀。而上帝与人订立的约法，也是从人性出发、为人类的整体利益而约束个人的行为规范。虽然它是宗教的，宣扬一种神秘主义的人生观，但又是人本的，从人出发，肯定人的尊严、智慧和价值，其最终指向的并不是上帝的利益，而是人类自身的永恒幸福。原初基督教义并不反对人有享受爱情和现实生活的权利，只是主张要有理性的约束，否则就走向了纵欲，“当然，希伯来—基督教文学并非对人的所有自然欲望都予以否定，而是要求人们让自然欲望的实现仅限于维持人类正常生存繁衍所需的基本的、最低的限[3]度。因此，《圣经》中的禁欲主义和后来教会所倡导的禁欲主义并非同一回事。”符合约法的婚姻和幸福，是上帝所允许的。上帝最初创造亚当和夏娃后，安排他们生活在鸟语花[1]张泗洋等.莎士比亚引论（上册）[M].北京：中国戏剧出版社，1989：13[2][美]勒兰德·莱肯.圣经文学[M](徐钟、刘振江等译).春风文艺出版社，1989:20[3]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：4730
山东师范大学博士学位论文香的伊甸园里，享受着清新的空气、甜美的果实、温柔的爱情，过着无忧无虑、和谐美满[1]的生活，“……人要离开父母，与妻子结合，二人成为一体。”这种安排就预定了男女结合一体的合法性，婚姻是上帝所允许的，婚姻包含了男女之间的信任和爱慕（夫妻间的相互依恋），也包含了两性间的肉体的结合（夫妻成为“一体”）。《旧约》中有许多反映以色列人多彩的现实生活，包括爱情生活的篇章，如《士师记》、《列王记》、《撒母耳记》等章中，作者常将主人公的英雄壮举和爱情生活交织在一起；《路德记》描写的是普通人的生活与爱情，尤其是《雅歌》，表现男女之间爱情的欢乐和痛苦，歌颂青年男女之间纯朴、真诚的爱，“基督教对于姻缘爱情的赞颂，超过其他任何宗教；世界上几乎所有的伟大爱[2]情的诗篇，无不出自基督徒之手”而且树立了一种理性的、理想化的爱情观。《圣经》中对浪漫爱情的理想化描写，打破了对其禁欲主义的指责，禁欲主义认为浪漫的爱情实际上无论何时都不会是好事。《圣经》中还有不少地方详尽地描写人间性爱的缠绵情思。《圣经》对于人的肉体欲望的合理满足持积极态度，对在上帝规定的范围内的性爱也予以肯定，但对于过渡放纵的行为或不正常行为是深恶痛绝的，如对大卫的纵欲和反常理行为给予了严厉的惩罚等。《圣经》中律法和训诫都是约束人的放纵行为、保持良好的社会秩序为宗旨的，兼有人道主义的内容，很少有禁止爱情、婚姻和生活享受的律令。《旧约·传道书》中，作者甚至宣扬了一种享乐主义的人生观，认为人所做的一切并非仅仅为了得到上帝的欢心，而更是为了充分享受人生的幸福。由此可见，人文主义者提出的人有权享受和追求现世的幸福、反对禁欲主义的观念同样早已寓于基督教原初教义的启示中。另一方面，《圣经》原初教义也反映和强调了人的精神存在和理性本质，是对更高意义上人的本性的崇尚和导引，其宗教律法也更体现了人的多种理性内涵的规定性。关于理性，是西方思想史上的一个重要概念，其内涵复杂、歧义、多变，在不同的语境、不同的民族、不同的时代，内涵都大为不同，比如从本体论、社会学、伦理学、政治学、心理学等角度意义上的理性内涵差异都很大，但这里并不展开讨论，主要谈及与人的主体性和自由意志相关的智慧、伦理和宗教等意义上的理性。蒋承勇在论及文艺复兴时期的理性问题时曾说：文艺复兴运动中被唤醒的首先是自然欲望意义上的“人”，其次是理性意义上的“人”。这两者都连接着古希腊——罗马文化与文学的血脉，可以称之为古人的[1]蒋佩芬、彭萃安等编.圣经[M].南京:中国基督教协会，1998:1：24[2][美]勒兰德·莱肯.圣经文学罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：(徐钟、刘振江等译).沈阳：春风文艺出版社，1989：25531
山东师范大学博士学位论文“复活”与文化之“复兴”。此处的“理性的人”的“理性”不同于基督教文化中作为原始欲望之相对意义上的“理性”。前者主要指人智、或人的知性能力、思辨能力；后者主要指社会学意义上的来自意识形态、政治、法律、道德等观念形态之社会约束力的理性，或者也是心理学意义上的，与情感、本能相对的理智、人的清醒意识，因而，这种“理性”也包含着一种“理性生活原则”的含义。当然，与人智相对，基督教的“理性”还包含了“神智”，即“以神为本”的宗教信仰主义思想。可见，文艺复兴中醒来的理性的“人”的“理性”并不等于基督教文化中的“理[1]性”。在这一段话里，他其实已经提到了不同内涵的理性：所谓“人智”或知性能力，主要是一种认识论意义上的理性，主要指人的认知模式、抽象思维、逻辑思维、思辨能力等知性能力，即智慧理性，其功能主要在于认识世界、掌握知识、构建理论、指导实践以及发展科学技术等领域；与道德、法律等社会约束力相关、与情感本能相对的“理性生活原则”相关的，可统称为道德理性，其作用主要在于明辨是非、好坏、善恶，充分利用自由意志作出明智的选择，进而约束自己的欲望和行为，使其符合社会整体发展的需要和维护社会秩序；与人智相对，“人的生存与发展除了需要现实关怀之外，离不开价值关怀。基督教的这种价值关怀、超现实关怀是西方文化人文传统的另一支：宗教人本意识。”即与价值关怀、对神性的超验信仰相关的信仰理性或宗教理性，其功能在于以信仰的方式把握世界，从无限的、超验的角度给现世的人们提供一种终极价值关怀。当然，现代意义上，又有“工具理性”和“价值理性”的区分，总之，内涵各不相同的理性，既可各自独立又可相反相成、相互弥补，促成人的理性能力的全面发展。基督教义本身内容庞杂、包罗万象，实际上包含了上述诸种理性内涵，“基督教作为宗教文化，是植根于人的理性本质的，它在抑制自然原欲的同时，把人提升到精神层面，使人成其为人，这是合人的理性本质的，因而，[2]也有其人文性。”《圣经》原初教义体现了对人的智慧理性的重视，并不反对人类对知识的把握和智慧的追求。上帝创造宇宙万物之后，便将亚当和夏娃带到它们面前，让他们将宇宙万物一一识别，分门别类，掌握关于世界的知识。上帝所选中的人类代表也都是智慧超群、能言善辩的先知先觉者。诚然，《圣经》教义中有“多有智慧就多有愁烦，加增知识就加增忧伤”、[1]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：120[2]同上，p11132
山东师范大学博士学位论文[1]“智慧人的智慧必须消灭，聪明人的聪明必然隐藏”之类的话，但像这类的训示大多是教导人不要利用智慧去实现贪欲、达到自己不可告人的目的，而应当正当利用智慧。《圣经》中更多的是鼓励和劝告人们掌握知识，如“得智慧得聪明的，这人便为有福”、“智慧为首，所以要得智慧，在你一切所得之内必得聪明”、“因为智慧比珍珠更美，一切可喜爱的，都不足与比较”、“我有谋略和真知识，我乃聪明，我有能力”、“房屋因智慧建造，又因聪明立稳，其中因知识充满各样美好宝贵的财物”、“智慧人大有能力，有知识的人力上[2]加力”在《旧约·何西阿书》中上帝对何西阿说：“我民因无知识而灭亡；你弃掉知识，我也必弃掉你，使你不再给我做祭祀。”保罗在《腓立比人书》中对腓立比说：“我所祷告的，就是要你们的爱心在知识和各种见识上多而又多，使你们能辨是非，做诚实无过之人。”《约伯记》中有“智慧的价值高于珍珠”之语，《传道书》的作者认为“智慧赋予智慧者的力量大于一座城的十个统治者”、“一个人智慧使他脸上光耀”……诸如此类的论述在《圣经》中比比皆是，这些足以证明《圣经》对知识和智慧的重视，它认为知识、智慧高于一切，胜过黄金、珍宝，是生命的源泉。由于《圣经》内容本身的复杂性和矛盾性，为反动教会所利用，任意扭曲其教义，大力宣扬蒙昧主义。人文主义提倡知识和理性不是反对《圣经》和基督教，而是反对宣扬蒙昧主义的教会，正如刘建军所说：长期以来，人们一说到中世纪里占有统治地位的思想，就笼统地说基督教思想。其实，在中世纪占据统治地位的思想体系是反动的宗教僧侣们改造过的基督教神学体系，不是全部的基督教体系。换言之，是宗教祭祀把从上帝出发的反动神学教条变成了当时社会主要的意识形态。而这些适应反动的僧侣阶级和封建统治阶级需要的东西，不仅是与世俗文化中所表现出来的人的情感欲望是严重对峙的，就是与基督教中的人学思想也是严重对峙的。……这也就是为什么很多人文主义作家强烈批判现实中的教会和僧侣，却又不从根本上不否定基督教的原因。正是因为对反动教会和反动僧侣将基督教教义变成了与人的情感欲望、自由本性和世俗生活格格不入的戒律和教条，所以，新的文化必然要从这种最违背人性的角度开始最先的突破。《圣经》原初教义也体现了更高意义上人的理性本质，“基督教神学的本质，是人把[3]自己的本质抽象到一个万能的神（上帝）身上并对之加以膜拜思想意识的反映。”实际上，[1]蒋佩芬、彭萃安等编.圣经·箴言[M].南京:中国基督教协会，1998:12：23[2]同上，3：13、4：7、8：11、8：14、24：3-4、24：5[3]刘建军.演进的诗化人学[M].长春：东北师范大学出版社,1998:208-21333
山东师范大学博士学位论文连基督教本身的产生都是人的思维能力和认知能力发展的成果，相比于注重人的原始欲望和本性情感的古希腊—罗马文化，基督教文化是一个巨大的历史进步，因为“基督教的出现，则把人的精神生活、精神需要提到了至高无上的地位。这样，正是基督教的出现，才把古代的人由‘自然人’的观念发展到了人是‘精神的人’的高度。……可以说，正是基[1]督教的出现，使得西方世界的人在认识自身的时候达到了精神世界的高度。”西方古代人，特别是希腊罗马人是从人的本能角度来解释世界的，而基督教则是用神学理性的方式解释世界，把世界的本质当成了精神的解释，强调人是精神的精灵，或者说是精神的载体，这就强调了人的精神对人类的巨大作用。从这个意义而言，基督教思维模式的出现，说明人越来越脱离人的本能的羁绊，而走向了人类理性。欧洲文化，包括西方文化对基督教文化的继承，首先在于注重人的精神理性方面。如果没有基督教思维的出现，欧洲人在揭示生[2]活的时候，恐怕还会像人类早年那样，从自己的本能欲望出发。以上所述，基督教本身的发展标志着人类理性能力水平的提升，理性精神客观地存在于基督教文化体系中，而且有着前后承传与延续的关系，在一定程度上体现着人的主体精神和精神力量。《圣经》的主要内容是上帝与世人的“立约”，即与世人订立行为规范和道德准则，这标准着人们开始用理性的规范约束个人的行为，从而保持人类的生存发展和维护良好的社会秩序，从这个意义上，道德理性是基督教思想现世经验维度上的理性内涵；基督教本身又是一种对超现世力量的信仰，用信仰的方式把握世界，形成特定的宗教观念，如人的本质观、历史观、自然观等，既用超验的信念指导人们现世的生活，又为世人提供一种心灵的超越和终极的理想，因此，信仰理性成为基督教思想超验维度上的理性内涵。综上所述，无论从情感欲望层面，还是人的精神理性（包括认知理性、道德理性和信仰理性）层面上，基督教的原初教义、本质内涵及对古希腊—罗马文化的哲学理性精神的传承，均表明基督教自身包蕴丰富的理性方面的人文精神。莎士比亚戏剧的伦理叙事也正是传达了这样的时代精神，在戏剧艺术演绎中达到了对《圣经》原初教义中的合理情感欲望与人类理性精神的双重人文呈现。二人是尘世的上帝：人文主义的建构与解构人文主义一词来自拉丁文的humanistas,原意指中世纪意大利学者所学的文法、修辞、诗歌、历史、道德、哲学等人文学科。一般来说，人文主义是关于人性、人的使命、[1]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005:3-4[2]同上，p3734
山东师范大学博士学位论文地位、价值和个性发展等的思想态度和理论；强调以人为本位、肯定人的价值、维护人的[1]权利，并用人的本性作为考察历史的尺度。人文主义是文艺复兴的核心思想，是适应于当时社会经济基础的意识形态，“人文主义的发生和发展归根到底是社会物质生活条件起了变化，在中世纪的城市经济充分发展的基础上产生了资本主义萌芽。新的生产关系的出现，一方面，为艺术、文学、哲学、教育、建筑的发展奠定了坚实的物质基础，另一方面，[2]它同时要求对已经改变了的生活提供理论说明和反映新生活的文化艺术。”总的说来，人文主义肯定人的崇高地位,主张一切以“人”为本,以人性否定神性、以理性代替神启、以人权对抗神权，尊崇人生的价值，肯定现世的幸福，反对宗教禁欲主义、蒙昧主义和腐败的教会统治，要求摆脱一切束缚和限制，实现个人自由和个性解放。人文主义内涵的建构几乎与对教会神本主义体系的解构过程同步，在对神学体系不断的批判和否定中逐步建构起新时期的人文精神，“要真正理解‘人文主义’，必须要看到它是以‘神本主义’为参[3]照系而非其他。”首先，人文主义对宗教神本主义的解构和自身的建构最先出现在人的自然情感和本性欲望层面上。由于对“人”的观念理解上的本质差异，即原欲与理性的分野，基督教文化与文艺复兴人文主义文化（尤以早期为主）之间在特定时期有对立性和冲撞性。从这个意义上说，作为一种意识形态，希伯来—基督教文化毕竟强调以理性抑制人的自然情感与感性欲望，在人与上帝之间、原欲与理性之间，首先强调的是上帝和理性，人要绝对服从上帝的律令与规约，所以，这种文化是以抑制人的主体性为前提的，带有人性的压抑、失落、甚至异化。加之，“由于基督教在人性取向上的单一性与片面性，并在漫长的中世纪一直以禁欲主义的方式制约着人，加之教会和神职人员既违背宗教原意、又违背自然人性的严厉压制，几百年后，到了中世纪的晚期自然要使深受压抑的欧洲人厌弃上帝而去寻找人间的‘上帝’，也即失落了的人性的另一面，去寻找一种新的、合乎人性欲求的文化模式和[4]生活模式。”所以，从个人的感受出发，对个性欲望和个人情感的肯定与赞美，就成了他们对神学教条和神学观念否定的突破口。文艺复兴首先复兴的是自然意义上的人，“就文艺复兴最初的文化与文学中的人文精神演进上看，对人的本能欲望和人性要求的肯定和讴歌，从个人情感层面上否定神学教条的不合理和宗教戒律的反人性，进而表现人性的美好和世俗生活的幸福快乐，是14世纪前后一百年间欧洲进步文学的主要价值选择和思想趋[1]宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2004：153[2]张椿年.从信仰到理性——意大利人文主义研究[M].杭州：浙江人民出版社，1993：25[3]刘建军.演进的诗化人学——文化视界中西方文学的人文精神传统[M].长春：东北师范大学出版社,1998:208[4]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：11635
山东师范大学博士学位论文[1]向。”人文主义初期从情感欲望反叛和否定反动神学体系，突破其对人性的压抑，在人性欲望基础上建构自己的生活理想，大肆张扬个性，宣泄情感，放纵欲望，为所欲为，古希腊的“酒神之魂”，注入中世纪后期西欧人那人性贫瘠的心灵，人们开始欲望的狂欢，以期驾驭着人性的欲望通往幸福无边的人间新乐园，而在这个乐园里，人是自己生活的创造者和驾驭者，人是真正的自由主体。其次，人文主义对宗教神本主义的解构和自身的建构表现在对知识的渴求和人智的崇拜层面上。中世纪教会垄断了文化教育权力和对《圣经》的解释权，施行愚民政策，大肆宣扬蒙昧主义，贬低人的能力和价值，从而有利于自身的统治。但从古代文化中，人文主义者们发现人智对于人的意义，伊迪丝·汉米尔顿说：“希腊人的一个最根本的事实是他[2]们一定要运用自己的思维能力。”古希腊人善于运用人的思维能力去追究宇宙的来源，探索万物的真相，拷问社会的正义，诘问人生的目的，表现出求知识、尚思辨、爱智慧、究真理、敢冒险的所谓“寻求逻各斯”的理性性格。在希腊人看来，自然是有规律可循的，世界具有永恒的秩序，理性正是通往知识的道路。由此发展出几何学、算术、逻辑学、天文学、气象学、物理学、医学等自然科学形态。在政治生活领域，希腊人也是依靠人的理智，而不是靠神的指引，坚持只有人类理智本身才是管理和统治权的依据，由此得出理性[3]国家和法律国家的概念。费奇诺认为，人有无限的认识能力，也有创造一切的能力，人[4]就是尘世的上帝。15世纪末和16世纪初，人们意识到只注重人的情感欲望和本能需求，并不能真正表现人的伟大和价值，而只有当人依靠自身的才智建功立业，依靠自己的智慧创造和实现生活理想，依靠理智能力支配自己的欲望和行动，依靠自己的坚韧毅力和矢志不渝的精神战胜困难获得荣誉，方能显示出真正的英雄本色，所以展示巨人风采成为这个阶段的精神选择。而这种巨人精神也是源自古典文化中与自然作着无畏斗争的古代英雄精神。“文艺复兴时期人文主义者关于人的本质的含义，说到底是人（个体性的和人类意义上的）要从反动的神学体系对人自身认识的束缚中解放出来的含义，也是要把人从对世界认识的束缚中[5]解放出来的含义。而只有这样的人才是有尊严的，也才是有价值的。”最后，人文主义在觉醒的欲望和智慧的推动下，一方面人类创造很多功绩，文学、艺术、数学、天文学、物理学、政治学等领域都有了突飞猛进的变化，时代中各式各样的“巨[1]张椿年.从信仰到理性——意大利人文主义研究[M].杭州：浙江人民出版社，1993：212-214[2]伊迪丝.汉米尔顿.希腊方式——通向希腊文明的源头（徐齐平译）[M].杭州：浙江人民出版社，1988：20[3]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：38[4]同[1],p58[5]刘建军.演进的诗化人学——文化视界中西方文学的人文精神传统[M].长春：东北师范大学出版社,1998:21236
山东师范大学博士学位论文人”雨后初笋般不断冒出，而环球航海的成功使人们又发现了一个无际的外部世界，人们普遍对自己的智慧和创造能力信心激增，人文主义可以说达到了巅峰；另一方面，人智的高度发展和自信心的提高，再加上极度膨胀的个人欲望推波助澜，使人们感觉自己生活在一个可以自由创造、任意驰骋、为所欲为的新世界，自己就是现世的上帝，“在人神移位的凯歌声中，人替代了神。然而，就如同对神的绝对化会导致人的异化一样，对人的绝对化会滋生了唯我、个人至上的观念，会导致了人的神化。”这种巨人精神促使人类尽情发挥聪明才智，去追求和实现自己的理想生活，但却潜存着偏离道德之维给他人和社会造成巨大罪恶的可能性，“由于人文主义思想以肯定个体权利为起点，所以它伴随着一种利己与异己的破坏力量。它将导致疯狂地扩张以满足个人利益，因而罪恶就不可避免了。”无疑，“人在精神上打败了自己本质异化的上帝，成为中心，走向舞台，扮演主角。他们自觉意识到自己的人格价值，追求人的自由自主，并试图将其化为应有的社会地位。在人的解放层面上，应该说，这是值得肯定的，是人的主体性的重要组成部分。”但人的主体性的觉醒，使“他们不甘于现状，有冒险精神，不惜出卖灵魂，甚至不惜冒生命危险去张扬主体性和自由意志，大胆追求他们心中的自由。但是，他们将自由等同于权力、金钱、地位、爱情与异性，这致使主体性和自由意志的张扬变成了以个人为中心的贪婪、忌妒、刚[1]愎自用、剥削、掠夺、尔虞我诈，甚至误杀、残杀、谋杀与暴虐。”人们自以为离开上帝的怀抱，可以建立一个自由的人间幸福王国，但这种梦想很快就破灭了。随着人文主义达到巅峰，极端个人主义盛行，罪恶肆虐，人文主义开始走向衰亡和对自身的解构，这种解构首先是人文主义畸形发展后带来的罪恶对自身理念的解构，其次是部分有历史眼光的人以批判和怀疑的态度对人文主义开始的反思和总结。这实际上是关乎更高一层、更具社会学意义的道德理性和信仰理性层面上的回归。16世纪末和17世纪初，即在文艺复兴晚期，人文主义已把对情感欲望和智慧理性的组合发挥到了极致，造就很多正面或反面的现世英雄或惊人成就，充分展示了人文主义巨人或英雄的风采。但仅仅有情欲的解放和人智的觉醒，人的本性内涵仍然不能达到完满，因为人自身的有限性，对于情欲的张扬不能有效节制而走向放纵，而人智的觉醒反而会对罪恶助纣为虐，为了个人利益和权力不择手段，社会失序，道德沦丧，罪恶泛滥，人文主义的理想破灭。文艺复兴不仅仅是人的感性欲望复兴的时期，也是一个理性复兴和重构的时代，受人的认知能力和实践经验的限制，理性的建构必须经历从低到高、从简单到复杂逐步完善。可以说，前期人文主义对知识的渴望、人智的崇拜，只是理性中最基本的内涵——认知理[1]肖四新.西方文学的精神突围[M].北京：中央编译出版社，2003：127-12937
山东师范大学博士学位论文性或智慧理性的发现和觉醒，并能运用于新生活的创造实践，这种理性在最初意义上有利于个体思维能力和创造能力的提高，从“自然人”经由认知理性转变为“精神人”，此处的“精神”还只是一种认知能力层面的精神。人文主义发展到后期，随着社会的日益堕落和对人文主义的反思，人们逐渐认识到更高意义上的理性，即寓于基督教信仰内的道德理性和信仰理性的意义和作用，“人文主义在摒弃基督教信仰中对人性压抑与异化成分的同时，又不仅抛弃了基督教中值得肯定与继承的道德理性和‘仁慈、宽恕、博爱’等人道主[1]义精神，而且连同其中使人性超越、圆满、升华的启示性也抛弃了。”人文主义最初只沿着原始欲望的单向维度过度发展，导致人文主义信念中道德理性和信仰理性的缺失，最终走向作恶多端的极端个人主义，走向人文主义的反面，此时，很多具有先进意识的思想家和文学家开始反思人文主义，怀疑论盛行。有人因此认为，人文主义掉进自己所设下的“个人主义”陷阱，被自己解构而衰亡了，悲观主义四处弥漫。事实并非如此，相反，此时盛行起来的对人文主义的批判和反思的潜流，实际预示着人文主义向更高意义上的人性的提升，从最初意义的欲望的认知理性逐渐提升到人性的道德理性和信仰理性，在更深远的意义上丰富了人性的内涵，而17世纪成为理性高扬的时代，也正是人文主义历史逻辑演进的结果。莎士比亚晚期戏剧反映了这种时代精神的演变，走向人文主义解构后的精神和理性重构，预言了新时代的尊重理性的倾向。三人是向上帝接近的精神主体：人文主义与基督教的契合从上述两节的分析中可以看出，无论基督宗教人本主义还是文艺复兴世俗人文主义，其内涵发展都同时包含两个维度的演进——原欲和理性，两种文化既有本质的对立冲撞又有统一融合，既有历史的传承与延续，又有具体的嬗变与异化，但不容置疑，是二者的合力极大地推进了文艺复兴前进的步伐，缺少任何一维，文艺复兴都不可能发生和发展，“……恰恰说明了古希腊文学与希伯来文学虽然各属异质文化之范畴，但是由于它们都以‘人’为契合点，因而具有同根共生的关系，是不同的文化价值观念对人的现实存在的双向价值认同；说明不同质的文化之间在此一层面上的对立，恰恰需要彼一层面上的互补才最终使各自拥有久恒之生命力；同时也说明，只把宗教当谬误看待，认为希伯来——基督教文学的‘神性’必然与古典人本意识相对立，是过于简单化了。‘神性’固然在某一层[1]肖四新.西方文学的精神突围[M].北京：中央编译出版社，2003：13038
山东师范大学博士学位论文[1]面上有悖逆人性之弊，但在另一层面上、在其源初之意义上却具有人本性。”实际上，“人文精神”除了与神本主义相对的意义外，还包含人类进取向上的一种历史主体精神，“一代代人所具有的精神情感活动的超越现实规定性特征和人的精神不甘于受外界现实束缚的创造性渴求，又使得人类精神活动和情感活动具有不断向上演进的趋势——这就是我们所说的‘人文精神’。而从历史发展的角度来看，人文精神可以说又是人类在历史文化中形成和发展起来的，并由人类优秀文化活动积淀、凝聚、孕育而成的精神——它是人的主体意识在历史进程中的觉醒和人要超越现有一切束缚的精神追求，是人的不受任何外在的和内在的束缚的自由精神和自由意志的体现。从这个意义上说，人文精神的本质亦是优秀的文化孕育下人所形成的内在的向上的精神品格。”作为主体性的人，不只是历史的主体，并且更是一种向至善至美之境不断追求、飞升的精神主体。“……不是像以往的人性论者那样认为‘人文精神’就是所谓‘对人的关怀’。这就是说，人文精神的立脚点，必须是人自己的内在的‘自由’意识的主动流溢和自觉显现。真正的‘人文精神’拒绝对人的外来的关怀，它不需要‘上帝’、‘救世主’乃至论者个人（思想家、文学[2]家）等外来者君临之上的恩赐。它的核心是每一个人对自己的‘本质’的执着追求。”人文主义无论以张扬感性欲望为突破口、还是以人智的创造运用为助力，抑或于发展后期在道德理性和宗教理性上对基督教的眷恋，其本质是以人的本性力量突破神本主义强加在身上的层层束缚，恢复人的自由本质，试图不再借助于上帝的外力，而以人自身感性和理性的创造合力，自由自主地建立人间的幸福乐园，“资本主义的发展改变了人们的生活方式和价值观念，新兴的资产阶级对财富、对自由、对民主、对自身价值的追求，改变神学统治下人的无所作为、消极被动的局面，唤起人们的思想解放和人性觉醒，使人成了[3]独立的精神个体。”其整个发展过程无不充溢着人的不断追求、探索美好理想的主体精神。基督教从产生之日起，也洋溢人的主体精神，并不像传统所认为只压制主体性，蒋承勇说：“上帝是人创造的，它的神性实质上是人的理性意志的体现，他的善也即人之趋善本性的体现。在这种意义上，上帝的神性原本就是人自己的属性，因而神性仍有其人文性。所以，希伯来—基督教文学中表现的对上帝的崇拜，一方面表现出人对人性本质之趋向于[4]理性的和精神的境界，这是人对自身理解上的一种进步与升华。”基督教使人从精神出发[5]来规范自己，相比早年从本能欲望出发来考虑问题，不是人类退步，而是人类的进步。[1]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：63[2]刘建军.演进的诗化人学——文化视界中西方文学的人文精神传统.长春：东北师范大学出版社,1998：6-7[3]肖四新.西方文学的精神突围[M].北京：中央编译出版社，2003：101[4]同[1],p46[5]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005：3739
山东师范大学博士学位论文上帝既是世界的造物主，又是秩序的化身，也是拯救的力量，更是一切爱、公正和幸福的本源，代表人类理性所能达到的至善至爱至圣的最高理想，对上帝和耶稣的信仰，实际是对人类所能设想出的永恒终极理想的信仰。因而，基督教也蕴含人类不断探索、不断超越、不断向至高境界追求的主体进取精神，“基督教所开创的天国理想和人的内在冲突学说，使得西方人看到，真正的理想在天国世界，这需要人不断追求才能得到，而人自身的肉欲和心中魔鬼常常使人走向沉沦。那么，人要得救，就要不断克制自身的欲望和恶劣的情感，[1]向更高的灵的境界飞升。”人文主义是从肯定人的自然欲望、价值尊严、智慧能力的基础上，立足现世生活而追求更好的生存方式和世俗理想；基督教人本主义（基于《圣经》原初教义的基督教人文主义信仰）则从肯定人的理性和精神能力的基础上，立足对人的终极关怀而追求一种至纯至洁的生存方式和超世理想，一个至真至善至美的永恒精神家园，从两个维度，人文主义和基督教文化在历史的长河中，互相弥合、相得益彰，“所谓古代希腊人是人类正常的儿童，其实就是按自然就有的本能欲望生活的人，所以他们才那样率真，那样具有本真性。而到了中世纪，此时的人开始按精神需求生活，并创造了一个脱开人的本能欲望世界的崭新世界（具体表现为神的世界）。基督教的出现其实是欧洲人脱离开自然本能的羁绊走向人类精神世界的进步标志。而文艺复兴运动时期，随着二元对立思维模式内涵的改变，人们具有人类不仅要考虑自己的精神需求，同时要考虑个人欲望的追求两者统一的意识。就是说，开始把人类的精神需求和肉体欲望——灵与肉联系到一起加以考察了。这是人的协调发展[2]意识的最初开端，是小宇宙内部协调发展意识的建立，更是人对自己认识的深化。”具有精神主体性的人，通过将自己的原欲和理性、肉体与灵魂的更完美结合，不断实践、不断追求、不断探索，在人类历史上闪耀的永远是一个不断超越、不断上升的身姿——这才是大写的人！这种基督教的理性内涵与人文主义的原欲因子相契合，使人不断向上提升的动姿，正是莎士比亚戏剧中留下的不断探索的精神轨迹。第二节英国的人文主义与宗教改革透视一王权与神权的博弈：英国宗教改革的曲折道路早在中世纪末期，欧洲各国的民族意识与日俱增，君主们开始把自己王国范围内的一[1]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005：4[2]同上，p15740
山东师范大学博士学位论文切视为“国家”内务，也当然包括本国的教会。到文艺复兴运动兴起的时候，英格兰、法兰西和西班牙等已走上加强中央集权、建立统一民族国家的历史道路。在这种形势下，欧洲范围内要求本国教会脱离罗马教会，要求国家在政治和经济上摆脱罗马教会控制的呼声日益增强。1337-1453年的“百年战争”期间，罗马诸位教皇为调停战争进行的努力均告失败，不仅如此，博尼法斯八世宣布的禁止向英法境内教士抽取战争税的谕令也遭到两国君主的漠视。面对教皇圣谕，英王爱德华一世（1272---1307）不仅继续在国内向教会抽取战争税，而且还宣布如果有教士到罗马送税就不准回国。尽管教皇还是连连颁布谕令，陈述教皇拥有属世及属灵的最高权力，并以革除教籍相要挟，但是，在这个民族国家兴起的时代，罗马教会的普世跨国措施已经失去约束力量。与此相反，新兴世俗政权有了约束罗马教会的力量。英国上至国王、主教，下至教士和平信徒，都对教皇的专制统治发出抵制的呼声。1353年，英国国会制定“保障法令”，禁止国人向国外法庭投诉，违者失去国家的保护。此法令特别针对罗马教廷而设。1365年，英国国会又通过一项法令，宣布凡有罗马教廷直接委任的圣职不受国家保护。这些法令虽然没有得到真正的贯彻实施，但是它[1]们充分地表现出民族意识的蓬勃发展以及对罗马教廷权威的抵制。虽然人文主义思想在英国也扎下根，但英国的文艺复兴和人文主义主要成就在宗教内部改革，主要表现为教权与王权的博弈。尽管十四世纪就出现了像约翰·威克利夫这样的对罗马教会进行抨击的人文主义者，但真正开始宗教改革却是在十六世纪的亨利八世执政时期。英王亨利八世（1509-1547）上台后，尊重学者，广揽人才，宫廷任用一大批人文主义学者，出于本国民族利益，多次打击教皇在本国的势力影响，经过进一步谈判，1531年，教士们承认国王是他们的“特殊保护人和唯一的最高君主”，甚至在不违反宗教法的情况下，奉他为“最高的宗教首脑”。亨利八世因为子嗣原因申请离婚，没有得到教皇的批准而宣布脱离罗马教会。他意图迫使教士服从国王权威，责令下议院准备一份《关于取消主教审判权的呼吁书》，目的在于打击宗教法庭的权力。宗教会议起初采取强硬态度，后来迫于压力，含糊其辞地表示顺从，但是亨利拒绝让步。最后，教士们同意他提出的条款，使他成为英国教会的实际首脑，取得对英国教会的控制权力。以后，他又指定下属起草《上诉法案》，废除教皇在英格兰的残存权力，成为“国王和君主，除了上帝之外不承认任何[2]权威、不服从世间的任何法律”，英国从此跟罗马完全决裂。英格兰教会受到这一打击，在思想控制方面履行职责的能力大为削弱。但是，亨利八世一方面宣布脱离罗马，免除教皇使节在英国的职务，宣布凡接受教皇使节的命令就是背叛国王，并关闭修道院，另一方[1]刘明翰主编，刘新利、陈志强著.欧洲文艺复兴史（宗教卷）[M].北京：人民出版社，2008：257-258[2]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：23541
山东师范大学博士学位论文面又操纵国会通过《六条信仰法》，除不承认教皇权威外，几乎全部遵循罗马教会的礼仪和教规，以后相当长的一段时间英国教会仍然信奉天主教的信条，所以英国民族教会的形成过程出现很大波折。当路德的宗教改革传到英国时，亨利发表《述七圣礼斥马丁·路德》，驳斥其观念，阻止这场改革。但随后，了解到其改革主张是反对教皇统治、鼓吹王权至上等观念时，马上改变态度转而支持宗教改革。当然，亨利统治下的宗教改革，主要针对的是教会的行政方面，而没有涉及宗教信仰，他信仰的仍然是天主教，却给了新教改革派机会。但在统治的最后几年，他却残酷镇压了新教激进派。继任者爱德华六世（1547-1553）支持宗教改革运动，保护和重用坎特伯雷大主教克兰默（Th.Cranmer,1489-1556）及聚集在牛津和剑桥大学的几位著名的欧洲宗教改革家，取消了《六条信仰法》，代之以克兰默编写的《公祷书》和《四十二条信纲》。但是，英国的宗教改革运动到此时还没有为民族教会打下必要的基础。玛丽女王（1553-1558）就任后，包括克兰默在内的三千余名主教、学者及反对天主教的人遭到屠杀和迫害。一切改革措施被废除，重新承认了罗马教皇的权威，大批新教徒被迫逃往欧洲大陆。即使玛丽血腥的统治下，已发展起来的新观念不可能被根除，还是有十几个新教教派坚持活动。英国的宗教改革运动滑向谷底。但信仰天主教的玛丽与西班牙的关系，使人们将天主教与出卖民族利益联系在一起，同时玛丽对新教徒的迫害，让英国人充分认识天主教邪恶的一面，在她死[1]后，“英国人才比以往更坚定更乐于接受她所一心要想摧毁的新教了。”伊丽莎白女王（1558-1603）执政以后，英国宗教改革运动才成功地朝建立民族教会的方向发展。由于伊丽莎白的出身和母亲的婚姻不被罗马所承认，她转向新教。新教有很多教派，各教派都有自己的教义和教仪，但它们却有一个共同的特点，即几乎保留了中世纪基督教的一切基本教义，包括对《圣经》权威的承认。它的出现是为了反对极权主义和罗马天主教的堕落和迷信，强调建立人与上帝的直接关系，否认充当两者中间人的教会牧师阶层的必要性，反对偶像崇拜，反对朝拜圣地和天主教繁文缛节。但在她执政初期，天主教徒占人口的四分之三，这使她在新教和旧教之间摇摆不定，从民族的政治和经济利益出发，为保持国家安宁和社会稳定，她尽量采取各派都能接受的宗教政策，1559年，英国国会通过新的《至尊法案》，宣布女王是教俗双方的最高管理者，规定主要神职的任免和教会决议的实施由政府指定的高级宗教法庭执行，从而真正地脱离了罗马。紧接着，在女王的授意和支持下，建立起以坎特伯雷大主教为核心的主教制英国国教会。新教会吸收路德派的《奥格斯堡信纲》的主要内容，并保留某些传统礼仪，以此为基础重新修订了《公祷[1]威尔·杜兰.世界文明史·宗教改革[M].上海：东方出版社，1999：45742
山东师范大学博士学位论文书》，作为英国国教会的基本准则。同时，女王还授意并支持修改了《四十二条信纲》，吸收路德的“因信称义”和加尔文的“预定论”，于1571年制定了《三十九条信纲》，确定了英国国教会的官方教义。至此，似乎宗教改革已大功告成，但新教的激进派——清教徒，并不满意于已有的改革，他们将基督教圣经看作绝对的、唯一的、可靠的信仰指南，他们发现女王将主教权力及教士法衣从教皇手中夺取转交于英国国教会，在圣经上找不到依据，所以他们拒绝国家控制宗教的说法，而主张宗教控制国家，由于主张不同，新教徒分裂为“长老派”、“脱离派”等，教派与旧派之间互相冲突不断。后来女王对清教徒大肆镇压，给其以沉重打击。到了詹姆斯一世即位后，大规模迫害清教徒，在他扶持下的“安立甘宗”占尽上风，确立了一系列教会教规，之后又失势。詹姆斯一世是个专制主义者，他不仅将君主凌驾于教皇之上，而且凌驾于法律与国会之上，宣扬国王神权理论。从上述内容可看出，英国的宗教改革运动与国王的参与和王权的巩固直接相关。从英国教会发展的历史可以看到，英国的天主教与新教此消彼长如转轮。但无论是偏向天主教信仰还是趋向新教信仰，都与政治斗争紧密相连，其最终目的都是为了国家利益、民族利益和树立君主统治的权威。也就是说，宗教改革是为了达到世俗的目的，是为了争取人的[1]权力，发展资本主义，维护君主专制，实现国家统一等等。二寻找人学与神学的平衡：英国人文主义的特点英国的宗教改革是人文主义思想在新的历史时期的变异与发展，以争取民族主权的形式夺得了对教皇神权的胜利，世俗权力取得对本国教会的完全控制，在政治层面上，英国的人文主义打碎了神权的枷锁，尽管如此，英国人并没有弃绝对上帝的信仰，只是顺应时代潮流，吸收“因信称义”等宗教改革中具有人文主义色彩的信仰内容，把理性与信仰融合起来，正如威尔·杜兰所指出的：“伊丽莎白时代的英国人是文艺复兴的继承者。在日耳曼，宗教改革压倒了文艺复兴；在法国，文艺复兴扬弃了宗教改革；在英国，二者水乳交融成为一体。在伊丽莎白统治下，宗教改革获胜；可是，整个伊丽莎白时代，文艺复兴[2]亦获重见。”其实，如何将基督教与人文主义、理性与信仰相融合，在二者中间如何取得平衡一直是英国学者和人文主义者所努力保持的追求和传统。[3]思想领域，约翰·威克利夫是“正式与正统教义交锋的第一个英国人”。“在英国，[1]肖四新.莎士比亚戏剧与基督教文化[M].成都：四川出版集团巴蜀书社，2007：76[2]威尔·杜兰.世界文明史·理性的时代[M].上海：东方出版社，1999：47[3]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：23143
山东师范大学博士学位论文威克里夫激烈地批评教皇滥用职权，他将教皇及其被授予世俗统治权的全体教士，都视为顽固的异端分子。他认为，基督把凯撒的物归给凯撒，并不觊觎世俗的权力；教皇却反其[1]道而行之，因此，他已不是基督的代理人，而是敌基督的代理人。”他主张英国教会与罗马教会分离，摆脱罗马教廷的控制，隶属于本国政府，成立独立于罗马教廷的民族教会。[2]他把对上帝意旨的解释权从教会那里转到世俗政权那里，从自己理解的角度向教会的正统教义提出挑战。威克里夫的学说引起教会的惊恐，曾一度受到迫害，但他却受到英国王权和民众的保护。王室与民众意识到威克里夫捍卫的是他们自身的利益，因而，保护威克里夫就是保护自身。那种为了信仰而盲目行动的时代似乎已告结束，人们已开始用较为理智的眼光重新审视现实世界。一种新的原则也就不为人觉察地出现，那就是现世需要应高于宗教需要，宗教应为现世服务。威克里夫的行动本身为英国理性主义的形成铺下第一块基石。由此看出，英国早期理性主义者活动的一大特点：不否认宗教在社会生活中的作用，而只是力图将其按照理性的模式进行改造。他们企望与宗教进行妥协的特点在时隔不久的罗杰·培根（1214-1292）身上表现得十分明显。他认为理性的方法是实验的方法，神学的武断教义在逻辑上也许讲不通，但在宗教上来说则是真实的，这是一种折中的妥协，表明理性主义的成分已进入基督徒的生活中，理性已不再是需要信仰来制约的力量，而应成为人类在处理自己事务时的合法助手。从这里，英国人重现实的理性精神初露端倪。托马斯·莫尔（1477-1535）以《乌托邦》一书而闻名于世，书中所描绘的乌托邦是一个近代人道主义的理想乐园，在这里，人们不仅遵循理智的指引，而且仍然信守宗教。乌托邦人仍然相信上帝，然而上帝的形象已经改变，因为每个人都可以依据自己的宗教，自由地想象上帝的形象。他们主张每个人都享有信教的自由，整个社会实行宗教宽容的原则。乌托邦全体人民必须严格遵守有利于全社会的理智道德原则和业已指定的政治条例，即人类的高尚道德——仁慈，还有个人利益与社会利益的结合。不仅如此，虔信上帝的传教士，其主要义务却是教养正在成长的一代，使他们关心科学，关心义务，关心社会风气，关心道德，似乎这些传教士不是教堂的牧师而更像是穿着宗教制服的启蒙学者。莫尔反复强调不能把理性和信仰对立起来，并证明理性不是信仰的敌人，而是信仰的仆人。莫尔并非反对宗教改革，但他希望的改革是在理性控制之下的改革，而决不是用一种更为极端的宗教取代原有的过时的宗教。因而，在变革的方式上，莫尔坚决主张应该在原有的框架和[3]体系内进行，而不是将原有的体系彻底毁坏。[1]穆尔.基督教简史[M].北京：商务出版社，1981：206[2]刘明翰主编，刘新利、陈志强著.欧洲文艺复兴史（宗教卷）[M].北京：人民出版社，2008：260[3]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：232-23444
山东师范大学博士学位论文在文学方面，杰弗利·乔叟（1340-1400）表达了人文主义同样的一个倾向“寻找神学与人学之间的平衡”。他的叙事长诗《特洛伊罗斯与克瑞西达》中特洛伊罗斯对爱情的执着与向往，以及情感上所受的折磨的复杂感受，已经表明其不再是古代希腊人的心理感受，也不是中世纪骑士式的典雅爱情，而是受觉醒了的情欲影响的结果。克瑞西达漂亮、富有、多情而又见异思迁、为所欲为，行动完全受情欲的支配，是一个典型的人文主义早期的情欲型人物。其作品中并未对任何人进行指责，相反却揭示了人类情感的复杂性及其对人的影响。其代表作《坎特伯雷故事》的主题是对于市民阶层纵欲抱着欣赏的态度津津有味地描写，肯定主人公用各种手段追求和达到肉欲和爱情的实现，开英国时代风气之先，敏锐地描写了人的情欲的合理性，但是乔叟与早期人文主义家一样，“也是在基督教的框[1]架内来谈论和弘扬人的情感欲望”，并常常以宗教的眼光来评价生活中的善与恶，宣扬了消极忍耐的人生哲学，表现了一种力图将基督教与世俗人学调和在一起、在二者间取得神学与人学平衡的传统。教会的权威除了受到政治压力外，还受到了自然科学的挑战，教会的权威进一步遭到削弱。“如果说在欧洲大陆罗马教廷尚可利用自己的力量来压制科学与理性的发展，可以通过火烧布罗诺、禁止哥白尼的著作、审判伽利略来威吓具有新思想的人们，英国的教会则没有如此效法的可能性——因为它事实上已不具备独立压制思想或控制思想的能力了。”正是在这样的背景下，弗兰西斯·培根（1561-1626）第一次在科学上最完备地制定了认识的归纳法，断言在认识的过程中必须从因果关系、从分析个别事物和现实着手，还把归纳、分析、比较、观察和实验看做理性思维的主要方法。他认为科学的目的是用新发明和新发现来改善人类的生活，“一切注重实用，一切着眼于现世人类的幸福生活，这就是培根新哲学的宗旨，他把中世纪末人们对尘世幸福追求的欲望上升到了理论的高度，并指示出从此以后近代思想应该遵循的方向。”基于信仰与理性谁的地位更高的争论，他提出了“知识就是力量”的论断，此处的知识不是来自上帝或先哲的典籍，而是来自人类自身的实践，人的经验是一切知识的来源。中世纪基督徒相信自己的能力来自创造万物的上帝，自己的力量来自对上帝虔诚的信仰，而培根公然宣称知识就是力量，唱起了与信仰就是力量完全相反的调子。他已把科学和理性放在了一切事物之上，成为判断和衡量真理的标准，培根的哲学显示英国理性主义的特点，对宗教和经院哲学是一个真正打击。但是，即使他提出如此革新的观念，但当涉及哲学与宗教的关系时，他做了一个辉煌、然而却是折中主义的解释：“从哲学之杯啜饮一口导致无神论，但是当把整杯都喝完时，就会成为[1]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005：165，16645
山东师范大学博士学位论文宗教信徒。”关于哲学的三个伟大对象——上帝、自然和人，他认为，自然以直射的光，上帝以间接的光、我们自己以反射的光照耀着我们的心灵。这样，科学与宗教又开始有机[1]地结合起来，科学与理性思想的斗士再次用一层宗教的外衣遮住了自己的光芒。由此可见，哲学家培根最后仍然走上一条与宗教调和的思路。总之，英国人文主义走了一条宗教与世俗、神学与人学相调和的路，一方面把目光更多地投放在世俗事务和人的身上，讲求实际，注重理性，另一方面仍然对基督教原初教义和经典《圣经》保持虔诚的信仰，罗伊·巴顿豪斯指出：“在伊丽莎白时代的英国，宗教仍然是道德的支撑点。基督教信仰的上帝还是被看做是人类的创造者、社会秩序的维护者[2]和法官，基督教圣经仍然被看做衡量善与恶的指南。”但这种信仰是新的历史条件下，站在现世的“人”自身的立场上，即人本的维度上，用人文主义思想重新解释《圣经》和基督教，这就决定了英国文艺复兴的特点：“既与中世纪的宗教神学相区别，又与本国新教相妥协。既不否定上帝的存在，又充分肯定人的价值尊严，把人与神并列，自然与科学并[3]列，借用新宗教反对旧宗教，借用神圣的术语来启发人们认识自己的潜力。”英国文艺复兴，宗教信仰与人文主义达到较好平衡，宗教性和世俗性从冲突中渐趋融合，保证了本国的稳定和发展。这一特点鲜明地体现在莎士比亚的创作之中。三人学与神学的双重滋养：莎士比亚的精神成长英国文艺复兴既是时代发展的必然产物，也是在意大利影响下出现的。15世纪初，一些到国外参加宗教会议和留学意大利的学者将人文主义思想带回英国，为英国文艺复兴运动播下火种，比如从意大利学习归来的威廉·格罗辛、汤姆·利纳克尔以及威廉·拉蒂默等人，以牛津大学和剑桥大学为中心，研究古希腊罗马文化，教授古代语言，他们还“几[4]乎组成了一个对古典语文的牛津学派运动”以传播人文主义思想。早期人文主义者的活动与思想，不仅启示了约翰·科利特和托马斯·莫尔，而且吸引了大陆人文主义学者伊拉斯谟，致使其欣然几次前往英格兰，在剑桥大学执教长达五年之久，广泛传授人文主义思想。科利特在牛津大学按人文主义精神讲授保罗书信，而不是遵循一个传教士讲授神学的[5]陈规。人文主义者达成共识“人文主义的中心主题是人的潜在能力和创造能力。但是这[1]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：238-241[2]BattenhouseRoy.Shakespeare’sChristianDimension.IndianaUniversityPress,1994：1[3]张泗洋等著.莎士比亚引论(上)[M]．北京：中国戏剧出版社，1989:13[4]威尔·杜兰.世界文明史·理性的时代[M].南京：东方出版社，1999：95[5]沃尔克.基督教会史[M].北京：中国社会科学出版社，1991：45346
山东师范大学博士学位论文种能力，包括塑造自己的能力，是潜伏的，需要唤醒，需要让它们表现出来，加以发展，而要达到这个目的的手段就是教育。人文主义者认为教育是把人从自然的状态中脱离出来发现他自己的人性的过程。”布洛克还称“英国最伟大的君主伊丽莎白一世可以说是人文主义教育的最典型范例。她的教师罗杰·阿斯坎撰写了他那篇最著名的教育论文《学校教[1]师》，在当时的英国，语法学校的设立确保了人文主义传统一直维系到二十世纪中期。”莎士比亚在家乡上过语法学校，难免受到学校中浓厚的人文主义氛围的濡染。16世纪的英国也正是基督教十分兴旺活跃的时期，英译《圣经》的高潮就发生在这一时期。1525年，有牛津与剑桥的学者廷达尔（W·Tyndale）翻译的《新约》问世。1536年，考佛代尔（M·Coverdale）在亨利八世的赞助下完成了《圣经》的第一部全译本。1568年，也就是莎士比亚4岁那年，在帕克大主教主持下出版了著名的《主教圣经》，这部《圣经》被规定为英国教会正式使用的英译本。这些事件是当时英国文化生活中的大事，必然影响到成千上万英国家庭，其中当然也包括莎士比亚出生的那个富裕的基督教家庭。毋庸讳言，家庭教育对莎士比亚产生了直接的影响，尽管这位旷世奇才的家世和他的生平留下的纪录很少。但学者们通过甄别和梳理，仍得出了大致相同的结论：他出身于一个基督教家庭，而且对《圣经》极为熟悉。据记载：莎士比亚的父亲常同祖父一起诵读《新约·路加福音》的经句，年幼的莎士比亚在一旁嬉戏，时闻书中经句，耳濡目染。小时，他常随父母去斯特拉特福教堂做礼拜，曾在教堂受过洗礼，由于禀赋聪颖，在圣诗班弹唱俱佳，[2]记忆力强，在教义回答中对答如流。牧师阿瑟·富兰克林极其赏识他，并有意加以培育，亲自传授他拉丁文《圣经》，想让他以后做牧师。这样，莎士比亚的童年时代是在浓郁的宗教气氛中度过的。根据当时英国习俗，每逢星期日或其他宗教节日，孩子们必须跟随父母去教堂听讲道、诵圣经、唱圣诗、做祈祷。教堂悠扬的钟声，唱诗班赞美天主的歌声丰富了诗人的想象，孕育了他的灵感，同时也对他的人生观产生了潜移默化的影响，这些，在他的作品中常常可以感觉到。英国16世纪的学校教育也十分重视宗教意识的培育。托马斯·艾略特在1531年出版的英国第一本教育论著《统治者》里为学龄儿童开列了一整套必读书籍，其中就有《箴言》、《传道书》、《列王记》以及《新约》中的有关篇章。莎士比亚曾在斯特拉福德镇的文法学校念过书，按照当时的课程设置，他学习了拉丁文、文学和修辞学，当然也读过《圣经》并参加过教义问答。他后来在作品中对圣经故事以及其中警句和语汇的大量引用，足见少年时代的教育对他影响的深远。[1][英]阿伦·布洛克.西方人文主义传统(董乐山译)[M].上海：生活·读书·新知三联书店，1997：43-45[2]黄龙.莎士比亚新传[M].南京：江苏少儿出版社，1989：1247
山东师范大学博士学位论文莎士比亚对《圣经》烂熟于心，不仅是旁听者，还是讲读者。他用过的《圣经》上有各种批点。人们还发现，他阅读的《圣经》是日内瓦版本，即人们在家里阅读而不是在教堂里被指定阅读的那种圣经。他阅读《神曲》时，凡属与《圣经》有关的词句，均加以圈点，无一遗漏。其剧作中处处流露宗教意识，据考证，“God”（上帝）一词在他的剧中出现了七百次之多。他引用圣经典故和内容之多也是很惊人的。莎士比亚广泛采用《圣经》典故和材料，现代学者樊戴克曾统计出莎氏每一剧作引用《圣经》的平均数竟达十四次之[1]多。这些都足以说明基督教对他的深刻的影响。莎士比亚死后葬于家乡的三一教堂圣地的显要位置，后来又立了塑像，说明莎士比亚是受人尊敬的信徒，这是一个很确凿的“盖棺论定”。而且他本人的遗嘱更是明确无疑地表达了他的内心，在遗嘱的开始写着“首先，我将灵魂交托给我的造物主上帝，希望并坚信凭借我的救主耶稣基督的恩典，我可以得到[2]永生的福分，并将躯体交付它的质料泥土。”在人生旅途终点的遗言，是发自心底的声音，这足以证明他有坚定的宗教信仰。处在上述宗教背景中的莎士比亚，受基督教的影响，作品中《圣经》的印记处处留痕是毫不足怪的，渗透和散发着深沉浓郁的基督教底蕴是理所当然的。但他毕竟处在一个崭新的时代，他的创作并不是被动地继承和有意识宣扬基督教的教义，而是融进新的时代内容和个人对于教义新的理解，重新构建新的视点和维度，具有时代性和个别性特点。莎士比亚在文艺复兴的大文化背景下，在原欲与理性、肉体与灵魂、世俗人本意识与宗教人本意识之间寻求着合理的平衡、调和，上下苦苦求索，本着一种清醒的现实主义精神，在对人文主义理想和基督教信仰的双重思想的否定、扬弃和继承、发展中，最终在审美中走向升华和超越，沿着一条以人为本的道德理想主义照耀的祥和、光明之路，试图引导人类重返梦寐以求的幸福乐园。第三节伦理的华丽转身——文艺复兴的伦理之维阐释在伦理学意义上，伦理的基本问题是关于利益分配与平衡的问题，如何以利益为中心结成相对稳定的人伦关系、社会秩序并形成相应的伦理规范，从而利于个人以及社会整体的生存和发展，是每个时代都要考虑和回答的问题。当人们面对生活的多种选择可能性，人人有自由和权利追求自己利益的实现，这种追求或欲望本身通常无所谓善恶，但人处于[1]卓新平.宗教理解[M].北京：社会科学文献出版社，1999：532[2]裘安克.莎士比亚年谱[M].北京：商务印书馆，1988：17548
山东师范大学博士学位论文社会中，必然与其他个人或群体的利益关联，当利害关系到“他者”——外在于自身的他人、群体——的利益时，就有了善恶与是非的区别，而这种区别总是基于一定的伦理价值判断标准。特定的历史阶段，由于多元因素共存，造成人们价值标准的冲突、伦理身份的错位，对个人发展和社会秩序造成很大影响。文艺复兴正是一个历史转型时期，多元因素共存，多种利益冲突，多种权力此消彼长，尤其人文主义和神本主义在各领域展开较量，在伦理道德领域也就难免引起错综复杂的混乱局面，造成诸种悖论处境与困惑情态。虽然现实千头万绪，本文力图抓住伦理体系的一个“本位”基点，以摸清伦理观念发展的脉络。文艺复兴不仅从古典时代重新发现了人的自然天性、原始欲望和智慧理性，而且也从中世纪基督教传统中承继了意义多元的理性内涵，而作为理性成果的伦理原则，也就分别从两个源头处继承了异质而又互补的伦理思考与伦理精神，“在批判封建教会思想体系、摧毁神学独裁统治的斗争中，先进的思想家们继承了古代希腊的伦理思想，并吸取中世纪‘异端’思想的进步因素，创立和发展了适合于资本主义生产关系的新兴资产阶级的伦理[1]思想，为近代资产阶级伦理思想的形成和发展，作了思想舆论上的和理论上的准备。”一神与人的伦理转换：从神本位到人本位古典文化的复兴激发了人对自身的关注，人的自我觉醒和发现使人类意识到自身的权利、价值和尊严，争取实现作为人的欲望和理想，“人文主义对人的重视与基督教对人的[2]轻视，在文艺复兴时期始终进行着激烈的斗争。”人本伦理与神本伦理之争，成为人文主义者要面对的第一个伦理冲突，“文艺复兴时期在伦理道德上的主要矛盾是神性与人性、[3]神学道德与世俗道德的冲突。”其伦理冲突实质上是关于人与世界、宇宙、不可控力量的关系问题，关于信仰与理性谁为主的问题，也是关于神本位还是人本位的问题。所谓人本伦理，是指以“人”的利益为本位所结成的伦理关系和秩序结构、及其相应的一套道德规范和原则，这里“人”是与“神”或“上帝”相对应的概念，统指世俗的人，是人文主义所提倡的伦理观；神本伦理则指以神或上帝及其人间代理教皇和教会的利益为本位所结成的伦理关系和社会秩序、及其相应的一套道德规范和原则，这是中世纪时期由教皇和教会阶层所致力提倡的一种伦理观。人本伦理和神本伦理因各自所维护的利益主体的不同而存在着矛盾和冲突。[1]罗国杰、宋希人编著.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985：388[2]张椿年.从信仰到理性——意大利人文主义研究[M].杭州：浙江人民出版社，1993：47[3]宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2004：15049
山东师范大学博士学位论文文艺复兴时期，神本与人本伦理之争在不同的伦理领域展开，首先表现为政治权力领域内的教皇神权与世俗王权的权力争夺。罗马教廷在西欧各地都有严密的教会组织，有成千上万的唯教皇之命是从的僧侣教士，同时还享有各个国家物产收入的十分之一为其教会俸禄。教皇的权威不受国界限制，他有自己的教会行政人员，如主教、大主教等，还有独特的司法权，超出各国主权之外，“在中世纪的政治观念中，教皇比君主更高一筹。事实上，中世纪欧洲是一个只有‘领地’而没有‘国家’的大世界，整个西欧是一个天主教大王国，教皇则是这个大王国的精神首脑。各领地的大小领主们（国王、贵族等），虽各自对本领地有世俗上的管理权，却又都承认教皇是更高的权威，因为教皇是上帝的代表，他向人间传达上帝的旨意。国王需要教会的支持，因为教会支持就意味着上帝支持。国王们在碰到麻烦时都要寻求教皇的庇护，以此来强调其王位的合法性。”这种状况，强调的是上帝的人间代表——教皇及其附属教会——的至高无上权力，国王必须服从教皇，也即教会高于国家。“教会不仅在精神上管束国王，而且在任何国家都享有相当大的立法权，独立于王权之外。当教会对一个国王不满时，他还可以颁布驱逐出教令，在这种情况下，任何人都可以拿起武器，推翻君主。”由此可见，国王虽为一国之君，但却没有主权，那是一个“主权在神”的时代。及至文艺复兴时期，权力的潮头开始改向，“在当时的西欧，资本主义已开始发展，地理大发现正在进行，商业的触角正伸向世界，经济发展的客观要求正朦胧可见，这种趋势要求有一个稳定、和平的政治环境，以便让人民能安心地从事经济活动发展生产。为此，就必须消除中世纪那种贵族纷争、战乱不断的局面，建立统一、独立的强大国家，以克服内乱、抵御外侮。这种国家，在欧洲绝大部分地区，是第一次出现的民族国家。民族国家的建立要求强有力的中央政府，于是，原来就被承认是最高首领的国王，这时就有了天赐良机，可以乘此机会摇身一变，自封是民族的当然领袖，以国家的化身出现在历史上。于是，专制王权出现了。”英国的都铎王朝就是这样出现的。当旧封建贵族互相残杀直至彼此力量殆尽，都铎诸王就在这片废墟上建起一个新的王朝，国家达到前所未有的集中与统一，形成一个强大的新兴民族国家，国王是民族团结和国家统一的象征，是民族凝聚力的人格化表现。1533年，亨利八世在《上诉法》表明一种以专制国王为中心的民族国家理论，提出“主权在王”的概念，王权与国家被解释为一体，这是民族国家形成时的需要。再加上，当时的教皇被西班牙和法国轮流控制，而这两个国家正是英吉利民族国家的最大威胁，这样，要求民族国家独立的呼声日渐高涨，反教皇就与民族主义、爱国主义连在一起，国王扩大权力的野心与民族维护自主的要求融合一起，这是亨50
山东师范大学博士学位论文[1]利八世宗教改革的动机和背景。伊丽莎白时代，王权取得对神权的全面胜利，教皇作为连接上帝与世人的中介人的地位被国王取代，国王站到上帝与世人之间，成为教会和国家的真正首脑，国王甚至被神圣化成为一时风气。教会成为政府的附庸，成为国王的忠仆。在伦理学的意义上，王权对神权的胜利，标志着政治领域内神本伦理向人本伦理的转换。其次，神本与人本伦理之争在宗教信仰领域内则表现为“信仰与理性”之争。在宗教信仰内部，《圣经》教义的阐释一直存在着两个互相对抗的向度，“一个向度是无条件地遵从耶稣的拯救作用，人作为被动者接受救赎。……所以，人想要解脱困难，只有崇信上帝，在现实中克制自己的各种欲望要求，等待上帝的救赎……另外一些宗教学者则强调人自我心灵对上帝天国的追求，人或者上天堂，或者下地狱，关键在于人对上帝的信仰和对基督[2]教的信奉。这一派强调的是人能否获得救赎完全在于人自己。”这两种解释向度的差异，是信仰与理性之争，即对上帝作为外在救赎力量的绝对的信仰，还是人的理性和精神力量对追求至高精神的能力的肯定，人是上帝的被动羔羊还是积极能动的精神主体的冲突。马丁·路德强调信徒可直接阅读《圣经》、独立思考神学问题和自由判断上帝意旨，进而产生真正的信仰，突出人的理性信仰，强化理性的地位。这种宗教人文主义强调信仰中“人”的因素，极大地贬低了教会的作用，解除了教皇的理论武装，剥去了教权神圣的[3]外衣，摧毁了教廷赖以称霸西欧的神学支柱。他以信仰的权威对抗天主教的权威，以信徒内心的精神自由反对天主教外在的精神枷锁，这有巨大的进步意义。他提出“因信称义”，强调每个人可以直接与上帝达到心灵的沟通，成为义人，人与上帝之间不必有任何诸如教士、教权、教皇等等的中介物，“上帝在我心中”的信念正是表明人在信仰中的主体精神。由此，中世纪的教皇制度及教会的规条诫命、圣徒圣物、七重圣礼、神甫的赦罪或定罪的权柄，等等，一切深深束缚人心的中保势力都成为信徒与上帝交流的障碍物而不再是信徒的必需品。任何人——甚至最普通的平信徒，都有自行在《圣经》中寻找上帝、[4]得到赦免与救赎之恩的权利。新教改革所取得的胜利及其理性在人们信仰中的作用，表明在信仰领域神本伦理向人本伦理的转向。再次，神本与人本伦理之争在人们的现世生活领域中表现为人的自然欲望与基督教戒律教条之争，也即纵欲主义与禁欲主义、人性与神性之争。人文主义如第一节所述，肯定了人的自然欲望的合理性，把斗争矛头直接指向腐败堕落的教会统治以及被扭曲和异化的宗教戒律，而不是基督教信仰本身。宗教本身内涵的人文质素，即从人出发、肯定人向最[1]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：14-18[2]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005：39[3]刘明翰主编，刘新利、陈志强著.欧洲文艺复兴史（宗教卷）[M].北京：人民出版社，2008：181-182[4]同上，p26051
山东师范大学博士学位论文高境界追求的意识，被反动的宗教僧侣变成了束缚人们思想的工具，“他们的手法就是将从人出发的前提变成了以上帝为前提，将人通过理性和信仰追求至高精神的过程，变成了让至高精神成为让人必须遵从的信条的过程。这样，人就由主动者变成了被动者，从主动追求的精灵变成了被动遵从的僵尸，正是由于反动僧侣将人追求‘上帝’（由下而上）变成了‘上帝’决定人的一切（由上而下）所进行的这种置换，就使得宗教文化中的以人的自由追求为核心的人文精神，变成了宗教僧侣们强调对上帝绝对服从的神学戒律；‘上帝’作为至洁至圣的精神内涵——真、善、美的内涵，被歪曲成了与至真、至善和至美相对立[1]的“精神暴力”形式；活生生的人学体系被转换成了冷冰冰的神学体系。”这说明纵欲主义与禁欲主义、人性与神性之争，不过是人文主义肯定人类实现自身欲望的合理性，以及人类依凭自身理性追寻信仰的主体性，而反对和攻击被教会及反动僧侣所扭曲的宗教教条或过时的教义。最后，神本与人本伦理之争在人的生活意义或人生理想的价值领域内表现为现世幸福与来世幸福之争。神本伦理以来世的幸福为本，认为人的一切现世活动不是为自身的幸福，而是为上帝的永恒荣耀；人的幸福只存在于来世的天国，而不存在于现世生活。在神学道[2]德那里，人的一切享乐的欲望和追求幸福的欲望都是道德的恶，都被严格禁止。而人本伦理以现世的幸福为本，认为人类生活的目的就是为在现世获得更好的生活，享受更多的幸福，来世过于遥远、难以把握，人所能做到的就是把握现世，享受现世的幸福，人的自然欲望是人的本性所在，追求欲望的满足是合理的，并不是罪过，人应该尽可能地满足自身的需求。总之，文艺复兴时期，神本与人本伦理不断对抗冲突又互相融合，形成新的人文主义宗教伦理观。这种以人及其现世生活为中心的宗教伦理思想与传统神学伦理的区别可概括为：“它是人们重视现世生活，而不是一心向往后世；使人类恢复了自身的尊严，而不是背负沉重的精神十字架匍匐于上帝面前；使人们相信人的理性和才能，而不是消极地对待自己的命运，等待上帝的恩赐；促使人们积极投身于实际生活的竞争，而不是沉迷于中世纪教会设置的种种圣礼和善行。有碍个性自由发展的一切旧道德，如恭顺、奴性、盲从、尊上卑下等都被新宗教观所否定，而有利于完善个性发展的新道德，如平等、自由、机智等都得到肯定。对任何现世生活的肯定构成了人文主义思潮的宗教理论基础，也是人文主[3]义宗教观的核心内容。”这种宗教伦理观表明了神本伦理向人本伦理的嬗变[1]刘建军.演进的诗化人学[M].长春：东北师范大学出版社，1998：180[2]宋希仁.西方伦理思想史[M].中国人民大学出版社，2004：154[3]刘明翰主编，刘新利、陈志强著.欧洲文艺复兴史（宗教卷）[M].北京：人民出版社，2008：6952
山东师范大学博士学位论文二人与自我的伦理移位：从理性本位到欲望本位从人自身看，原欲与理性是人的本性中不可或缺、既对立又统一的两个侧面：从“人”是“动物”的角度即人的自然属性看，人具有动物基本的生物本能、情感心理和原始欲望，人要获得自身的存在和种族的延续，就必须要实现生存本能和生殖本能所要求的自然欲望，原始欲望是人类生命力与创造力的物质基础和动力源泉，人应该有追求享受生活和满足欲望的基本权利；从“人”是“理性的动物”的角度，理性是人的本质属性中相对于原欲而存在的又一层面，是人追求对自己的原始欲望加以合理导向、控制的一种精神或道德力量，理性是人之所以不同于动物的一个较本质的区别，对此，蒋承勇有精到的陈述：古希腊—罗马文化与希伯来—基督教文化各自以人性中的原欲与理性为基点，从而相互间存在着对立关系。古希腊—罗马文化中被张扬的人之原欲，恰恰是希伯来—基督教文化被极力限制的人之“原罪”。由此放射开去，又出现与之相关的多重对立关系：原欲与理性的对立、禁欲主义与纵欲主义的对立、个体本位与群体本位的对立、生物性与社会性的对立、入世与出世的对立等等，其中最根本的是原欲与理性的对立。人的原始欲望作为生物本能，存有自我放任、我行我素的趋向，又会给人类整体带来破坏性，阻碍和破坏人类整体的生存与发展，因而必须要有理性对原始欲望的约束和控制，才能使人类整体得以生存和发展。但若理性对人的个性及原始欲望约束过大、控制过死，以致扼杀人的活力和生命力，成为人性的禁锢，同样有害于人类的生存与发展，所以理性与欲望之间又是统一的，存在一种[1]“同生共存的互补关系”，不能割裂开来，否则就会丧失自我人性的完整。欲望与理性本位之惑，在伦理学意义上，主要表现为利益与道德之惑，在二者不能两全的极端情况下，人们必须做出道德选择，要么为了利益抛弃道德，要么为了道德全然不讲利益，但任何一种选择，都是一种自我的人性分裂，给个人带来困惑和痛苦、给社会带来动荡和破坏。基督教的产生本身是对古罗马后期道德堕落、情欲放纵、秩序沦丧的腐败社会的反拨，试图以宗教的道德理性和信仰理性约束放纵的欲望、重建一个有序的社会，在中世纪之初基督教也确实起到了稳定社会和统一精神的作用，整个西欧成为教皇治下的大王国，但随着中世纪教会僧侣的腐败，被扭曲的圣经教义将宗教信仰转化为压抑人性欲望的外在教条律令，把上帝歪曲成一种外在的精神暴力，完全改变了宗教的救世爱人宗旨，将理性与欲望完全分离、对立，用冷酷无情的理性铁条禁锢人们的自然本性和原始欲望，最终把人变成无欲无情无生命的“非人”。文艺复兴时期则是对中世纪人类受封建专制和神权压抑所[1]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：48-4953
山东师范大学博士学位论文遭受的灵肉分离关系的反拨，但因为人类理性的有限性和欲望的无穷性又走向了另一个极端——肉欲和物欲泛滥的一极，即从理性本位转移到了欲望本位，人文主义从肯定人存在的生物性本能出发，肯定人的世俗欲望，反对宗教禁欲主义对人性的压抑，但这种单纯的对于人的世俗欲望的价值肯定，忽视了一个可怕的陷阱的存在，即人的欲望的膨胀：欲望的膨胀必然会带来为实现这一欲望而不择手段的行为；无厌的欲望与不择手段的行为相连，罪恶就不可避免了。人文主义一度单纯肯定人的世俗欲望，极力张扬这种欲望的获得与实现，结果造成了人文主义自身理想的根本性的危机，在放纵的欲望面前，一切美好的人间情感都沦丧殆尽，主导这个欲望肆虐、罪恶逞凶的世界的，却是人文主义价值观激发下成长起来的一代新人，这不能不说是对新确立的人文主义理想的一个极大讽刺。莎士比亚剧作正是反映了此时人文主义的悖论处境，人的情欲追求的合理性与当时其[1]头脑中所理想的基督教理性原则之间的矛盾构成了莎士比亚戏剧中最本质的冲突。他把关于理性与欲望伦理之惑的思考和探索体现在戏剧创作中，视图用他自己的方式为人类寻找到一条救赎之路。三人与社会的伦理更替：从群体本位到个体本位人类对自己的本性作基本的定位后，抬起眼光，首先跃入眼帘的是时时处处站在自己对面的“他人”、“他者”——人际关系网络中的其他个人或群体的存在，每个人或每个群体都有自己的利益，个体在实现自己的欲望和价值的同时常与其他个体或群体的利益相遭遇，利益冲突是伦理道德产生的起源，那么人们不可避免地要面对一个艰难的伦理选择——维护个体利益抑或群体利益。人们出于生存与发展的利益需要而形成各种各样的社会群体，如家庭、部落、阶级、联盟、国家等等，而每一个伦理群体一旦形成，就变成独立于个体之外的利益实在，个体利益与群体利益成为一种既独立又依存、既对立又融合、既自由又约束的复杂矛盾关系。个体与群体的利益联结表现为权利和义务、保障与约束的关系，个体在群体的保障下获得个体生存与发展的权利、物质与精神所需的条件等，同时还要接受该群体作为一个整体要生存和发展所强加给个人的义务、约束等，从而形成一种个体与群体的对立与融合、制约与依存的关系。个体利益与群体利益之争，实际上是欲望与理性之争在人类利益分配领域的一种表现形态，以个体利益为本位，注重的是个人的欲望、尊严和价值，主张为实现和争取个人的利益可以不择手段，带有个人主义、利己主义的色彩；[1]刘建军.基督教文化与西方文学传统[M].北京：北京大学出版社，2005：17754
山东师范大学博士学位论文而以群体利益为本位，注重的是理性对个体欲望的约束、控制，主张实现和争取个人的利益必须考虑他人或群体的利益，强调手段和目的的正当性，带有集体主义、利他主义色彩。个体利益与群体利益在很多时候都是一致的，例如城邦或国家的独立和稳定，这种群体利益的实现是个人利益的保障，所以个体必须尽爱国义务团结起来一致对外，致力于国家的独立和繁荣，个体也可以在这样一个独立和繁荣的国家享受安定、平静的生活，但在某些特殊时期或特殊情况下，个体利益与群体利益互相冲突，“在相对真实或现实的集体中，集体利益与个人利益的矛盾，还可能出现一种悲剧性的冲突。换言之，某些与集体利益的实现相矛盾的个人利益，并不是损人利已、损公肥私意义上的不正当的个人利益，而是在条件好的时候完全应该得到满足的个人正当需要。但这种正当需要由于受种种社会条件的限制，从集体利益和他人利益着眼，必须进行克制直至做出牺牲。在这种情况下，个人的正当利益与集体利益矛盾，实质上也已经发展到如果不以个人的牺牲为前提，就不能较好地解决矛盾冲突的程度。因此如同黑格尔所说是与非的矛盾不是悲剧，是与是的矛盾[1]才是悲剧那样，这种牺牲可能也是悲剧性的。”在这样的时刻，是考验一个人的道德品性的关键时刻。从社会生活的角度，个体与群体本位之争，既包括个体与国家、个体与家庭、个体与集团、个体与阶级、个体与个体等之间的利益之争，也包括个体因不同的伦理角色所面临的不同层次的伦理责任与伦理义务之争，如作为家庭一员对家庭所承担的义务与作为国家的将领所承担的责任之间的冲突等，此种冲突往往造成人的精神彷徨与分裂。中世纪神本主义所极力主张和宣扬的是一种基于宗教信仰的群体本位伦理，“在中世纪，以上帝为代表的宗教道德理性在总体上规约着人的行为方式与价值指归，人的情感与[2]欲望在相对匮乏的状态下，个性的发展是趋同性而非扩散性，因而个人主义受到限制。”主张个人为了对上帝的信仰，必须放弃自身的欲望，忍耐现世痛苦，甚至放弃现世应该享有的幸福权利，把个人的财富尽数捐献给教会，所做一切名义上是为了个人来世获得救赎以进入天国，而实际上，是为了以教皇为首的神权集团的精神统治和世俗利益。教会要求信徒参加礼拜、各种宗教礼仪，虔诚信守教规戒律，以歪曲的教义愚弄信徒，压制个体欲望和褫夺信徒享受生活的权利，所有一切，不过是以神权集团的群体本位伦理控制信徒的思想和生活，压制和埋没个体利益，以达到加强神权统治的目的。在这种伦理中，信徒处于被动，被迫放弃个体的本性欲望和一切权利，完全放弃对个体利益的追求，只寄望于遥远飘渺的来世和上帝的救赎。而文艺复兴人文主义是对神权群体本位伦理的反拨，唤醒的主要是个人主义意识，即个体的尊严、价值、欲望的觉醒，但个体意识的觉醒会导致群体[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：161[2]蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：15655
山东师范大学博士学位论文意识的淡化，也会导致个体与个体、个体与群体的利益冲突，“理性精神在西方文化当中的发展，始终呈现出一种趋于个体的倾向和对于自由意志的肯定。其结果，必然意味着个体与个体的冲突，必然会导致自由意志与自由意志之间的毁灭性撞击。表现在文学领域，[1]这便是恶与恶的殊死搏斗、片面正义的两难选择和同归于尽的毁灭结局。”毕竟人生存于各种各样的人伦关系网络中，各种人伦关系和社会角色所附带的伦理责任和义务，往往成为个体发展和实现愿望的束缚，个体意识的觉醒和欲望的追求，促使个体要摆脱这传统关系的束缚、打破原有等级秩序的禁锢，重新定位权利和义务的关系，寻求自身生存和发展的更好更大的空间，谋求建立适合个体发展、维护个体财富、权力、情欲等为核心的新伦理秩序，但同时，个体也失去以往的群体保障和情感依托，“人的群体关系恶化，个人从家长制式的专制及等级制中‘摆脱’出来，却付出了放弃群体联系这个代价。人们的相互关系失去了道德义务感和情感特征，从而变得靠单一的经济利益来维持。所有的人际关系[2]都基于物质利益。”“伦理思想是对一定时代、一定社会的道德现象的认识，是对人自身及人们之间的相互关系的一种‘反思’。就是说，……是对人与人之间的关系应当怎样和不应当怎样的道[3]德关系的认识。”文艺复兴时期的伦理思想是人们对社会转型期变化了的人与人之间关系和道德现象的“反思”，是时代精神在伦理道德领域的显现，其基本伦理定位已从中世纪的神本位、理性本位和群体本位转到了以人本位、欲望本位、个体本位的人文主义伦理观，其伦理价值的核心是个体利益，伦理宗旨是指向个性解放、个体自由、个体价值实现，带有浓厚的个人主义色彩，正所谓：“所有这一切都表明，文艺复兴时期提出的并在后来加以发展了的人道主义，不过是适应资本主义私有制和自由竞争的发展而产生的资产阶级思想原则。它在反对教会精神统治和封建专制注意的斗争中，具有一定的历史进步作用。但本质上，它是资产阶级个人主义在新的历史条件的表现。实际上，文艺复兴运动的各个方面，都表现出资产阶级个人主义的鲜明特征。这种以个人主义为其世界观基础的人道主义思想原则及其在人与人的关系和个人品德方面的表现，是文艺复兴时期西欧社会生活和伦[4]理思想倾向的一个基本特征。”这种人文主义伦理观反映在人们生活的各个领域，极大地改变了人与人之间的伦理关系和社会秩序，改变人们对人生观、价值观及幸福观等的看法，不仅在私人生活领域，而且公共生活领域引起巨大变化，形成文艺复兴特有的道德现象和伦理景观。[1]杨慧林.基督教的低色与文化延伸.哈尔滨:黑龙江人民出版社，2002：127-128[2][美]埃凯.世界范围内的反现代化思潮---论文化守旧主义[M].贵州人民出版社，1991：76[3]罗国杰、宋希人编著.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985：16[4]同上，p39456
山东师范大学博士学位论文莎士比亚戏剧创作正处于文艺复兴人文主义与宗教神本主义冲撞博弈的特殊时期，无论人文主义从本性欲望上对神本主义的大胆突破，在智慧理性上的异军突起，还是宗教神本主义在圣经原初意义上对自然情感的包容，以及在自身内部从信仰走向理性的潜流涌动，都反映人类凭借自由向上的人文精神，不断发现和发挥自身各种层次的潜能，春蚕破茧般，一层层突破历史加在人类身上的束缚，向着所能想象出的至高理想境界不断探索、不断超越、不断提升，在宏大的历史画面上留下一个向上奋进的永恒动姿。随着人文主义的兴衰起落和基督教的嬗变演进，时代之中具体而微的伦理思考也不断随动生变、身影婆娑，善于明察秋毫、烛幽洞微的戏剧大师不会错过如此独特景观，必定尽数摄入自己的戏剧创作中。本文试图透过文艺复兴时代精神的帷幕，以伦理道德之维，管窥大师剧作具有时代气息的伦理思想，试图有自己独到的发现。57
山东师范大学博士学位论文第二章莎士比亚戏剧中的王权伦理莎士比亚的戏剧创作始于历史剧，后贯穿其整个写作生涯，共计十部历史剧，大多取材于当时英国流行较广的两部编年史著作，一是爱德华、霍尔编著的《兰开斯特与约克两大显贵家族的联合》，二是霍林希德编著的《英格兰与苏格兰编年史》，记录和描写了从1199到1547年的七个国王、横跨三百五十多年的历史，具有鲜明的编年体史剧特点。但是，戏剧毕竟不是历史，大师运用巧妙娴熟的戏剧手法，将历史材料进行创造性艺术加工，把干巴巴的历史演绎成情节曲折跌宕、人物栩栩如生、哲理深入浅出的戏剧艺术世界，并将文艺复兴时期人文主义与神本主义的冲突、欲望与理性的分裂、利己与利他的矛盾、目的与结果的背反等时代问题的关注和思考、对人的本质和生命意义的困惑与探求，俱熔铸于戏剧创作中，因此，剧中的历史，已经负载了大师个性化超凡的艺术天赋、丰富的情感体悟和独到的真知灼见，可以说，戏剧作品是大师借古喻今、以史为鉴的艺术载体，故而，也是研究其王权伦理的可靠资源，“正是因为人类本性从未改变，过去才会成为关注的对[1]象，我们仍然会重复历史。”藉此，本文王权伦理思想的研究以历史剧为主，间或论及《麦克白》、《李尔王》等几部有关国王命运的悲剧。本章将用文本细读的方法，从剧作家以历史上众国王的个人命运为线而编织的戏剧叙事中，通过国王们所面临的波谲云诡的政治处境、跌宕起伏的凶险命运、果断决绝的伦理选择和坚忍不拔的奋勇抗争，分析和呈现时代弄潮儿们在实现王权伦理的政治理想过程中所经历的命运沉浮和权力变迁，触摸和体悟其伦理追求和价值信念。本章不仅要呈现出王权伦理建构和发展的历史演变轨迹，同时要梳理和阐释王权伦理的主要内涵和精神要义。第一节王者至尊的确立——王权伦理的权力之维中世纪时期，以教皇和教会等为代表的神权阶级在政治领域占据统治地位，教皇和教会阶层垄断政治权、司法权、《圣经》解释权和文化教育等重大权力，从政治、思想、经济、军事等各方面极力扩张世俗利益和统治影响，将他们手中的权力神化、绝对化和极端化，使神权凌驾于一切世俗权力之上，所有信徒都成为虔诚的奴隶，王权也成为教皇神权[1][美]阿兰·布鲁姆，哈瑞·雅法.莎士比亚的政治(潘望译).南京：江苏人民出版社，2009：6958
山东师范大学博士学位论文的仆从，“在中世纪，僧侣是第一等级，国王与贵族同属第二等级，这个事实本身就说明教会高于国家，而国王与贵族同在一个阶梯上。帝王把上帝看作人间的最高主宰，在上帝[1]面前，帝王与任何人一样接受上帝的审判。”由此可见，国王没有主权，那是一个“主权在神”的时期。这种围绕上帝神权所结成的人与上帝、人与教会之间的伦理关系和权力次序，以及与之相适应的权利义务、价值信念和道德规范等，可以统称为神权伦理。其实体性伦理体系主要包括上帝、教会、信徒之间形成的上下尊卑次序和社会结构，其核心价值理念是神权至上，以教皇教会利益的最大实现为价值目标、以信仰上帝、荣耀上帝、进入上帝的国为自身价值和生命意义的体现，以是否虔敬上帝、恪守教规戒律、摒弃世俗享受增加善工和诚心赎罪为行为善恶的价值判断标准。神权伦理代表一种以教会神权为最高权力而结成的伦理关系和权力秩序，其本质是“主权在教皇”，教皇作为上帝的人间代理享有凌驾一切、至高无上的权力，是宗教神本主义在政治领域内的体现。在这种神权伦理的挟制下，上至国王下到平民，都成为上帝和教会“被动的羔羊”，人失去作为人的自由、尊严、主体性和创造性，在教权的压制下循规蹈矩、唯唯诺诺。自中世纪晚期以来，尤其文艺复兴时期，民族主义日渐兴起，尤其英法两个较为强大国家的国王们，已经不满于越来越腐败专横的罗马教会对本国的控制，要求脱离教皇的专制霸权的呼声越来越高，代之而起是对一个强大而独立的民族王权的愿望，英国首先发起向罗马教皇夺取独立王权的漫长斗争，尤其经过都铎王朝较有成效的宗教改革，王权最终赢得了胜利，“国王在这时登上了巅峰——上帝之下，即是国王；但上帝只负责人的灵魂，他并不管人间烟火。因此，事实上，天地万物，国王独尊。”“如果说中世纪的国王仅仅是封建贵族的军事首脑，其权力为贵族及教会所分割，那么到专制主义时期，国王就变成真[2]正的主权君主了。他俨然以民族的代表自居，手中掌握着绝对的权力。”这是一种与“神权伦理”不同的权力模式，可称为王权伦理。所谓王权伦理，是指围绕国王主权为最高权力所结成的人与人之间的伦理关系和权力结构，以及与之相适应的权利义务道德规范及行为原则等，其实体性伦理体系主要包括国王、贵族、教会等封建国家权力圈的主要阶层之间、民众之间所形成的上下尊卑次序和社会结构等，其核心价值理念是王权至上，以国王主权的最大实现、以维护、巩固和增进国家利益为价值目标，以是否致力于实现、加强王权威力和维护国家利益、是否恪守王权伦常责任义务、是否坚定持守王权道德和伦理理想为善恶评判标准。王权伦理代表的是一种世俗权力伦理，其本质是人文主义观念在政治领域内的表现，[1]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：14[2]同上，p15-2059
山东师范大学博士学位论文即“主权在王”，标志着人从对“神”权的膜拜转向对以“王”为代表的“人”权的崇拜，国王取代教皇成为国内最高权力的代表，是世俗和教会的双重首脑，世俗王权高于教会神权，形成以国王为首、其次是贵族和教会、骑士等大大小小的封建主构成的金字塔般的权力秩序。相对于神权伦理，王权伦理包括三个层次的伦理关系转换：一是国王与教皇教会的伦理地位的颠倒，人战胜了神，国王成为上帝在现世的最高代理和教会的首脑，王权凌驾于教权之上，教会神权要向王权臣服和效忠，为王权服务，并接受王权保护，实现从神权向人权的移位；二是国王与贵族之间伦理关系的变化，国王作为封建领主中的强势者，从与其他领主、教会信徒的平等地位上升至首脑地位，君主意志就是国家的意志,臣民服从于君主意志，并为君主效忠。君主享受最高权力和荣耀，真正成为“人中之王”，凌驾于贵族权力之上；三是国王个人与王位权力之间的权责关系即权力与责任关系的变化，逐渐从“国王权力至上”向“国家利益至上”的责任伦理转变，国王虽然享有最高权力，但前提是必须履行责任，即担负起保护臣民权利和增进国家利益的义务，国家之兴亡系于君主一人。王权伦理表现人本意识觉醒后，作为人的一种历史主体性责任和作为历史主体的创造性意识的复苏，通过人自身觉醒的权力欲望与政治理性的合力推动，运用人的智慧与能力、精神和意志来创造和统治一个属人的王国。从神权伦理到王权伦理的演进，经过了一个漫长而艰难的斗争过程，不仅仅在王权和教权之间发生权力冲突和伦理变更，而且在构成王权的各世俗阶层之间——国王与贵族、与民众之间。神权向王权的更迭，并没有给人们带来一个更加平等、自由、和谐的“人治”王国，相反，却催醒了向世俗王权不断挑战的“权欲”猛兽们——觊觎王位的贵族的野心，王冠和王位成为利益追逐和权力争夺的角斗场，王权伦理在这旷日持久的冲突和战乱中几近崩溃，同时，随着权力的此消彼长、时代的不断进步和人民的众望所归，具有巨人风采的国王们不断成长羽化、力挽狂澜，最终使王权得以确立和巩固，君主专权在英国达到历史的巅峰，这表明人依靠自己的力量，克服一切挑战和困难，创造、建构出属人的权力伦理，并最终实现人自己管理和统治人间王国的理想，是人的历史主体性力量的确证，人成为真正掌管王国的“人间的上帝”。莎士比亚历史剧生动呈现了这种重大的历史转型事件，客观描绘了王权伦理的历史发展轨迹，演绎拓展了纷繁复杂的历史事件所承载的伦理思想内涵。一“主权在王”：王权凌驾于教会神权之上在中世纪传统的神权伦理中，王冠上的耀目光环象征上帝的威严，王权接受教皇神权60
山东师范大学博士学位论文的加冕和佑护，神授的君权神圣不可侵犯，虔诚的基督教信仰背景下，这种神授王权观念深入人心、根深蒂固，但其核心理念是“主权在神”，教皇把持最高权力，国王们没有独立的政治主权。世俗王权向教皇神权的挑战，首先始于君王的主权意识觉醒，独立自主地统治和管理本国的事务，不再听命于教皇的调遣；随之，神权笼罩下的王位直系继承传统被人为打破，君权神授的人心根基坍塌，曾经神圣不可侵犯的国王被还原为凡人，人的世俗力量，包括贵族和民众成为王权大厦的支柱。挡不住的历史发展潮流，王权最终成为凌驾于教会神权之上的世俗力量，建树起“主权在王”的政治理念。虽然《约翰王》写于第一个四部曲即《亨利六世》（上、中、下）和《理查三世》之后，但从发生的历史时间来说，该剧反映的事件在所有历史剧是最早的，呈现世俗王权向传统神权伦理的最初挑战。自约翰王始，揭开国王主权与教皇教会神权之争的序幕，王权的独立和扩张极大地冲击了教皇教会的政治权力，教皇神权的威慑力不断消褪。戏剧一开始，因约翰王霸占年幼侄子的王位，致使英法战争不可避免，战争要花费的巨额账目被约翰王首先强加给教会：“我们的寺庙庵院将要替我们付出这一次出征的费用。”他还阻止罗马教皇派来的神职人员就职，且由自己任命本国教会主教，当主教潘杜尔夫质问他：“我，潘杜尔夫，米兰的主教，奉英诺森教皇的钦命来此，凭着他的名义，向你提出严正的质问，为什么你对我们教会，我们的圣母，这样存心藐视；为什么你要用威力压迫那被选为坎特伯雷大主教的史蒂芬·兰顿，阻止他就任圣职？凭着我们圣父英诺森教皇的名义，这就是我所要向你质问的。”约翰王马上理直气壮地反驳道：“哪一个地上的名字可以向一个不受任何束缚的神圣的君王提出质难?主教，你不能提出一个比教皇更卑劣猥琐荒谬的名字来要求我答复他的讯问。你就这样回报他；从英格兰的嘴里，再告诉他这样一句话：没有一个意大利的教士可以在我们的领土之内抽取捐税；在上帝的监临之下，我是最高的元首，凭借主宰一切的上帝所给予我的权力，我可以独自统治我的国土，无须凡人的协助。你就把对教皇和他篡窃的权力的崇敬放在一边，这样告诉他吧!”就此，约翰王对教皇神权进行大胆叫板，直接提出世俗王权高于教会神权的主张，并表示了对教皇本人的轻蔑，指明教皇不过是地上的凡人，并不具备神圣性，而只有国王才是上帝真正的人间代理，国王凭着上帝赋予的权力完全可以自己管理和统治国家，不需要冒充神圣的外国人插手，这种“主权在王”的思想在当时绝对惊世骇俗，所以，法王也禁不住提醒他：“你这样的话是亵渎神圣的。”约翰王对法王这样的教皇走狗不以为然，一针见血挑明教会的腐败堕落和欺骗勾当：“虽然你和一切基督教国家的君主都被这好管闲事的教士所愚弄，害怕那可以用金钱赎回的诅咒，凭着那万恶的废物金钱的力量，向一个擅自出卖赦罪61
山东师范大学博士学位论文书的凡人购买一纸豁免罪恶的左道的符箓；虽然你和一切被愚弄的君主不惜用捐税维持这一种欺人的巫术，可是我要用独自的力量反对教皇，把他的友人认为我的仇敌。”这简直就像是后来的人文主义运动对教会神权的挑战宣言！主教潘杜尔夫对约翰王的大胆叛逆束手无策，只能拿出教权的杀手锏——宣布将其逐出教门并给予恶毒诅咒——“那么，凭着我所拥有的合法的权力，你将要受到上天的诅咒，被摒于教门之外。凡是向异教徒背叛的人，上帝将要赐福于他；不论何人，能够用任何秘[1]密的手段取去你的可憎的生命的，将被称为圣教的功臣，死后将要升入圣徒之列。”面对被驱逐出教门和将要受护教势力诛杀的威胁，约翰王不为之所动、毫不退缩，凛然一个异教英雄的威风！当以教会发动的惩罚性战争需要财力的支撑之时，约翰王又一次决定对教会势力实施打击：“侄儿，你先走一步，赶快到英国去吧!在我们没有到来以前，你要把那些聚敛的僧正们的肥满的私囊一起倒空，让被幽囚的财神重见天日；他们靠着国家升平的福，养得肠肥脑满，现在可得把他们的肉拿出来给饥饿的人们吃了。全力执行我的命令，不要宽纵了他们。”这段话表明约翰王早就清醒地意识到宗教势力在国内横征暴敛、“养得肠肥脑满"、严重影响人民生活和国家事务的事实，并表达要对其进行清算、匡正时弊的决心。但后来约翰王在合法继承人亚瑟受害后，心理承受沉重的负罪感，加上国内贵族纷纷倒戈相向，面临内忧外患，为解除国内政治困境，他转而又向教皇屈服，企图利用教会左右法国的影响力以终止战争，但教会的协调失败，使英格兰重陷战事和灾难。无独有偶，当潘杜尔夫因为约翰王已跟罗马教皇和好，回转法军想劝说法国路易太子从英国退兵，太子也表达出对教会教士的轻视和对王权的自主意识：“我是堂堂大国的储君，不是可以给人利用、听人指挥的；世上无论哪一个政府都不能驱使我做它的忠仆和工具。您最初鼓唇弄舌，煽旺了这一个被讨伐的王国跟我自己之间的已冷的战灰，替它添薪加炭，燃起这一场燎原的烈火；现在火势已盛，再想凭着你嘴里这一口微弱的气息把它吹灭，是怎么也办不到的了。……现在它已经被我征服了一半，我却必须撤兵回去，因为约翰已经和罗马缔结和平了吗？我是罗马的奴隶吗？罗马花费过多少金钱，供给过多少人力，拿出过多少军械，支持这一场战役？不是我一个人独挡全责吗？除了我以及隶属于我的统治的人们以外，谁在这次战争里流过一趟汗，出过一点力？……难道我现在必须自毁前功？不，不，凭着我的灵魂发誓，我决不干那样的事。”太子更看重的是当前经过惩罚性战争已经取得的实际利益，教会的空头许诺失去震慑力，由此，也可以看出教会神权不可避免的颓势，民族国家力量的自主权力意识正要蔓延开来。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：65262
山东师范大学博士学位论文教会神权衰颓的直接原因在于“人”的崛起：籍着人对自身“利益”的关注和对自身尊严和价值的张扬，君王的自主权力意识增强，不再被动听从已经腐败昏聩的教会权力的摆弄，要依靠自身的智慧和能力掌控国家和民族的命运。一方面，《约翰王》预示人们伦理关注点的转移，已从对虚幻遥远的神权崇拜转到对当前“利益”的膜拜，“利益”成为人世间的真正君主。两军对阵中，一城之利让法王改变出征正义之师的目的，同意与约翰王和平谈判：“我本来是为了她的权利而来，可是上帝知道，我却转换了方向，谋求我自身的利益了。”法国王太子本是奉教会惩罚叛逆者约翰王之命起兵攻打英国，有护教的神圣目的，但后来当他已攻占很多城池而主教要求他停战的时候，唾手可得的利益使他不肯停战而冒违天命之嫌了。利益的追逐成为人们行动的主要动因，不能带来现实利益的神权变得空洞、遥远，对人们失去吸引力和震慑力。利益的交换使如箭在弦的战争瞬间转变为和平，难怪庶子发出感叹：“疯狂的世界！疯狂的国王！疯狂的和解！约翰为了阻止亚瑟夺取他的全部的权利，甘心把他一部分权利割舍放弃；法兰西，他是因为受到良心的驱策而披上盔甲的，义侠和仁勇的精神引导着他，使他以上帝的军人自命而踏上战场，却会勾搭上了那个惯会使人改变决心的狡猾的魔鬼，那个专事出卖信义的捐客，那个把国王、乞丐、老人、青年玩弄于股掌之间的毁盟的能手，……‘利益’这颠倒乾坤的势力；这世界本来是安放得好好的，循着平稳的轨道平稳前进，都是这‘利益’，这引人作恶的势力，这动摇不定的‘利益’，使它脱离了不偏不颇的正道，迷失了它正当的方向，鹞的和途径；就是这颠倒乾坤的势力，这‘利益’，这牵线的淫媒，这掮客，这变化无常的名词，蒙蔽了反复成性的法兰西的肉眼，使他放弃他的援助弱小的决心，从一场坚决的正义的战争，转向一场卑鄙恶劣的和平。……既然国王们也会因‘利益’而背弃信义；‘利益’，做我的君主吧，因为[1]我崇拜你！”另一方面，《约翰王》也预示人对自身智慧和能力的推崇与张扬直接冲击了教会神权的权威。约翰王是一位有着强悍、坚定、果断、雷厉风行个性的人。当时，根据英国传统的直系王位继承法，约翰毫无机会问鼎王冠，长兄辞世后，侄子亚瑟幼弱，他趁机攫取王位。上天没有赋予给他的权力，他凭自己的机智和胆量获取，因而平添诸多独立、开拓与[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：644-69363
山东师范大学博士学位论文狂妄之心，对无能软弱的教会神权格外蔑视。即使法国用战争威胁其退位，他也毫不畏惧、针锋相对：“我们要用战争对付战争，流血对付流血，压迫对付压迫：就这样去答复法兰西吧。”。他在战争中显示非凡的军事才能，召集军队之快捷、发兵之神速，令法王“意想不到”，一向狂妄自恃的法国太子也不得不佩服他的作战能力，称赞他：“凡是他所克服的土地，他都设下坚强的防御；行动那么迅速，布置又那么周密，在这样激烈的鏖战之中，能够有这样镇静的调度，真是极少前例的。谁曾经从书本上读到过，或是从别人的嘴里听[1]到过与此类似的行动?”。约翰的所作所为颇有文艺复兴人文主义的巨人风采，不满足于既定命运的安排，勇于打破传统伦理秩序和旧的律法束缚，敢于开创新的政治秩序和权力地位。该剧的情节安排主要以约翰王与教会的对峙、与法国的军事较量为主要场景，戏剧叙事特点客观上烘托他勇于挑战神权的斗士形象。尽管他为了达到目的不择手段，但约翰王仍然是一个富有历史主体意识的“巨人”，依靠个人的智慧、能力和勇气，将教会神权逼到历史的死角，使其难以发挥传统威力，正是从这个角度，该剧反映了神权伦理如何受到挑战、教会权威日益衰退的征兆。如果说《约翰王》中各路人等从外围吹起向教会神权挑战的号角，那么《理查二世》则从内在的人心根基上传达出神权伦理开始坍塌的信息，神权伦理的政治光环在人们的内心权力信仰中黯然消散，代表人的历史主体性力量的“人为”王权开始踏上历史的舞台。理查二世最初的王权根基在于从国王到臣民心中由传统沿袭而来的神权信仰，王冠上始终笼罩一层神圣不可侵犯的天赐神光。理查自诩拥有绝对的王位合法身份和上天的佑护，认为其神授的君权不可侵犯：“除了用偷窃和篡夺的手段以外，没有一只凡人的血肉[2]之手可以攫夺我的神圣的御杖。”他把上帝的神力当作万能保险，把手中的王权绝对化、神圣化，“理查实际上已经把自己等同于一个上帝，他希望金口一开、旨意一下甚至心念一转，便能不费吹灰之力得遂心愿。……他相信他不用凡夫俗子一样的辛劳，实际上是在推卸经营其生活和其王国秩序的职责。他沉溺于神恩，本质上与游手好闲的玩忽职守无异，[3]是对自身和自身权益的职责的可耻逃避。”倚仗神的护佑，他恣意挥霍神圣光环下的权力，听信谗言、虚荣放纵，利用王权谋求私利，置国家、臣民利益不顾。当他听说波林勃洛克起兵造反时，自比为太阳，相信上帝会派遣力量帮助他，等他一出现，反叛势力会自行解散：“汹涌的怒海中所有的水，都洗不掉涂在一个受命于天的君王顶上的圣油；世人的呼吸决不能吹倒上帝所简选得代表。每一个在波林勃洛克的威压之下，向我的黄金的王[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：662[2]同上，p60[3]刘小枫，陈少明.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007:13864
山东师范大学博士学位论文冠举起利刃来的兵士，上帝为了他的理查的缘故，会派遣一个光荣的天使把他击退；当天[1]使们参加作战的时候，弱小的凡人必归于失败，因为上天是永远保卫正义的。”理查沉醉于自己的神权信仰，丝毫意识不到现实情势的转变和危险，“目迷于宫廷的华丽，心惑于身上的神迹，心甘情愿地落入表象的陷阱。作为上帝的摹本，他忘记了自己依然还是一[2]个人，忘记了他作为人的弱点和力量。”理查二世是在与波林勃洛克为首的叛逆力量对抗而转败的过程中逐渐意识到国王头上神圣光环的虚幻性，发现除了想象中的天使外，他没有任何的支持者，上帝根本不会派天使来保护其世间代理人，已成孤家寡人的他开始意识到国王不过是个肉身的凡人而已：“……使他有君临万民，受尽众人的敬畏，一眨眼就可以致人于死命，把妄自尊大的思想关注他的心头，仿佛这包藏着我们生命的血肉的皮囊，是一堵不可摧毁的铜墙铁臂一样；当他这样志得意满的时候，却不知道他的末日已经临近眼前，一枚小小的针就可以刺破他的壁垒，于是再会吧，国王！戴上你们的帽子；不要把严肃的敬礼施在一个凡人的身上；丢开传统的礼貌，仪式的虚文，因为你们一向都把我认错了；像你们一样，我也靠着面包生活，我也有欲望，我也懂得悲哀，我也需要朋友；既然如此，你们怎么能对我说我是一[3]个国王呢？”这一大段话表明理查二世终于从虚幻的神权光环跌落到地上，意识到国王们作为有情、有欲、有生、有死的凡人之脆弱无助的一面，国王乃是凡人中的一员，并没有什么神明的力量始终保佑他们，当灾难来临，他们一样难以幸免。戏剧后半部着重刻画理查从巅峰到低谷的心理变化及其挥之不去的深沉的悲哀，显示国王力量的脆弱性和短暂性，“理查二世出现在英国历史舞台上时，漫长的欧洲中世纪快要走到它的尽头了。他可说是代表中世纪封建秩序的最有典型意义的最后一位国王了。他是末路英雄，然而封建专制制度万古不朽仍然是他的迷恋，他的好梦，因此他的被迫退出历史舞台显得格外可悲[4]了。”剧作家在剧中运用多个大段独白的戏剧叙事技巧，在理查命运的转机之处刻意放缓戏剧行动的节奏，具有一定的叙事伦理寓意：给予理查充足机会表白内心因伦理地位的变化而产生的复杂感受和细致波动，给予观众充足机会了解理查心理变化的轨迹，大段的独白意味着拖长了的心灵煎熬，传达出神权光环的消褪给国王内心所带来的震动、无助和悲哀，这样，剧作家用理查个人的命运沉浮和情感波动表明王冠之上耀目的神权光环是虚幻的，神权的佑护力量已经从自信、高傲的国王心目中消褪了。理查王权的另一个统治根基是中世纪宗教信仰为他培育了一批信奉神权、崇拜王权的[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：52[2]刘小枫，陈少明.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007:138[3]同[1],p56[4]方平.我是谁？——理查二世的失落感[J].名作欣赏,1997（3）：2565
山东师范大学博士学位论文忠实虔诚的臣民，他们有自传统沿袭而来的牢固的君权神授信仰，对国王的神授权力绝对服从和膜拜，刚特就是一个典型的例子。当嫂嫂恳求他为被谋害的哥哥报仇时，他表达了作为凡人的无能为力和对上帝正义的信赖：“这一场血案应该由上帝解决，因为促成他的死亡的祸首是上帝的代理人，一个受到圣恩膏沐的君主；要是他死非其罪，让上天平反他[1]的冤屈吧，我是不能向上帝的使者举起愤怒的手臂来的。”刚特所衷心服从的实际上是国王背后的那个神圣光环———上帝的意志。国王是上帝在人间的代理，即使国王不义，也只有上帝有权对其惩戒，任何凡人皆无权染指，否则就是亵渎神圣，“国王绝对的权威来自上帝，从而要求所有臣民的绝对服从。这样的王权之所以能够保持稳定,表面看来是由于上帝赋予国王绝对的神圣权威，实际上却是拜上帝交给国王的大批被教化好的顺民所赐。因此，在现实政治层面上，国王的权威并不构成臣民服从的直接缘由，相反，臣民的服从反而是国王权威所严重依赖的政治条件。臣民所服从的，也并非国王作为人的种种政治德性,而是笼罩在他头上的神圣光环(pomp)。在这种政治构架中，国王的政治作为似乎反而成为第二位的东西，他只要按照礼仪政治、祖宗成法行事，他的神圣光环自然可以保证政权的平稳。相反，臣民对这种光环的怀疑或者不服、不甘，才是对神权政治最大的挑[2]战。这样一种统治的关键在信仰。”臣民的神权信仰奠定王权统治稳固的人心根基，人们服从顺应的不是国王本人，而是其背后无形的强大的上帝力量，即神权。但是，刚特的去世标志着老一代忠顺臣民的消失，新一代年轻臣民却充满骚动不安的野心和欲望。波林勃洛克很早就觊觎理查的合法王位，在平民面前故作谦恭亲善，赢得民心；一旦时机来临，马上伺机而动夺取王位。同时，理查二世的不义早就引起贵族的不满，一听说波林勃洛克叛乱，贵族们就闻风而动：“要是我们决心摆脱奴隶的桎梏，用新的羽毛补葺我们祖国残破的肢翼，把受污的王冠从当铺里赎出，拭去那遮掩我们御杖上的金光的尘埃，使庄严的[3]王座恢复旧日的光荣，那么赶快跟我到雷文斯泊去吧……”由此可见，神授王权的民心根基已经动摇。该剧表明，神权光环已从王冠消褪，无论国王还是臣民，传统沿袭的神授王权之信仰大厦已慢慢坍塌。神权震慑力变小，神圣光环笼罩下的国王从“神”被还原为“人”，作为凡人的脆弱与作为国王的伦理责任同时得以凸显，国王自身的威望力量、伦理责任、以及臣民对王权的支持作用被推到历史前台，权力伦理中人的决定作用凸显。如果国王不能尽到自己的伦理责任，不能保障臣民的合法权利，建构在民众支持基础上的王权就会土崩[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：12-13[2]秦露.《理查二世》:新亚当与第二乐园的重建[J].国外文学,2007(1):79[3]同[1],p3666
山东师范大学博士学位论文瓦解，因为臣民的主体性已觉醒，具有了自主把握命运的意识，不再被动依从神的天命安排，转而依靠自身力量争取和保护自己的权利，开拓和创造新的命运，这实质上就解构了中世纪神本主义基础上的君王威权，体现文艺复兴时期王权伦理的人文内蕴。理查二世不幸在这种转型的王权伦理冲击下失去作为君王的神性根基，以一个凡人的意志对抗民众的意志，寡不敌众，最终失去王位。理查二世的下台意味着神权伦理在政治领域的崩溃、具有人文精神的近代意义的王权伦理开始形成。二“能者为王”：国王与叛逆贵族的博弈国王的产生是随着国家的产生而出现的，从最初的部落首领、领主贵族中的大贵族、教权统治下的附庸国的领主，到民族国家的主权国王，是王权逐渐发展和强大的历程。英国王权也经历了君主民主制、有限君主制、君主专制以及现代宪政君主制等阶段。在中世纪后期和文艺复兴时期，国王的权力日益增强，逐渐走向权力的巅峰，国王主权的扩大和增强在特定时期是一种历史进步，符合当时人民需要结束封建割据混乱局面、建立一个稳定强大的民族国家的历史必然性。文艺复兴时期，国王的威严和荣耀，显示的是政治领域中的人本精神，也是人依靠自身建造和管理一个人间王国的力量确证，在这个意义上，王权伦理从两个层次确证了人的历史主体性力量：一方面是人文主义对神本主义、人权对神权、君王主权对教会神权的胜利，世俗国王成为上帝在人间的代理人，而不再是教皇或教会，“主权在王”“王权至上”的树立，意味着政治领域内神权向人权的转移；另一方面是坐拥王位的君主对觊觎王位的叛逆贵族势力的胜利，是君王个人威力对其他竞争者、是人对人的胜利，神权威慑力消失使君王面临依靠自身凡人的力量重建王权威慑力的考验，人统治人更需要智慧、权谋和创造性，更能体现人的历史主体性的本质力量，这里，“王权至上”有了新的内蕴，意味着君主作为凡人的权力上升于众臣民之上，“能者为王”，成为“人中之王”。如果说，《约翰王》和《理查二世》演绎了传统神权伦理从辉煌步向惨淡的历史过程，在新的时代精神氛围映照下，褪下神圣光环的国王只是个凡人，君权神授和神力保佑王权成为历史遗传的一个谎言，如此，作为凡人的国王应该怎样才能负起王权的重担、再现王权的辉煌？那么，《亨利四世》、《亨利六世》、《亨利八世》三剧则从正面和反面呈现在新的历史条件下什么样的人才可以成为真正的国王，也体现了专制王权从弱到强、由乱到治的艰难羽化过程。67
山东师范大学博士学位论文在王权伦理的建构过程中，神权伦理一再鼓吹的“神权至上”“神权高于王权”的观念被王权坚强有力的巨掌击碎，人可以依靠自己力量抓住机会、打破束缚、改变命运、开创历史的人文意识——即人的历史主体性意识，在《亨利四世》得到更集中典型的体现。神权威慑力的减弱导致王位成为群雄逐鹿的目标，亨利四世从理查二世手中篡夺王位，开创非法夺取王位之先例，其他贵族势力对新建立的王权虎视眈眈，反叛贵族成为最大障碍。“因为贵族与国王之间权利与义务的分配本身就设定了两者间松散脆弱的合作关系。国王[1]虽然是至高无上权力的代表人，但对贵族的约束力是有限的。”在这种情况下，国王“他所能支配的力量手段极为有限，中等封建主，甚至是许多小封建主只要联合起来就能有效[2]地对其进行反抗。”剧本主要描述了新王朝的君主如何对抗贵族的联合反叛，开创“能者为王”的先例，在人与人的对抗中真正树立起“王者至尊”的伦理秩序。波林勃洛克本与王位无缘，却不愿被动屈服于命运的安排而碌碌无为，早已主动以谦恭和礼貌处心积虑获取人民的好感，以待时机，连理查二世都艳羡他与民众的亲近关系：“……都曾注意到他向平民怎样殷勤献媚，用谦卑而亲昵的礼貌竭力博取他们的欢心；他会向下贱的奴隶浪费他的敬礼，用诡诈的微笑和一副身处厄境毫无怨言的神气取悦穷苦的工匠，简直像要把他们思慕之情一起带走。他会向一个叫卖牡蛎的女郎脱帽；两个运酒的车夫向他说了一声上帝保佑他，他就向他们弯腰答礼，说，‘谢谢，我的同胞，我的亲爱的朋友们’，好像我治下的英国已经操在他的手里，他是我的臣民所仰望的未来的君王一[3]样。”国王也意识到堂弟对他的统治所造成的威胁，后寻机将其放逐以绝后患。即使被放逐，波林勃洛克也没有就此屈服，趁着理查远征爱尔兰的大好时机，偷偷回到英国打起正义的旗号进行叛乱，并在贵族联盟的帮助下废除理查二世，自己取而代之获得王位。他虽然生来不是一个国王，却用智慧、胆略和权谋改写了自己的命运。理查二世与亨利四世相比，理查有合法的王位继承身份，但没有治国能力和利国利民的责任心，其祸国殃民、民怨载道的行径使其难以稳坐王位，王权被贵族联合势力所颠覆；亨利四世虽然没有王位合法身份，但却拥有国王应该有的超凡智识、品德和能力，顺应民心，被贵族势力扶上王位。新的时代里，传统王位代代相传的神权伦理已受到人类觉醒的权力欲望的冲击，无论继承还是保持王位都会遭到能力更强、谋略更高、品德更好的人的挑战，体现出“能者为王”的历史发展趋势。理查二世被颠覆的“神授君权”，表现了从神权伦理到王权伦理的转型、从“神授君权”到“人力夺权”的演变。从波林勃洛克来说，[1][德]诺贝特·埃利亚斯.文明的进程Ⅱ[M].北京:三联书店，1999:108[2]同上，p103[3][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：2568
山东师范大学博士学位论文他用叛乱非法取得王位，虽然改写了自己的命运，但却开创了一个危险的历史先河，“他把亨利四世统治的整个时期，描写成是大封建主的一系列连绵不断的起义。这些起义不是偶然的：起义的罪责在于国王本人，即他用以取得王位的那个恶劣的、非法的手段。难道这是一种道德惩罚，即‘最高的’、‘上帝的’公正裁判的思想?完全不是!这是一种非常清醒的、纯政治上的观念：波林勃洛克(亨利四世)以其自己的篡位行为开创了先例，为封建[1]主的政治欲望开辟了道路。”这种叛乱造成“尊卑倒置、主奴易位、君臣失序、朝野混淆”的社会伦理失序，破坏了国家的稳定。如果允许个人发起叛乱推翻国王，那么，今后别人也有权利效仿、如法炮制，“波林勃洛克在僭越继承权法则过程中利用的那些反叛的贵族的军队，最终在王国内产生的祸患远远超过了此前他们的危害。波林勃洛克打开了束缚他们政治野心的最为重要的枷锁，把它套在了自己头上，因此，也是叔父约克告诫理查所说[2]‘千般危险，贻害无穷’。”卡莱尔主教对废黜君王的行径也预言了将来的战乱：“……这位被你们成为国王的海瑞福德公爵是一个欺君罔上的奸恶的叛徒；要是你们把王冠加在他的头上，让我预言英国人的血将要滋润英国的土壤，后世的子孙将要为这件罪行而痛苦呻吟；和平将要安睡在土耳其人和异教徒的国内，扰攘的战争将要破坏我们这和平的乐土，造成骨肉至亲自相残杀的局面；混乱、恐怖、惊慌和暴动将要在这里驻留，我们的国土将要被成为各各他，堆积骷髅的荒场。啊！要是你们帮助一个王族中的人倾覆他的同族的君王，结果将会造成这被咒诅的世界上最不幸的分裂。阻止它，阻止它，不要让它实现，免得你们的子孙和你们子孙的子孙向你们呼冤叫苦。”其预言在后来的英法百年战争和红白玫瑰内战成为现实，继亨利四世之后的亨利五世和六世都处在权力争夺的动荡之中。叛将霍茨波为自己的叛乱辩护：“要是每一个人都能够享有合法的主权的话，那么这位马契伯爵照名分说起来应该是他的君王。……而且他这非分的王位，也已经霸占的太久了，应该腾出来让让人家才是。”由于缺乏传统伦理所要求的合法继承身份，又由于他自己开创的非法篡位前例，亨利四世——之前的波林勃洛克公爵——登上王位后，就处于内忧外患的战乱局面，王权内部的分裂、贵族们的不满和反叛是亨利四世所面临的最大挑战。理查二世曾对胁迫他的贵族断言：“诺森伯兰，你是野心的波林勃洛克升上我的御座的阶梯，你们的罪恶早已满盈，不久就要在你们中间造成分化的现象。你的心里将要这样想，虽然他把国土一分为二，把一半给了你，可是你有帮助他君临全国的大功，这样的报酬还嫌太轻；他的心里却是这样想，你既然知道怎样扶立非法的君王，当然也知道怎样从僭窃的御座上把他推倒。恶人的[1][苏]尤·什维多大.莎上比亚历史剧(朱富扬译)[M].上海：上海译文出版社,1994:160[2]刘小枫，陈少明.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007:16669
山东师范大学博士学位论文友谊一下子就会变成恐惧，恐惧会引起彼此的憎恨，憎恨的结果，总有一方或双方得到咎有应得的死亡或祸报。”事实不幸被其言中，反叛阵营不但来自理查二世的支持者，甚至还包括曾经协助他夺取王位的贵族和亲密的朋友，亨利四世也不禁感叹：“不满十年以前，理查和诺森伯兰还是一对很好的朋友，常常在一起饮宴，两年以后，他们就兵戎相见；仅仅八年之前，这潘西是我的最亲密的心腹，像一个兄弟一般为我尽瘁效劳，把他的忠爱和生命呈现在我的足下，为了我的缘故，甚至于当着理查的面前向他公然反抗。……理查……[1]这样继续说下去，预言着今天的局面和我们两人友谊的破裂。”先是潘西·霍茨波、华斯特、摩提默等人联合苏格兰猛将道格拉斯发动叛乱，后来诺森伯兰伯爵及一部分贵族死灰复燃，与约克大主教组成联盟，再次反叛。亨利四世三面受敌，别无选择，部署兵力、御驾亲征镇压贵族的反叛，确保王朝的安定，取得国王对反叛贵族的决定性胜利。亨利四世的篡位虽然破坏了原有的王位伦理秩序，但一定意义上却代表历史发展的必然趋势——神权退出权力宝座，有智慧、胆识的“能者”或时代巨人打破神治王权、开创人治王权的历史。亨利四世对反叛贵族的最后胜利，更进一步显示出高超的维权护国能力，为王权伦理添加了新的伦理质素。之前“王权至上”中的王权主要指世袭的王位所代表的至高权限，无论是谁，登上王位即意味着拥有最高权力，最高权力因“权位”而生，实际上就是“王位”代表的权限至高无上，人的因素被弱化；而亨利四世的王权将这种理念推进一步，国王成为创造和把握权力的核心主体，最高权力由“能者”而生，国王自身治国能力和威慑力与王位结合，达到权力的至高无上，即“国王权力至上”的政治伦理，这种内涵更强调国王作为人的力量——个人开创和掌控权位的能力决定权位的威慑力，莎剧真实客观地呈现了王权伦理内涵演变的历史过程。“如果说理查认为自己不可战胜是因为自己是超凡入圣的君王，那么，波林勃洛克之所以相信自己不可战胜，正因为他是个人。两[2]者都虚构出了一个上帝式的志得意满的自我形象。”经过亨利四世和亨利五世两代人的艰难创业，兰开斯特王朝发展到了鼎盛时期。但由亨利四世所开创的非法篡夺王位的先例，在其孙亨利六世时期重新上演，成长起来的王权伦理在人的欲望之潮冲击下又飘摇凋零，从反面印证作为凡人的国王能否自有至上威慑力、能否成功控制觊觎王位的朝臣贵族是王权稳定和巩固的关键，“王权至上”的伦理诉求势必呼唤智谋过人、魄力超凡的强势国王，否则，王权只能成为野心和欲望的奴仆。从国王的角度看，亨利六世继位时才九个月大，王权基本上是被护国公——叔叔葛罗斯特公爵为首的议会掌管，此外，培福公爵担任法国摄政王，掌管两国政务，可以说，幼[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：73-274[2]刘小枫，陈少明.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007:15370
山东师范大学博士学位论文弱的国王一开始就处于上届王朝遗臣贵胄的包围之中，国王权力有名无实，但众位大臣出于对其父亨利五世的敬重，最初仍然保持对王权的忠诚顺从。亨利本性善良仁厚、爱国爱民、喜好和平和笃信宗教，本可成为一代仁君，但他生不逢时，处在龙争虎斗的权力漩涡身不由己，面对臣僚们的纷争、挑战和威逼，他没有采取强有力的措施以应对和控制形势，而总是消极悲观地逃避，推卸身上的权力责任，把大权毫不为意地转托给野心勃勃的臣僚，[1]“众卿们，国家政务，你们瞧着该怎么办就怎么办，犹如本王在此一般。”使他们更为虎作伥、迫害忠良。虽然他坚信叔父的忠诚，“凭我的良心说话，我们的宗室葛罗斯特对于朕躬绝对没有叛逆之心，他比得上吃奶的羔羊、驯良的鸽子一样的纯洁。公爵志行端方，宅心仁厚，绝没有邪恶的念头，绝对不会对我进行颠覆。”身为国王，竟然放任居心叵测之人对忠心耿耿的护国公污蔑陷害，看着叔父被推向灭顶之灾而束手无策。护国公被陷害后，狼子野心的臣僚们露出狰狞面目，像葛罗斯特临死所预言：“哎！亨利王上的腿脚还没硬实以前就把拐棍扔掉了。你身边的牧羊人被赶走，豺狼们马上要争先恐后地来咬你了。”面对群臣的权力之争，他没有把握和实施国王所应该具备的主权和威摄力，也缺失作为国家首脑控制局势的伦理责任和气魄，前辈辛苦营建的王权在他手里风雨飘摇。他身上的宽容仁厚、息事宁人之美德，于政治危难之时却回天无力，正如克列福所说：“亨利王呀，假如你像别的君王那样，像你的父王和祖父那样，坚决执行自己的权力，对约克家族不作让步，他们就决不会像夏天的苍蝇一般蜂拥而至，我和千万个忠臣义士就决不至于殉难而死，留下孤儿寡妇为我们悲伤，你自己也就一定能够安享尊荣直到此刻。春风和煦，往往使恶草滋蔓；优柔寡断，往往使盗贼横行。”亨利六世的悲剧,显示作家对王权伦理中“人”的因素——国王之能与德的思考，国王之德不能弥补国王之能的缺陷，没有治国之能，国王自身失去威摄力和统治权，权位则朝夕难保，“王权至上”在一定意义上须以能力超凡的“国王”为权力来源和支柱。从王朝臣僚的角度看，臣僚中逐渐膨胀的权力欲望突破传统束缚，犹如窥视王位这块肥肉的狼群，最终削弱和吞噬掉国王的主权和威严，颠覆了亨利六世的王位。亨利六世从一出场．就落入一群彼此争斗、虎视眈眈的群臣之中，其祖父和父亲在位时积攒的各种矛盾，在他当政之后全部暴露出来，他成为受各派贵族摆布的傀儡。虽然成年后他试图重振王权，但是贵族之间的倾轧日益猖獗，朝廷重臣分裂成几股不相上下的力量明争暗斗，局势难以掌控。约克公爵早存有篡夺王位的野心，认为自己比亨利六世更适合做国王：“我的禀赋比国王优秀得多，我更有王者的气度，我也更有人君的思想。”，并认为王位的占有[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：62071
山东师范大学博士学位论文应该“能者”上，“嘎！赫赫王权吆，谁不愿意为你付出高贵的代价？谁要是不能统治，谁就应该服从。”“你的头上不配戴上王冠，你的手只能拿一根香客的拐杖，不配掌握那使人敬畏的皇杖。那顶金冠应该束在我的顶上，我的一喜一怒，如同阿碦琉斯的长矛，能制人死命，也能教人活命。我的手才是操持皇杖的手，凭着它把治理国家的法律付诸于实施。[1]让位吧，你不能再统治一个由上天派来统治你的人。”他老奸巨猾，先助纣为虐，协助红衣主教、萨福克等陷害护国公葛罗斯特，除掉国王最有力的保护屏障，后设计笼络贵族萨立斯波雷和别列克父子帮他夺位，还利用被派往爱尔兰镇压叛乱的时机带领军队倒戈，引发长达三十多年的玫瑰战争，并最终夺得王位，印证了乱世中“能者为王”的历史潮流。约克的形象实际上是武力夺位的亨利四世的历史重演，但是亨利四世的篡位仍然拥有顺应民心、推翻祸国殃民的国王而维护正义的色彩；而约克虽然拥有强烈的欲望、超越的目标、精明的谋略和执着的精神，亦为“能者”，但其篡权完全是出于无视国家利益的私人权欲，文艺复兴“巨人”风采逐渐蜕变为猥琐卑鄙的个人野心，丧失了信义、忠诚、仁爱等善的意义上的德性，为一己之欲将国家推向战乱频仍、民不聊生的境地，从而走向伦理的恶。在人文主义理念的冲击下，君权神授观念在王权上所营造的神圣光环逐渐幻灭，人的因素，即国王的治国能力和臣民的支持凸显出来。上帝震慑力消失，代表最高荣耀和权力的王位成为具有强烈权力欲望的人们逐鹿中原、互相厮杀所争夺的对象，王权不再以世袭合法身份论，而在于谁更有能力获取和维持王位，“随着资本主义商品经济的深入发展，在商品和金钱面前人人平等的思想动摇了等级制度，强烈的竞争使个人的才智和能力取代了家世出身和世袭地位，自由贸易和平等贸易逐渐斩断着各种的人格束缚，中古传统的关系渐渐淡化，人身平等和人格独立的时代已经到来，一切以依附等级关系为特征的旧文化、[2]旧道德、旧观念受到深刻冲击。”亨利六世虽身为国王，却是权力傀儡，加上性格仁善、厌恶权力之争、唯恐避之而不及，一再推脱让步，致使群魔得寸进尺，君主大权风中零落，忽东家忽西家，最终落入恶人手中，自身安全也不保。《亨利六世》从反面证明王权伦理新的时代内涵：国王的治国才能和权力责任，是维系权力秩序的核心所在。国王要依靠自身的治国才能为自己的伦理身份争取和增加更多权力和威严，权力才能越滚越大，否则，原本的合法权位也会被消解、剥夺和丧失。亨利尽管没有做草菅人命、残暴罪恶的勾当，结局也可怜可悲，但客观地看，他枉费王位的威权和尊严，政治上的无为仍然是一种伦理意义上的恶，因为他没有推动王权伦理的发展和巩固，反而损害了王权伦理现存的根基。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：672-674[2]刘明翰主编，刘新利、陈志强著.欧洲文艺复兴史（宗教卷）[M].北京：人民出版社，2008.：6772
山东师范大学博士学位论文三“王者至尊”：国王登上权力巅峰亨利四世经过多年征战，剪除异己，君王主权取得对反叛贵族的胜利，凌驾于一切世俗权力之上，王权伦理的实践和发展得到关键性推进。亨利五世名正言顺合法继承王位，贵族臣民尽忠驯服，对外征服法国，这样，教会、贵族民众和国外势力悉数臣服，英国君王主权在亨利五世时期达至第一个巅峰。只可惜，亨利六世的孱弱无能，令先辈们的奋斗前功尽弃。经过英法战争和连年内战，英国已国库亏空、军力孱弱、民不聊生，王权威严在你死我活的权力混战中已经破败不堪。亨利七世在旧贵族互相残杀尽数毁灭的废墟上，又重新建立一个新的王权，因大师空过此段，转而开始《亨利八世》的写作，不多赘言。经过大半生的命运流转，大师对生活的认识更加深邃，也更加超然，后期的戏剧风格因之有了突转，转向神秘莫测、浪漫奇诡的传奇剧写作。《亨利八世》与传奇剧是同时期的创作，是大师最后的一部历史剧。在这部戏剧中，亨利八世作为国王仿佛不再是戏剧的主人公，主教伍尔习、贵族勃金汉、凯瑟琳王后、主教克兰默等形象似乎都要比国王生动丰富得多。其实不尽然，亨利八世的性格刻画虽然若隐若现、着墨不多，但如同木偶戏的导演一样，虽不露面，却掌控着全局，该剧实际上呈现了一个一言九鼎、独断独行、生杀予夺大权在握的专权君主形象，表明“王权至上”的王权伦理已经发展到巅峰，变成了“国王至尊”的君主专权、一人专政，也预示了君王主权发展到极端后显露出的些许弊端。剧中一开始就在英王与法王订立和平协约的会盟盛事中展开，观看过此次盛事的贵族描述说：“人间的光荣您没有能够看到啊。在这以前，‘豪华’只是个单身汉；而在这次的会上，‘豪华’和比它更高贵的‘豪华’结了婚。每一天都向前一天学习，最后一天更是集以前各日奇迹之大成。今天法国人浑身披金，光彩夺目，像东方的异教神，把英国人比得暗淡无光。明天，英国又变成了富饶的印度，每个人的穿戴就像一座金矿。……两位国王显得同样光辉，但到会的人们却一会儿说这个好，一会儿说那个强，哪个出现，他们就赞哪个，两位同时出现，据说，人们就说她们只看到一位君王，谁也不敢信口判断哪位国王更光辉。当这两轮红日——人们就这样称呼他们——命令传令官叫骑士们比武，他们的表演之精彩简直使人难以想象，就像往日的传奇变成了现实，从此人们就相信贝维斯是确[1]有其事了。”如此豪华铺张的排场，虽然浪费民众不知多少钱财，但当时君王的荣耀和高贵由此可见一斑，随之，大师推出大权在握、至高无上的亨利八世。首先，该剧显示了国王对国内教会的完全控制。伍尔习红衣主教凭着自己的才干深得[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：13673
山东师范大学博士学位论文国王的赏识，居于一个“一人之下、万人之上”的特权地位，他使用诡诈手段控制国家的重要权力命脉，“他的意见就是他的法律，他在国王面前都敢撒谎……。”“他连枢密院都不放在眼里，只凭他一封信，谁被他写上名单，谁就得参加。”“……征税的诏令接二连三地颁发下去，使他们的忠诚的心上呈现出裂痕。”“臣民们所以怨声载道，乃是因为有诏书下来，强迫人人交出全部财产的六分之一，而且十分火急，立即征收，借口是筹划陛下去法国作战的经费。”从他打着国王的名义而恣意妄为的做派中，可以推导出此时的国王已经掌握了国家的财政大权、经济命脉，无论在教会势力还是贵族派系中保持着大权在握、一言九鼎的威严气派。伍尔习主教尽管得到教皇的重视，但当他罪行败露，教皇教会都保护不了他，亨利八世一个诏令就把他的“财物、地产、田产、动产等等一概没收，不再受国王保护。”飞黄腾达之梦破碎后的伍尔习禁不住感叹自己的悲剧命运：“依靠国王的颜色而生存的人是多么可怜啊！在我们所企望看到的帝王的笑脸和帝王可能加在我们身上的毁灭之间，存在着多少苦痛和恐惧啊，远远超过战争和妇人所能引起的。他一旦失败，就像撒旦一样，便是永劫不复。”在离婚案上，亨利八世没得到教皇的批准，他仍然执意与凯瑟琳王后离婚，与自己选中的王后侍女安·波琳结婚，并彻底与教皇决裂，发动了宗教改革，颁布法令，宣称自己是教会的首脑，建立英国教会，使王权完全凌驾于教权之上。其次，该剧表明国王对贵族和对贵族、主教等组成的议会的绝对控制。剧中，封建贵族的势力被大大削弱。从戏剧开始大贵族之间的对话可以看出，主教伍尔习成为亨利八世的新宠，掌控重要的国家权力，包括调选与会人员名单、征收赋税、颁布法令等，贵族们已被排斥到这些权力之外，对伍尔习傲慢专横行径无法施加任何约束力，间接表明国王权力已膨胀到极端，把握国家政治和经济的权力命脉，贵族根本失去对国王的抗衡力，甚至处处受到挤压和打击。贵族中坚人物勃金汉公爵的学识为人深受亨利八世赏识，但其较高的威望和能力对国王的统治权已构成一定威胁，国王便利用勃金汉政治上的对手伍尔习主教对之设下阴谋伺机报复的机会，偏听偏信其家奴的诬告不加深究就将其送上了断头台，还逮捕剪除其随从党羽，使贵族势力失去主心骨受到更大的打击。虽然从形式上，亨利八世不得不采取召集议会的方式讨论和处理国家事务，但是国王拥有绝对权力，完全控制了议会，能够掌握国家大事的决定权。贵族势力的虚弱直接导致以贵族为核心的议会成为国王的附庸，当国王与王后的离婚没有获得教皇的同意，转而通过议会获得了离婚，议会总是为国王所用，并总会不得不屈从国王的绝对意志，这尤其表现在克兰默主教一案上。克兰默主教支持宗教改革，宣讲新的教义思想，引起对手的嫉恨和报复，指控他:“首先，您违抗国王，其次您违反了他的法律，您和您手下一群僧侣在74
山东师范大学博士学位论文王国全境之内，根据我们的情报，到处散布邪恶危险的新思想，这些新思想都是邪说，如果不纠正，将要造成很大的危害。”当枢密院提出对克兰默主教的控告和审讯时，亨利八世私下会见克兰默主教，告诉他：“不必沮丧，我不让步，他们是不敢得寸进尺的。”向他保证：“万一他们举出一些事由来判您有罪，要把您关进伦敦塔监狱，那您务必想尽办法，利用当时条件，极力申诉自己无罪。如果恳求不收效，就把这只戒指交给他们，当他们的面说您要请我做主。”这相当于表明，虽然会议尚未召开，而亨利八世已经提前作出了会议决定，完全是他一人在把持着议会的决策。当枢密会议决定将主教像押解逆犯一样送往伦敦塔时，克兰默拿出国王的戒指，“各位大人请看，这只戒指可以让我的案件不受残暴之徒的支配，可以让我把我的案件交给最尊贵的法官——我的主上国王去处理。”审讯形势马上有了转机，大臣们纷纷后悔不该卷入这个纠纷。八世一向明察秋毫、善辨忠奸，对于阿谀奉承之言总能一眼看破，当温彻斯特主教因做贼心虚而极尽拍马屁之能事时，他一语点破：“但是您要明白，我现在到这儿来，不是来听这种拍马屁的话，而且在我面前，这种话太单薄、漏洞太多，不足以掩盖恶意；要欺骗我，您是休想。……现在我倒要看看哪个人最骄纵，胆子最大，只要他敢把他的手指头对你摇一摇，我指着一切神圣的东西发誓，我看他不如饿死，也别动一动念头，认为你不配和他一样当枢密会议的大臣。”并对在座的枢密大臣们进行了严厉的斥责：“先生，我一点也不乐意；我满以为我的枢密会议的成员多少是懂得道理、有智慧的人，但是这样的人，我一个也没发现。……我看得出来，你们之中有些人，与其说是出于忠诚，不如说是出于恶意，很想，如果有机会，在审问时尽一切可能折磨他，但是只要我活一天，你们就休想得到这种机会。”大臣们只有唯唯诺诺点头应是的份，一场会议讨论成为亨利王宣布他的观点和决定的一言堂，由此可见他的威严，仅在此一幕，一个睿智、贤明、果断、专权、善谋的君王呈现在人们面前。他的威权超出以往历史上的任何一代君主，其权力凌驾于教会、贵族议会甚至法律之上，至此，君主专权的王权伦理达至巅峰。实际上，此案的处理还刻画了亨利八世维权护国的另一面，当他发现大臣们朋党为奸、勾心斗角的苗头后，先采用按兵不动却暗中掣肘的方式，让大臣们的阴谋和内讧之心完全显露，之后抓住把柄、切中肯棨进行公开批评，一方面显示自己的权威，一方面警告和教育廷臣必须保持紧密团结和内部安定，正如他自己所说：“各位大人，我把你们团结为一[1]体，你们就应当永远团结；这样，我就愈来愈强大，你们也就会得到愈来愈多的荣誉。”因此，剧作更透露出大师拥护贤明君主、支持强大王权、维持国内安定团结的政治倾向。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：138-23575
山东师范大学博士学位论文第二节理想君王的构想——王权伦理的道德之维上一节探讨了王权伦理权力更迭的历史轨迹，从凌驾于神权之上的“主权在王”、到“能者为王”的历史趋势、直抵一人专权的“国王至尊”的权力巅峰，呈现了权力更迭及其负载的伦理理念的嬗变，由于“权力自从与人发生了关系，就必然存在着人对权力价值的评价问题，也即对权力的是与非、善与恶的道德拷问，于是权力价值理性中必然包含着[1]权力的道德理性。”本节则探讨王权伦理的另一面——道德之维，通过众所公认的混世魔王理查三世、理想君王亨利五世的对照，探讨莎剧王权伦理所涵括的道德和理想元素，体现大师对权力和道德悖论关系的独特思考。无独有偶，意大利政治家马基雅维里从现实的政治实践阐发了权力和道德关系的思想。虽然难以确定莎士比亚是否洞悉其思想，但两位大师面对同样的时代难题和困惑，从不同的领域殊途同归，演绎了相似的王权伦理思想。马基雅维里的《君主论》是他表达君主观念最集中的一本书。由于他主张可以背信弃义、不择手段、残酷无情，人们往往把厚颜无耻、欺诈伪善和崇拜强权称为“马基雅维里[2]主义”，或者把“目的决定手段论”和“政治无道德论”称为“马基雅维里主义”。这种说法是一种误解。他写书的宗旨是基于当时意大利社会动荡混乱的现实，给统治者提出如何成功统治的建议，其最关切的问题是君主如何才能巩固他的地位。布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》给予他最为中肯的评论：“他的政治论断的客观性，其坦率程度有时令人吃惊，但它却是危急存亡之秋的朝代标志。在那个时代里，人们是难于相信正义或者别人有正义的行为的。我们如果从道德观点上来衡量而对他感到愤怒，那是没有必要的，因为我们已经看到我们自己这一世纪的政治家们是把政治道德理解为什么意义的。马基雅维里毕竟能够为了他的主张而忘掉自己。实在说来，虽然他的著作，除了很少的词句外完全缺乏热情，虽然佛罗伦萨人自己最后把他看作是一个罪人，但他确是一个不折不扣的爱[3]国者。尽管他像他的大多数同时代人一样，言行放任，但国家的兴隆始终是他的想望。”马基雅维里认为人的本性都是自私、利己的，为达到自己目的而不择手段，“这是因为，人是一个有情欲的动物，不论任何民族，不论什么时代，支配人的行为的动力就是他[4]自己的情欲。这种情欲，就是追求自己的快乐、幸福、荣誉和物质利益。”权力欲望和财[1]胡训玉.权力伦理的理念构建[M].北京：中国人民公安大学出版社，2010:33[2]罗国杰、宋希人编著.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985：409[3]雅各布·布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].北京：商务印书馆，1979:83-84[4]同[2],p40476
山东师范大学博士学位论文富欲望是人性的基础，由于人们受现实条件的有限性约束却又欲望无穷，为实现自己的情欲，就必然要采取虚假伪善的手段达到自己的目的。他的思想在价值估价上发生重大转变:在应当与现实冲突的情况下，不是应当高于现实，灵魂的完善高于肉体生命的保存，宁死[1]而守善，而是现实高于应当，生命的保存更胜于灵魂的完善。基于这样冷静现实的人性认识，他提出君王必须用残忍和狡诈的手段获得和巩固自己的权力、控制和统治自己的臣民。他认为。作为一个统治者，应该具有狡猾的手段，应该像狐狸一样去洞察周围的一切，以免落入人们的陷阱。他在书中直言不讳否认道德，认为诚实、正直、仁慈等美德在政治上软弱无力、有害，国君如果总是善良的，就必定灭亡；他必须狡猾如狐狸，凶猛像狮子。书中提出君主如何守信义的问题，认为守信有好处时，就应当守信；在守信没有好处时，就可以不守信义，进行欺骗；国君有时候就必须不讲信义，善于欺骗别人是政治成功的一个重要手段。虽然君王要骗人说假话，但必须善于伪装掩饰。除了背信欺骗之外，他认为君王必须要有冷酷无情的残忍手段，用威吓、镇服的手段使臣民服服帖帖地接受君王的统治。至于讲仁慈、有爱心，他认为，只有在对自己有利的情况下可以，否则就应该以残忍、凶杀代替仁慈和爱抚。他的结论是：强权即公理，强权即道德，只有强权才可以决定真理[2]和公正的价值。他还提出政治美德的价值，以政治行为的功利来判断道德的价值，认为全部问题在于它能不能巩固和保卫国家。因此，他提出应以“国家的利益”为政治伦理的唯一行为准则。对个人来说，具备美德固然是需要的、有益的，但是由于现实环境和人的自私本性，必须服从国家利益。为了国家利益，人们甚至必须随时准备把自己身上的美德变成相反的恶德，所谓“以恶致善”论。马基雅维里伦理思想的一个重要内容，就是强调政治应该摆脱道德的束缚，或者更直接地说，就是政治家应该不顾道德原则而只顾功利。马基雅维里也不否认，英明的君主应该在行动中表现出伟大、英勇、坚忍不拔，具备慷慨、仁慈、守信等美德，但君王践行的是责任伦理，维护自己的安全、国家的强大才是其第一要务，而只有尽到其保家卫国的义务才是尽职的。德性不过是新君主恪尽其责、保国安命、赢得荣耀的手段。君主的德性不在于拥有某种德性，而在于会用各种德性。马基雅维里取消了德性本身的内在尊严，使之成为纯粹权宜性的品质。才能和心机是飞黄腾达的唯一手段。在他看来，[3]能力与心术的结合就是美德。马基雅维里不仅在观念上打破了传统道德观，而且在结构上改变了道德与政治的关系。道德不是个人追求灵魂完善而要达到的目的，而是让位于安[1]范志军.马基雅维里非道德的德性论[J].东南大学学报(哲学社会科学版),2009（4）：19-20[2]同上，p21[3]罗国杰、宋希人编著.西方伦理思想史（上卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1985：404-40677
山东师范大学博士学位论文全与荣誉而成为为之服务的手段。个人首要的是生存与攫取，而不是成为自足的有德性的人。不是道德优先于政治，政治为道德服务，政治是尊德性的，而是政治优先于道德，道德为政治服务。马基雅维里的理论在一定意义上为行恶作了辩护。莎剧中的王权伦理在某种程度上反映和演绎了与马基雅维里相似的政治伦理思想，通过剧作也彰显了政治与道德、目的与手段、理性与欲望等之间错综复杂关系的关注和思考，这种关注和思考表现了其王权伦理的道德之维，从道德人性的角度，烘托出其心目中身处权力漩涡中心的理想君王形象。其剧作对伦理道德和政治权谋关系的关注和思考，可以集中从《理查三世》和《亨利五世》两剧的对比中推演出来。由于以强制力、甚至武力、暴力为后盾的政治权力的特殊性，君主在获取或行使权力的时候，难免要使用权术或机变，本文借用伦理学道德价值判断的依据，从伦理行为的动机或目的、手段与结果等方面进行考量，就可以对君主的政治行为作出合理的道德判断。笔者认为，理查三世智谋超群、坚毅勇敢、善用权术、排除万难，把在当时社会条件下几乎不可能实现的野心变成现实，堪称一位人文主义巨人式英雄，但其目的仅为一己之私，并不择手段伤害他人，结果是严重损害王权的根基和国家安定强大的局面，其权术的道德负价值或社会危害大，故视之为恶君；亨利五世虽然也足智多谋、巧言令色、善用权术机变，但其目的是为了巩固王权和增进国家利益，虽然有时手段上并不光明正大，但并未走上极端、故意残害无辜，而且使用计谋的结果是巩固了王权、增进了国家利益，视之为善，身上典型体现了大师君王观的理想质素。可以说，《理查三世》和《亨利五世》分别从正反两面演绎和拓展了王权伦理的道德内涵：“狮子”和“狐狸”所代表的权能是国王必具的政治基本素质，即为权力德性，但要作为一个好国王，还必须恪尽职守，胸怀民族国家利益，践行一国之王的伦理责任。一能与德之悖反：理查三世莎翁写完《亨利六世》后，马上选择写《理查三世》，尽管有历史延续的客观原因，但不得不承认也有他延续对王权思考和探索的主观因素。亨利六世的软弱无能和臣僚膨胀的权力欲望导致一代王朝的崩溃，那么，欲望的闸门一旦打开，热衷于追逐权力的人将采取什么途径摘取梦寐以求的王冠？《理查三世》实际上延续了《亨利六世》的思路，提供一种历史的可能性方案。提到理查三世，评论界几乎众口一词，称其为杀人不眨眼的暴君、恶魔等，一无是处，但假如从具有客观性特点的伦理学批评角度来看，把他放回到所处的时代背景和个人的具78
山东师范大学博士学位论文体境遇看，其不仅仅只有负面因素，也有作为艺术形象的正面价值，他身上一定程度地体现了人文主义精神，即人对于现实的超越性、开拓性和历史主体性精神，尤其在充满不可能性的现实，他典型地实践了马基雅维里主义，将不可能变成了可能。若此，先把狭隘的道德判断“悬置”，看看理查之“能”的一面。理查首次出现在《亨利六世》(中篇)，兄弟中排行第四，为约克家族争夺王位的过程中，他实际起到最为关键的作用。如果不拿他对亨利王的叛逆而“悬置”道德评判，把他放在他所处的具体历史伦理境遇——父亲约克有更为合乎传统继承法的身份并正在夺取王位——来客观地看，他应该尽到儿子的伦理义务，竭尽所能帮助父亲夺取王位，为约克家族争得荣耀，事实上，他确实对父亲夺取王位的功业给予最为坚定和最为忠诚的支持，这一点在以后的夺权斗争中处处显示出来，兄弟们当中无人能比。在与亨利王部队第一次交战的圣奥尔本战役，理查一鼓作气杀死父亲的仇敌萨穆赛特，愈战愈勇，三救老将萨立斯伯雷脱险，父亲在战后评功时夸赞说：“我的几个儿子当中，理查的功劳最大。”由此可见其武功高超、英勇善战非同一般。议会争执中，当亨利王答应死后把王位传给约克及其子孙时，约克宣誓停止内战，继续尊亨利为王，因而一时放弃了斗志。此时，正是理查一马当先，伙同兄弟们极力怂恿父亲尽早夺取和享用王权，并用机警有力的言语打消父亲对背誓的犹豫：“凡是誓言，假如不是在一个对宣誓人掌有管辖权的真正长官面前立下的，就毫无约束力。亨利的王位是篡去的，他对您没有管辖权。既然是他夺取您的王位，您的誓言压根儿就不能算数。所以，起兵吧！爸爸，您只想一想，戴上王冠是多么称心如意！王冠里有个极乐世界，凡是诗人所能想象得到的幸福欢乐，里面样样俱全。还耽搁什么？我一天不用亨利心头的办冷不热的血来染红我佩在身上的白玫瑰，我就一天不得安宁。”约克被说服后起兵。在桑特尔堡与王后的军队一战中，“理查曾经三次杀开血路来到我的身边，并且三次大呼‘鼓足勇气，父亲！坚持战斗！’……当我们最勇猛的战士不得不退却的时候，理查还在呼喊：‘冲锋呀，尺土寸地也不让给敌人！’他又喊道：‘夺取王冠，否则就光荣地阵亡！夺取皇杖，否则就甘愿进入坟墓！’在他的鼓舞之下，我们又去陷阵……”从约克的描述中可以看出理查几乎发挥了一个主帅的作用，自己一方面浴血奋战，一方面不时顾虑战场全局，及时救助身处险境的父亲，对渐失斗志的士兵不断鼓舞打气，如一尊威风凛凛的战神，表现出超凡的坚定、勇气、见识，此时的他完全可以称为一个智勇双全、机灵善战的大将。当听到父亲不幸遇难的消息后，他不仅表现出痛心疾首、难过悲伤的父子深情，而且很快化悲痛为力量，表达为父报仇雪恨的坚定信念：“让婴儿去啼哭吧，我却要还击，要报仇！理查父亲呵，我既继承了您的名字，79
山东师范大学博士学位论文我一定为您报仇，如果报仇不成，我就牺牲生命来博一个身后之名。”在己方残兵败将、士气低落之际，理查没有被哀痛压倒，巧用激将法激起将领华列克为夺回荣誉而战的斗志，鼓励和坚定了全体将士的复仇决心。与王后军队第二次决战，胜负攸关的关键时刻，哥哥爱德华、主将华列克等斗志渐失，正畏缩不前、准备溃逃的时候，理查策马及时赶到，用华列克弟弟惨死战场的血仇大恨又再次鼓起华列克要为其弟报仇的决心，打消将领们逃跑的意向，使他们发誓破釜沉舟、背水一战，从而以一当十、扭转战局，获得决定性胜利，并最终拥戴哥哥爱德华登上王位。从上述数次战斗中，他从来不会退却或放弃，并想方设法鼓起其他人继续战斗的勇气，由此看出他的坚忍不拔、斗志旺盛、雄心勃勃的精神气质。理查实际上早就心怀大志——摘取王冠，登上高位。帮助约克家族摘取王冠后，他蠢蠢欲动开始谋划如何从哥哥手中攫取梦寐以求的皇冠，当然他很清醒地意识到面临的困难：“可是纵然纵欲的爱德华绝了后嗣，在轮到我继承王位以前，还有克莱伦斯，亨利、亨利的儿子小爱德华，以及他们可能生出来的子子孙孙，一个个都在候补着国王的位子，他们都是我达到我朝思暮想的目标的障碍，想到这些就好似在我的心里浇了一桶冷水！我对王位的企图怕是一场梦……我对于遥远的王冠抱着热望，我也痛恨我面前的重重障碍，立志要将这些障碍扫除，即使不能办到，我也要这样设想来聊以自慰。”这段话表明理查的现实伦理困境——他走向王位之路充满如此多的障碍，梦想几乎没有实现的可能。理查难道只能放弃吗？不，他要把所有的不可能通过自己的努力变成可能，“我在争夺王位的时候饱尝了许多困苦，好比一个迷失在荆棘中的人，一面披荆斩棘，一面被荆棘刺伤；一面寻找出路，一面又迷失路途；没法走到空旷的地方，却拼命要把这地方找到。”他意识到自己有虚伪奸诈、能言善辩、诡计多端的欺骗本领和冷酷无情、心狠手辣的魔鬼心肠，“我有这样的本领，难道一顶王冠还不能弄到手吗？嘿，即使它离我更远，我也要把它摘[1]下来。”面对诸多障碍，理查不退缩，打定主意实现野心，表现出强烈的权欲、旺盛的生命力和坚毅的精神。上述一切，包括他的野心、他的清醒、他的魄力、他的坚定，不能不说也属于美善的范畴，因为人之为人的本质精神就是不断进取、不断超越，克服一切困难和阻碍，以实现自身的最大价值，朱光潜先生说：“从审美意义上去理解，一个穷凶极恶的人如果在他的邪恶当中表现出超乎常人的坚毅和巨人般的力量，也可以成为悲剧人物，……[2]足给我们留下带着崇高意味的印象”“从美学悲剧性看，人的本质就是自我保存和超越自我的欲望。就自我保存而论，凡是个体在生活中，当生存受到阻碍、情感欲望受到压抑[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：690-746[2]朱光潜．悲剧心理学［M］．北京：人民文学出版社，1983：9680
山东师范大学博士学位论文[1]时，就自然地或本能地要进行抗争，要冲决任何方式所设置的障碍。”而所谓超越，“就是主体对自身现状的不满足，就是希冀突破现实生活状况的进取欲望，也就是那种冲破自身现实条件去追求更高生活目的的行为和思想。……超越是立足于现实物质条件去抗争去[2]突破，是实实在在去打破周围的平静，使自我欲望得以实现，人格价值得以提升。”理查生来畸形陋相，生活中备受歧视凌辱，尝尽世态炎凉，这是他决意改变现状、一心追逐最高权力的心理动机，“我在世界上既然找不到欢乐，而我又想凌驾于容貌胜似我的人们之上，我就不能不把幸福寄托在我所梦想的王冠上面。在我的一生中，直到我把灿烂的王冠戴到我这丑陋的躯体上端的头颅上去以前，我把这个世界看得如同地狱一般。”他的这种强烈的权力欲望因而是可以理解的，他是要通过抗争改变现状，寻找一条超越现实的出路，以王位来提高自己的身价，利用人们对王冠的崇敬来获得尊重，摆脱历来受到歧视的现状，实现自我的价值，享受生活的欢乐。至此，他的所作所为仍然具有善的意向。然而，理查深知凭着良善美德和合法手段在当时的情况下根本不可能实现野心，只好[3]另辟一条艰涩险恶的路——“我一定要摆脱这些困苦，不惜用一柄血斧劈开出路。”“我既无法由我的春心奔放，趁着韶光洋溢卖弄风情，就只好打定主意以歹徒自许，专事仇恨[4]眼前的闲情逸致了”不得已，他只有选择流血的手段去打破现实的束缚，以恶的方式报复人们对自己的歧视，以恶的方式抗争，以恶的方式超越。于是，他先杀死兰开斯特家族亨利六世父子，随后通过造谣诬陷其兄克莱伦斯公爵，借爱德华四世之手将其投入监狱并秘密派人杀死。他转而诬告二哥之死是王后及其朋党陷害，并趁爱德华四世病死之际，除掉王后的兄弟与前夫之子等人。紧跟着，当他探明盲目相信他“心好”的海司丁斯勋爵并不愿看他称王，当机立断将其处死。安夫人跟他有杀父杀夫之仇，对他深恶痛绝，他却凭三寸不烂之舌和虚情假意说活了她的心，把她骗到了手，之后因理查又生其他打算而被他秘密毒害。他伪装欢迎小爱德华继位，却连小王子约克一起将兄弟二人囚于伦敦塔中，禁止任何人看望。他命勃金汉公爵散布中伤国王血统的谣言，并在后者配合下，表演了一场蒙骗伦敦市民的把戏——伪装为不问世事的虔诚信徒，是被迫称王。称王后，他派人谋杀爱德华太子及小王子约克两个活泼可爱的亲侄儿。为了巩固王权，他还图谋迎娶亲侄女——爱德华四世之女为后。此外，关禁了克莱伦斯的智障幼子，并打发其女下嫁穷人。之后，他对曾经扶助他的大臣恶言相向，并猜疑打击，处死了为他谋取王位立下汗马功劳的勃金汉公爵。他还将与自己有血缘关系的所有亲人消灭殆尽。[1]杨晓莲.邪恶与崇高———理查三世形象新论[J].重庆教育学院学报,2009(2):54[2]邱紫华．悲剧精神与民族意识［M］．武汉：华中师范大学出版社，2000:45[3][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：745-746[4][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：981
山东师范大学博士学位论文所有这些罪恶行径，理查自己心知肚明，“但是我已经流了这多血，罪恶将会越陷越深；我横直是铁石心肠，再也流不出半滴眼泪了。”而且内心里没有少受到良心的折磨，安夫人描绘了他的状况：“他终宵心魂不定，梦魇将我惊醒，在他枕边我没有一时半刻享受过黄金般的熟睡。”大战前一夜，他从噩梦中醒来，“我这颗良心伸出了千万条舌头，每条舌头提出了不同的申诉，每一申诉都指控我是个罪犯。”尽管如此，他仍然无所畏惧，不后悔不退却，决意涉血前行，强人做到底，“莫让喋喋的梦呓使我们丧胆；良心无非是懦夫们所用的一个名词，他们害怕强有力者，借它来搪塞；铜筋铁骨是我们的良心，刀枪是我们的法令。向前进，奋勇作战，我们去冲锋陷阵；即便不能上天，也该手牵手进入地[1]狱门。”在战场上，他将生死置之度外，准备付出一切，捍卫自己所得，战斗得一直十分骁勇，像个“吃人的野兽”，直至寡不敌众战死沙场。理查的所作所为，若抛开道德评判来看，也表现出“人文主义巨人式”的智慧谋略和夺取王位的权能。他具有敏锐机警的洞察力，晓得如何对付各色人等，身边的人却无法看透他，只能听从调遣，俯首听命；他具有智力上的优势，人前背后各一套，虚假伪善，难以看透，防不胜防，计划安排也总先人一步、胜人一筹；他还具有面对成败未卜前途的勇气和强大的意志力量，对不可知的未来一马当先，拼命一搏，从不怯阵，用行动来证明成功的可能性。黑格尔曾说：“世界上没有一个真正恶人，因为没有一个人是为恶而恶，即希求纯否定物本身，而总是希求某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西，在[2]这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消失了”从这个意义上说，理查寻求通过夺得王冠实现自身价值、改变受人歧视的现状、追求自己生活理想的愿望，并不是恶，而是善的，但由于身份与社会条件的限制，要实现这种愿望，就必须要利用流血的手段，排除前进道路上的一切障碍。“文艺复兴时代，是人的自我意识开始真正觉醒并得到张扬的时代，人格价值受到珍惜，人要成为什么样的人，要具有怎样的规定性，完全要由自己决定，人是完全自由地造就自己，人有决定其自己处于更神圣或更低贱的位置的自由意志。剧本中的理查三世就处于这样的时代，他不仅是一个野心勃勃的封建主，而且也是资产阶级个人主义的体现者，具有文艺复兴时代的冒险精神。他不满足于平平淡淡地混日子，他想尽情地发挥自己的力量和才干，要从受屈辱的地位上升到神圣的受人尊敬的地位，[3]他敢于埋怨造物主，但更主要地敢于自己决定自己的命运。”理查三世由于具有悲剧抗争的性格和超越自我的欲望，使他在干一系列坏事的行动中显示出一股邪恶的力量，在这邪[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：89-127[2]黑格尔．法哲学原理［M］．北京：商务印书馆，1961：151[3]杨晓莲.邪恶与崇高———理查三世形象新论[J].重庆教育学院学报,2009（2）：5782
山东师范大学博士学位论文恶中显示一种超乎常人之上的强烈生命能量。所以，邪恶的理查三世出人意料地站立到了美学悲剧性的崇高地位。当然，无可否认，他踩着一具具皇亲国戚血淋淋的尸体和阴险狡诈的阴谋诡计登上王位，这种以杀害摧残他人生命来达到自我超越显然是“恶”的，以这种恶的方式来谋求本质上善的东西，那就不可避免地产生了他最深刻的悲剧性———能与德的悖反。善的理想，善的愿望，却造成可怕的恶性结果，造成主体动机与行为结果完全悖反的悲剧。从损害别人生命的角度，理查的行为是大恶，从作者刻画形象时深恶痛绝的夸张语气、他人对他的血泪控诉和他自己表露罪恶心迹的独白中，可以体味出剧作者的伦理倾向，尽管对理查作恶过程表现出的足智多谋、超越精神和强大意志不无震撼甚至欣赏的倾向，但更多的是对其所犯下的败德恶行的揭露、震惊和鞭挞，引起观众的震撼、恐惧之情，从而对这样一个复杂有深度的灵魂进行反思。马基雅维里宣扬权力与道德分离，为夺取或保存权力，君王可以不择手段，不受道德的束缚，这种思想会造就很多理查三世这样的混世魔王，将所有道德良知踩在脚下，“理查之所以是理查，就在于没有良心。”“戏剧一开始，理查就宣布自己决心做个恶棍，在戏剧末尾，理查梦见那些受害者的灵魂后，意识到自己就是一个恶棍，戏剧的行动就在这两端之间展开。他希望证明自己是个恶棍，希望自己做个完美的恶棍，这个愿望得到了实现。”莎士比亚不遗余力地刻画理查似乎是要表明，他身上没有向善的潜质，这个僭主的灵魂是不可拯救的，“他不会尊重，因此也就没有廉耻。在他眼里，没有神圣不可侵犯的东西。如果形势需要，任何原则他都可以背叛，任何信用他都可以抛弃，任何人他都可以牺牲。我们根据天生的习惯和信任度区分公众和私人、朋友和敌人、亲人和陌生人，但理查的马基雅维里主义却模糊了这些区分。在他那里，个人才是主导，而个人所属的团体和组织则是次要的，处于从属地位。”这种极端个人主义，是大师从残酷现实提炼出的一种人性可能性，散发意味深长的伦理教诲意味“理查的悲剧史不单单要表现为被内战吞噬的英国的悲剧史，而且要通过描写一位罪恶僭主的行动，以增强我们的敏感，使我们能够察觉政治[1]生活中可能出现的悲剧。”如上所述，理查三世在行动上趋合时代的潮流，发挥自身的智慧和强大的精神力量，展现出个体的创造性和主体性精神，超越现实加在身上的束缚，大胆打破陈旧的道德枷锁，努力改变自己的命运，终于坐上国王的宝座，这种进取、超越和创新本身是符合人文主义伦理精神的，是无可指责的，而且，就其在追逐权力过程中所表现出的勇气、胆识、智谋，[1]刘小枫、陈少明主编.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007：110-13283
山东师范大学博士学位论文对目标的明确、执着、坚毅，对良心和道德的敌对、蔑视、决绝，使其本人的命运具有美学意义上的悲剧性和崇高性，成为文学人物画廊中一个震撼而令人难忘的艺术形象。但毋庸置疑，他的行为有着不可抹去的道德污渍，他的“恶”或“无道德”不仅仅是人们传统认为的不择手段、杀人不眨眼等罪恶（尽管杀人肯定是罪恶），而更是他对于符合当时历史发展趋势的王权伦理构建的贡献是“无”，甚至是损毁了君王主权的根基，他仅为一己之欲——王冠代表的极乐世界，而丝毫没有考虑到王权的责任、国家的利益，其行为于人于己于国皆贻害无穷，在这个意义上的恶是更大的伦理恶。二权与德之联袂：亨利五世理查三世自身的能与德相悖反，偏向个人非凡能力的施展，而完全否弃了道德的砝码，结果是给自己、他人及国家带来灾难，王权根基变得脆弱，因而他身上有涂抹不掉的伦理恶的污迹，被大多数读者、观众否定和厌恶，而亨利五世是难得的众口一词高唱颂歌的一位君王，也被公认为代表作者的君王理想，但是，亨利五世身上所具有的理想内涵却是复杂多义，其所作所为并不乏权术机变的一面，很多地方践行了马基雅维里主义的权术原则。哈利（后来的亨利五世）被公认为是浪子回头，但实际上，他一直都是一个韬光养晦、深谋远虑的人，在很多事务上圆熟运用了“狐狸”般狡猾的手段和机巧的权术。哈利之前混迹市侩，不务正业，但实际上这只是他的策略，表面上放荡荒唐，但内里心明如镜、未雨绸缪，“我完全知道你们，现在虽然和你们在一起无聊鬼混，可是我正在效法着太阳，它容忍污浊的浮云遮蔽它的庄严的宝相，然而当它一旦穿破丑恶的雾障，大放光明的时候，人们因为仰望已久，将要格外对它惊奇赞叹。……所以当我抛弃这种放荡的行为，偿付我所从来不曾允许偿还的欠债的时候，我将要推翻人们错误的成见，证明我自身的价值远在平日的言行之上；正像明晃晃的金银放在阴暗的地面上一样，我的改变因为被我往日的过失所衬托，将要格外耀人眼目，格外容易博取国人的好感。我要利用我的放荡的行为，作[1]为一种手段，在人们意料不及的时候一反我的旧辙。”他的这一策略确实令人始料不及，其突然洗心革面的做法收到惊人的效果，伊里主教一语中的：“亲王的敏慧的悟性，同样也只是掩藏在荒唐的表面底下罢了；不用问，那就像复天的草儿在夜里生长得最快，[2]不让人察觉，可只是在那儿往上伸长。”他自始至终根本就未曾让自己在荒唐放荡的下民中迷失自我,像约翰·威德斯曾精辟指出的那样：“哈尔最后离开猪头酒店返回宫廷并[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：117[2]同上，p346-34784
山东师范大学博士学位论文[1]不意味着他重新回到政界，因为他实际上从来没有离开它。”先前其行为轻浮只不过是他的精心安排，既是他掩盖光芒、保护自我的手段，也是与民为伍、体察民情的最好途径，打下了广泛的民众支持基础，华列克说得好：“亲王跟那些人在一起，不过是要观察观察他们的性格行为，正像研究一种外国话一样，为了精通博谙起见，即使最秽亵的字眼也要寻求出它的意义，可是一朝通晓之后，就会把它深恶痛绝，不再需用它……正像一些粗俗的名词那样，亲王到了适当的时候，一定会摒弃他手下的那些人们；他们的记忆将要成为一种能够活的标准和量尺，凭着它他可以判断世人的优劣，把以往的过失作为有益的借镜。”无怪乎他后来成为一名英明伟大的国王。与叛逆势力，他更是虚与委蛇、巧用计谋，彻底将其消灭于无形之中。在他出发攻打法国之前，他得到剑桥、葛雷和斯克鲁普三位贵族与法国国王勾结企图谋杀他的情报。他佯装不知，召唤三人前来委以重任，并征询三位贵族对于攻打法国的意见，他们争相表达精忠报国、拥戴国王的决心，并极尽奉承谄媚之功，毫无防备。此时的亨利仍然不露神色，佯装大加称赞和欣喜。然后，当着他们的面宣布释放一个醉酒后辱骂国王的人，三人为表示对国王的关切和忠诚，极力主张对其严加惩罚，对侵犯国王的人决不能心慈手软。听了他们的建议，亨利这才把他们的罪状递给他们，如他所料，三人知道罪行败露后，大惊失色，请求宽恕，亨利说：“我的慈悲心，向来是油然而生的，可是你们方才自己所出的主意，却把它扑灭了、打消了。要是你们还存半点儿羞耻，就再不敢提什么‘慈悲’；因为你们自己所说的一番话，就像那返身扑向主人的恶狗一样，直刺进你们的心窝，折磨着你们。”三人此时有口难辩，再无法恳求赦罪。亨利用以其人之道还治其人之身的雕虫小计将他们请求恕罪的路堵死，把对他们施以严厉惩罚的责任推到他们自己头上，仍然保持自己的慈善形象。随后把三人的“叛逆”和“谋杀”君王的罪孽公布于众，责骂三人恩将仇报，声情并茂，给在场的所有臣僚上了一堂很好的教育课，之后，他宣布：“涉及我本人，我并没报复的打算；可我们祖国的安全，我们却必须万分尊重，你们企图破坏它，我现在就把你们交给了祖国的法律。没骨头的可怜虫，快去吧，死刑在等待着你们。”整个处理过程真假并用、恩威并施，既表明自己的宽容大度，又推脱施以严罚的责任，这种杀一儆百的处罚，如当头棒喝，令所有大臣心服口服、心生敬畏，采用狡猾、残酷手段引起人们的敬畏，是马基雅维里主义的一条重要原则。马基雅维里给君主如何对待臣民和朋友给予建议，认为当遵守诺言反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由已经不复存在的时候，君主可以背信弃义，不用遵[1]张泗洋.莎士比亚引论（上册）[M].北京：中国戏剧出版社，1989：13885
山东师范大学博士学位论文守诺言，哈利遵循着这样的原则，在加冕后做的第一件事就是背弃从前的朋友。当他从前的狐朋狗友福斯塔夫一伙前来向他邀宠，他却说：“不要以为我还跟从前一样，因为上帝知道，世人也将明白，我已经丢弃了过去的我，我也要同样丢弃过去跟我在一起的那些伴侣。”并下令将这一伙靠偷鸡摸狗生活的人放逐，公开用行动表示他与过去划清了界限，一心一意要做一位明君。多年玩伴福斯塔夫受此打击，心碎而死，但此举却在众臣中大快人心，其弟说：“我很满意王上这一次贤明的处置。他本来的意思是要使他的旧日伙伴们个个得到充分的赡养；可是现在他决定把他们一起放逐，直到他们一反过去的言行，自知[1]检束为止。”与任何其他事情相比，这种公然背叛老朋友的姿态更具有说服力，让贵族们相信他确实变了，从而赢得臣僚们的充分信任和忠诚。在后来的对法战役中，当他得知原来的老伙伴巴道夫和另一位士兵违反军令，战乱间洗劫了教会，他不念旧情，毫不心慈手软，决绝地将其推上绞刑架处死。此举的威慑力很强，令全军上下领略到严明军纪的威力，无人再敢以身试法。亨利五世在对法的战场上，表现出残酷无情、令人畏惧的一面。攻打哈弗娄城堡时，他极力激起士兵心中的凶恶血性，对城堡展开血腥攻击：“好朋友们，再接再厉，向缺口冲去吧，冲不进，就拿咱们英国人的尸体去堵住这座城墙！在太平的年头，做一个大丈夫，首先就得讲斯文、讲谦逊；可是一旦咱们的耳边响起了战号的召唤，咱们效法的是饥虎恶豹；叫筋脉偾张，叫血气直冲，把善良的本性变成一片杀气腾腾。叫两眼圆睁——那眼珠，从眼窝里突出出来，就像是碉堡里的铜炮口；叫双眉紧皱，笼罩住双眼，就像是险峻的悬岩俯视着汹涌的大海，冲击那侵蚀了的山脚。咬紧牙关，张大你的鼻孔，屏住气息，把根根神经像弓弦般拉到顶点！冲呀，冲呀，你们最高贵的英国人，在你们的血管里，流着久经沙场的祖先的热血！”他还对城内领主和市民进行冷酷地威胁、恫吓：“要不然，你们就像自寻死路的人，休怪我们太毒辣无情。凭着我是个军人——这称呼在我的思想中跟我最相配——一旦我又发动了攻城，不到把这毁灭殆半的哈弗娄埋葬在灰烬下，就绝不罢休。那时，一切慈善之门都将全部闭紧。那些士兵尝过了战争的甜头，就只有一颗又狠又硬的心，只有一双毫无顾忌、到处劫掠的血手；他们的良心，容纳罪恶，就像敞开大门的地狱。你们那些鲜艳娇嫩的姑娘，茁壮的婴儿，就像花草一般，纷纷倒在镰刀低下。那火光熊熊、杀气冲天的战争，本来就像是面目狰狞的魔鬼，魔鬼中的首领，到时候如果它把一切烧杀掳掠的勾当都做尽了，那跟我又有什么相干？如果是你们自己害得自己的闺女落在那火热的奸淫者手中，那跟我又有什么相干？那邪恶的淫欲正是不可当地从山坡往下直冲，有谁[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：331-37186
山东师范大学博士学位论文能将它控制住？要想喝住这班疯狂的士兵，叫他们在奸淫掳掠中放下手来，那就跟着拘票去召鳄鱼游上岸来，同样地办不到。……你们怎么回答？你们愿意投降、避免这场惨剧呢，还是执迷不悟、自取杀身之祸？”这一番血淋淋的恐吓令人心惊胆战、毛骨悚然，但也反映了战场上人们的心灵变化，一个个像吃人的猛兽，可以杀人不眨眼，幸亏这一番威胁起到作用，城堡总督开城投降，才免了惨剧的发生。在阿金库尔战役中，当得知法军逃兵杀死看守辎重的孩子们、皇上营帐被席卷烧空时，亨利五世大怒，下令：“在押的俘虏，我[1]们全都要杀掉——而我们还准备抓到一个杀一个，一个都不饶恕。去对他们这样说吧。”战争的无情和亨利五世性格中的残酷一面在这里全然显露出来，在不同的情形下，采用权宜之计，把残酷当做手段，让人们畏惧，践行了马基雅维里的思想。如上所述，亨利五世善于察言观色，随机应变，老谋深算，善用和巧用谋略和权术，同时也有背弃友谊、巧言令色、嫁祸于人、残酷无情的一面，是一个具有丰富而复杂性格的立体的人，并非大家以前所认为的那种单纯的仁君。他的所作所为，表明维护一个继承自篡位父王、合法性不是很强的王位是多么不容易，这样的君王必须是像亨利五世一样“不仅是能叱吒疆场、威震四方的王者，而且也是情深义重、平易近人的统帅；他既要有平息[2]内乱、征讨四方的魄力，同时也要有敢于承担战争所带来的残酷后果的责任心和勇气。”也就说，要维护一个新王权，君王不仅要有超凡的武功和杰出的军事才能，要有安邦治国、富国强民的政治才能，要有面对困境时无所畏惧、誓死一搏的强大精神力量，而且还要有善于运用谋略和权术，具有对待叛逆势力和敌人坚决果断、毫不留情的残酷手段，不仅令人爱戴也要令人畏惧，也就是马基雅维里所说的君王要兼具“狮子”的凶狠和“狐狸”的狡猾，“他不仅从政治策略上来看是一个马基雅维里主义者，而且他从恶也是为了公众的迫切目的，从这更深的意义上来看，他也是一个马基雅维里主义者。毕竟，他的那些伟大目标——征服法兰西、从政治上统一英国、保证他自己兰开斯特家族的王权——似乎全部[3]都是为了英国的大众利益。”亨利五世的所作所为都是为国家利益服务的，从而具有马基雅维里所提倡的“政治美德”——维护国家利益，这也是莎士比亚塑造这样一个具正价值意义的马基雅维里式君王形象的意旨。亨利五世的形象塑造是对马基雅维里极端个人主义的一个反拨，也是剧作对权力与道德矛盾关系的解决提供一个完满的可能方案。毋庸置疑，作为所写的两个四部曲最后一位国王，亨利五世是大师塑造的一个典型理想君主，在他身上寄予了一种君主理想，体现了[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：388-436[2]周宁.从亨利五世的形象塑造看莎士比亚的人文主义思想[J].文学语言学研究，2008（8）：40[3]刘小枫、陈少明主编.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007：1987
山东师范大学博士学位论文君王所具备的人为合法性、能力德性、政治德性和信仰德性等理想内涵。首先，以往学者认为剧作家注重他的合法继承身份，实则不然，因为其父王是非法夺取王位，亨利五世虽然合法继承，但继承的是篡夺而来的王位，这种合法性说服力不强。但是，他发动对法战争、开疆扩土、建立新的大帝国，做到用能力和新的功绩弥补缺陷，增加了合法性的砝码，所以理想国王的身份合法性更取决于国王自身的作为和功绩、开拓性和超越性。其次，他有超凡的安内攘外的治国才能，这种才能表现为深谋远虑和巧用权术上，对内开言纳贤、与民为善、凝聚人心，赢得教会和臣民的一致拥护，打下牢固的民心基础；对外文治武功，威慑周边的威胁势力，取得对法胜利，使英国成为横跨两陆的一大帝国。再次，他有极强的君王政治美德和责任心，“君主应该努力从善，但是当公众的需要要求时，他至高的职[1]责又强迫他要为了人民的利益而从恶。”王权实际上是国王与权位的伦理组合，权位赋予国王最高权力的同时，也赋予国王以政治责任和义务，以增进国家利益和人民福利为国王权力的前提。亨利五世殚精竭虑、久战沙场、巧用权术的目的都是为了巩固王权和增进国家利益，不是为了一己之欲，具有马基雅维里所提到的政治德性。最后，亨利五世在保证政权稳定、国家强大的前提下，处处以“基督徒国王”自居，信守虔诚的宗教信仰，能忏悔、反思先人和自己的功过，“正是因为亨利五世‘知罪’，才使这一形象呈现出理想君主的色彩，表现出亨利五世的道德追求。在莎士比亚的心目中，只有这样的有道德追求的人[2]才有可能成为理想的君主。”并将一切所获的功绩都归于万能的上帝，这种谦卑仁爱的情怀使他成为道德的典范、民众的榜样，成为历史上一代贤明君主。理查三世和亨利五世虽然都能言善辩、足智多谋，善用计谋权术，性格中也都有背信欺骗、冷酷无情的一面，但无论作者还是读者对二者的态度却有天壤之别，理查三世的权术被认为是虚伪狡诈、心狠手辣、诡计多端，而亨利五世的权术则被认为心志高远、英明果断、足智多谋，并被当作理想中的完美君王，作品中处处洋溢着对他的褒扬赞颂之词。这种区别，与作家在作品中表露的伦理立场相关，即拥护强大的王权和国家利益的基点上。亨利五世的所有荣誉光环，如其说是因为他自己的美德善行，不如说他最大的美德是把智谋和权术用在如何维护君主王权、建立一个稳定、统一、强大的民族国家上，这一伟大目的决定他的权术或诡计，都具有伦理意义上的善。其统治时期国内局势稳定，人民安居乐业，国外势力扩展，从而使英国成为兼跨两大陆的帝国，他才赢得如此美誉，这是他与理查三世有天壤之别的主要原因。此处，大师倡导“国家利益至上”的政治德性理念，为增进国家利益、图谋民族强大的作为总是正当的、正义的、善的，若只是为了一己之私，所[1]刘小枫、陈少明主编.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007：19[2]王卫华.从教士与国王形象看莎士比亚历史剧中的罪感意识[J].中国青年政治学院学报，2007（4）：13488
山东师范大学博士学位论文谓的能力和智慧就成了实施罪恶的帮手。前文提到，莎士比亚和马基雅维里“两位大师面对同样的时代难题和困惑，却从不同的领域殊途同归，演绎了相似的王权伦理思想。”但相似意味着二者既有相同之处，也存有差异。从莎士比亚历史剧的演绎看出，二者在维护王权和赞同权术的伦理基点上，思路是一致的，建立强大的专制王权和维护统一的民族国家是最基本的王权伦理原则，相对于君王，只要实践了这种伦理原则和伦理责任，就具有正义的政治德性和君王美德，可以说是否有利于建立和发展君王权力和国家利益是衡量君王道德的最根本的伦理价值标准。莎士比亚历史剧可谓将此原则活学活用于历代王朝的统治实践中，权术运用主要体现在国王们如何应对王权统治体系的其他抗衡势力：一是对待威胁王权的贵族势力，要坚决果断、处罚严厉、斩草除根、打击彻底，决不能手下留情、心慈手软，防止死灰复燃，造成更大的危害。更不要等待其成型或证据明显，而是尽早斩断于萌芽之中，甚至捕风捉影、妄杀无辜，也要在所不辞，以亨利四世、亨利八世为例；王位之上慈善滋养罪恶，以亨利六世为戒。只要有利于维护和加强王权，打击叛逆势力，可以不择手段，这是符合国家利益的最大道德；二对待忠诚于朝廷的贵族力量，善辨忠奸，重用忠臣，广开言路，但即使对忠诚人士，也要保持国王的权威和尊严，保持距离、令其心存畏惧，同时也要善于施以恩惠收买人心，使臣僚们感恩戴德，不思叛逆，如亨利五世；三对待普通民众，保持谦逊礼貌，体恤民情，获得民众的支持往往也很关键，如亨利四世的夺权和理查二世的下台与民众的支持大为相关。但莎士比亚和马基雅维里的王权思想不同之处主要在于对待权力中的道德问题，马基雅维里在权力和道德之间，偏向于权力的维护和加强，为了权力不择手段，可以完全抛弃道德，在他看来，道德往往是权力的绊脚石，导致权力的削弱或灭亡；而莎士比亚受宗教信仰的影响，却要永远在权力之身披上道德的外衣，即使现实中不可能实现和存在，也要把权力和道德在艺术的理想王国里加以组合，在他看来，无论为了什么目的，人不能没有道德，完全没有道德，只是野兽而已，比如理查三世的形象就是一个反例，而亨利五世则是一个正例。莎士比亚历史剧体现了他关于权力和道德之间悖论关系的独特思考，在他看来，权力和道德共同建构王权伦理大厦，共存于一个矛盾共同体，缺一不可，二者在一种相反相成、既对立又统一的张力关系中达到一种和谐平衡、一种同存共生的理想状态，德性之维在其权力伦理不可或缺。89
山东师范大学博士学位论文第三节权力与道德——王权伦理钩沉在人文主义运动背景下，王权伦理是人类摒弃神权所预先规定的权力秩序，用人的智慧和才能打破传统限制、追逐和获取世俗最高权力所形成的一种新的权力秩序和理念，是人类在政治领域内对自身个性、尊严和价值的张扬和实现。权力欲望是人天生就有的一种自然欲望，对权力的追逐本身没有善恶之别，而在追逐权力的过程中所展现出来的智慧谋略、勇敢执着、坚忍不拔的精神也正是人文主义巨人风采的体现，所以莎剧中篡权形象约翰王、亨利四世和理查三世都被赋予一定程度的肯定、嘉许的意味，他们身上都体现一种进取开创、超越冲破的智慧、勇气和勃勃的生命力，体现了刚刚冲破中世纪精神桎梏的新兴资产阶级野心家们踌躇满志、豪情万丈的奋发进取精神，体现了人类的历史主体性精神，他们正是推动近乎停滞的封建社会大步向前的生力军，他们的行为在一定意义上是符合人文主义伦理道德的，具有历史进步性。但是，大师对于他们的所作所为又没有给予充分的肯定和赞誉，为什么呢？那是剧作家出于传统道德的顾虑。在夺取和维护权力的过程中，阴险、虚伪、残酷及至罪恶的手段不可避免，剧中篡权者没有一个不陷入深深的负疚感、罪恶感、恐惧感的心理阴影之中，备受精神煎熬，心灵所受折磨几乎抵消了至高王权所带来的荣耀，权欲和道德构成王权伦理的悖论。作为现实主义戏剧大师，莎翁不可能不在戏剧体现他对权力和道德悖论关系的独特思考。一善恶之惑：篡权者的伦理两难莎剧王权伦理的“道德”有着复杂丰富的含义，尽管受到人文主义精神的冲击，基督教一些合理的基本伦理道德还是根深蒂固保留在人们的思想中，比如忠诚、仁慈、宽容、信义等个人德性，伦理关系中的君君、臣臣、父父、子子等伦常规范，“上帝在我心中”和“罪与罚”等信仰观念，还在不同程度地左右人们的道德判断，上帝虽然从外部世界隐身，却退隐到人们内心，成为心灵的道德审判官，继续发挥对人的道德约束作用。王权开拓者们行为激进，然而思想上保守，仍沿袭中世纪基督教的一套伦理道德观念，用旧的伦理道德价值标准衡量其开创性的人文主义进取行为，因而往往形成权欲与道德冲突的伦理困境，使主人公们在先进的行动中又承受着因自身不道德行为而带来的良心谴责和负疚。戏剧中的篡位国王们都无一例外地陷入这种伦理困境中，心灵备受折磨而不能自已。他们要实现自己的“正义”目的，就不得不采用“不正义”的手段，在没有新的伦理道德90
山东师范大学博士学位论文给予精神支撑的情况下，代表传统道德价值的良心成为他们罪行最严厉的审判官和谴责者，并对退隐的上帝随时可能降下来的惩罚和天谴始终心怀疑惧。约翰王在得知侄儿小亚瑟已被他派去的凶手杀死、贵族因之弃他而去之时，他感受到良心的不安：“在我的这肉体的躯壳之内，战争和骚乱也在破坏这血液与呼吸之王国的平和，我的天良因为我杀死了[1]侄儿，正在向我兴起问罪之师。”这种沉重的负罪感和贵族们的背叛让他一下子丧失斗志，并最终郁郁而亡。负罪感的重负最典型地体现在兰开斯特王朝的君主们身上。亨利四世有勇有谋、众望所归，有着王者的风范，但根据传统的王位继承法和习俗惯例，他本来没有任何机会问鼎至尊王冠，但他心高志大一直伺机而动，一旦天赐良机，即闻风而动，一举推翻理查的统治。客观上讲，他的所作所为顺应民意、奉天承运，受当时的政治局势所驱使，但毕竟，他是“用暴力打开自己的路，凭不正义的手段来寻求正义”，破坏了既有的传统惯例和上帝造就的神圣秩序，为此，他的良心判定他是有罪的。当他得知暴徒已杀死国王，不禁坦承有罪之身：“虽然我希望他死，乐意看到他被杀，我却痛恨杀死他的人。你把一颗负罪的良心拿去作为你的辛劳的报酬吧，可是你不能得到我的嘉许和眷宠……我郑重声明，凭着鲜血浇灌成我今日的地位，这一件事是使我的灵魂抱恨无穷的。来，赶快披上阴郁的黑衣，陪着我举哀吧，因为我真心悲恸。我还要参诣圣地，洗去我这罪恶的手上的血迹。”沉重的负罪感一直与他如影随形，久受折磨。当儿子哈利行为浪荡不羁、胡作非为时，负疚的心使他认为：“我不知道这是不是上帝的意思，因为我干了些使他不快的事情，他才给我这种秘密的处分，使我用自己的血液培养我的痛苦的祸根；你的一生的行事，使我相信你是上天注定惩罚我的过失的灾殃。”当他教训哈利的时候，完全承认他是用“怎样诡诈的手段取得这一顶王冠”、是一个“用暴力攫取的尊荣”，因为这“篡窃攘夺的污点”，使他受到惩罚，一直疲命奔波于平定叛乱的“争杀的武戏”，用“非法手段获得”的王冠戴在头上，实际上让他恐惧焦虑、夜不成眠，生命被逐渐吞噬。从他对自己的评价可以看出，此时他的良心已完全被道德负疚所占据。亨利四世的负罪感也遗传给了亨利五世，虽然是父王篡夺的王位，他是合法继承，但袭自非法得来的王位继承，其合法性并不牢固，所以亨利五世一直致力于对外战争、开疆拓土、以创立新的功业加强其合法性，甚至在战争胜败的关键时刻，他不得不为父王犯下的罪亲自作忏悔：“别在今天——神啊，请别在今天——追求我父王在谋王篡位时所犯下的罪孽！我已经把理查的骸骨重新埋葬过，我为它洒下的忏悔之泪比当初它所迸流的鲜血还多。我常年供养着五百个苦老头儿，他们每天两次，举起枯萎的手来，向上天呼吁，祈[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：68191
山东师范大学博士学位论文求把这笔血债宽恕；我还造了两座礼拜堂，庄重而严肃的牧师经常在那儿为理查的灵魂高唱着圣歌。我还准备多做些功德！虽说，这一切并没多大价值，因为到头来，必须我自己[1]忏悔，向上天请求宽恕。”这种负罪感也一直传递到亨利六世，他时时流露出罪人似的愧疚心情，声称自己是天主在尘世的很不称职的代表，他在与约克公爵辩论谁的身份更合法时，因为祖父的王位是篡夺得来，他虽然是合法继承也觉得理亏词穷。他深深的罪感使他并不留恋王位，梦想只做个无忧无虑的牧羊人。实际上，亨利三代人的这种负罪感都来自于他们虔信的基督教信仰，违背天意行事令他们深深抱悔。这说明，在人文主义精神滥觞之时，传统的基督教道德仍然是人们评判自己行为的价值标准，这就导致了人的先进行为与滞后的道德价值评判标准的不匹配和矛盾，使敢想敢做的人文英雄都不同程度地经受心灵的撕裂和灵魂的折磨，其开创的丰功伟绩也被蒙上一层阴郁的暗影。有论者因此说，深深的负罪感构成主人公们的性格弱点，其实不然，这是大师塑造人物的一种特殊叙事技法：以负罪感为切入点，洞若观火般展示国王们个性构成的道德维度。亨利四世为实现权力野心，对理查二世犯下王位篡窃罪，在当时这是一个很大的罪恶，如果他不知道反省、悔罪、赎罪，就形同一个卑鄙无耻、良知尽失、遭人唾弃的恶魔式人物了。但是，大师一再展现他内心所经受的灵魂重负和精神折磨，意在表明他在超越进取而建功立业的辉煌背后，付出了巨大的精神代价，也表明他知罪悔罪，仍然具有高尚的良知和道德感，有向善的道德追求，其灵魂是可拯救的，这样，大师虽然展示了他心灵阴影中的负罪感，反倒从道德上升华了他的形象，其先前不得不犯下的罪责在一定程度上也得到开脱，并赢得了观众的理解、同情和怜悯，为其个性天平中添加了一筹光华的道德砝码，如此，原本犯有极大罪行的国王，也几乎可以被称为一个品德健全的国王了。亨利五世和儿子六世虽然没有直接犯罪，但他们还是继承了先王犯罪剽窃来的成果，他们因此而怀有的负罪感，也为他们自身的品德添分不少。通过国王灵魂的负罪感的呈现，大师剧作表现出对权力伦理的道德维度的一种坚守。只有权力、欲望，没有道德、理性，人不成其为人，而且贻害无穷，如理查三世；同样，只有美德和善行，缺乏权威和能力，王不能成其为王，如亨利六世，会被泛滥成灾的罪恶之海湮没。大师剧作所表现出来的王权伦理，不仅要有个性张扬和价值实现的欲望进取，也要有基督教伦理倡导的仁慈博爱、道德提升的理性追求，正如他没有粉饰理查的罪恶一样，他同样也没有认同桀骜不驯的贵族的过激反应，不希望看见他们落入自我欺骗的陷阱，他“小心精确地分配道德责任。理查的行为固然不义，但引出贵族的连锁反应也是同样的不义。如果这种情况下节制和正义不是期盼得到的东[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：102-42192
山东师范大学博士学位论文[1]西，那也应该对它们心存希望，因为没有节制和正义，平衡的恢复将无从谈起。”即使恶魔如理查三世，他也经受良心的拷问，梦魇惊魂，夜不成眠，安夫人描绘了他的状况：“他终宵心魂不定，梦魇将我惊醒，在他枕边我没有一时半刻享受过黄金般的熟睡。”大战前一夜，他从噩梦中醒来，“我这颗良心伸出了千万条舌头，每条舌头提出了不同的申诉，每一申诉都指控我是个罪犯。”理查孜孜以求的王冠从来没有给他带来想象中的极乐尊荣，反而使他深深堕落，出卖了灵魂，变成一个万恶不赦、自己都憎恨的魔鬼，到头来仍是梦幻破灭，表明了权力的虚幻，以及对权欲追求的质疑。二“金色的忧虑”：王冠的重负与虚幻王位通常意味着世俗中最高的权力、最高的荣耀、最大的自由、最大的利益、最完美的幸福，是人间最接近上帝神威的象征，人人向往、追逐、梦寐以求、顶礼膜拜之。但是，莎剧也揭露出金光闪闪的王冠背后那吞噬人的残酷一面，显露了君王们作为有血有肉的普通人所经历的常人难以想象到的重负和痛苦。当理查二世看到众叛亲离、大势已去，上帝对他弃之不顾，不禁悲从中来，“为了上帝的缘故,让我们坐在地上,讲些关于国王们的死亡的悲惨的故事;有些是被人废黜的，有些是在战场上阵亡的，有些是被他们所废黜的鬼魂们缠绕着的，有些是被他们的妻子所毒毙的，有些是在睡梦中被杀的，全都不得善终；因为在那围绕着一个凡世的国王头上的这顶空洞的王冠之内，正是死神驻节的宫廷，这妖魔高坐在里边，揶揄他的尊严，讪笑他的荣华，给他一段短短的呼吸的时间，让他在舞台露一露脸……当他这样志得意满的时候，却不知道他的末日已经临近眼前……”此段呈现国王们短暂荣耀之后的悲惨命运。王权虽然象征最高权力和荣耀，但荣耀的背后却充溢着血雨腥风、勾心斗角的残酷和危险。波林勃洛克夺得王位后，并没有想象中的狂喜和轻松，反而对理查说:“你把王冠给了我,同时[2]也把你的一部分的忧虑交卸给我了。”之后，他为叛乱四起的局势焦头烂额，整天为国事忧心忡忡，戴上王冠身为至尊，却连常人所拥有的安心睡眠都成了可望不可即的奢求，时常忍受无眠之苦，“在最宁静安逸的夜晚,最温馨舒适的环境之中,你却不让一个国王享[3]受你的厚惠吗?那么,幸福的卑贱者啊,安睡吧!戴王冠的头是不能安于他的枕席的。”亨利五世从始至终把王权看做忧虑和烦恼的根源、吞噬人的生命力的一种重负。当他[1]刘小枫、陈少明主编.莎士比亚笔下的王者[M].北京：华夏出版社，2007：152[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：55-75[3]同上，p272-27393
山东师范大学博士学位论文还是小亲王的时候，就厌倦宫廷的不自由生活，选择与下人为伍、浪迹民间，也是躲避宫中束缚而放任自己享受一点平常人的自由快活的途径，他曾说：“这英格兰的可怜的王位，我从来没有放在心头，因此曾经疏远了宫廷，沉湎在胡闹中——人从来就是这样啊，一旦摆脱了家，浑身都是痛快。”当他从平定叛乱的战斗中疲乏归来，想喝点淡啤酒放松一下，顾虑到王子的身份，犹疑地问波因斯：“要是我现在想喝一点儿淡啤酒，算不算有失身份？”波因斯说一个王子不应该这样自习下流，他无奈地说：“那么多半我有一副下贱的口味，因为凭良心说，我现在的确想起这贱东西啤酒。可是这种卑贱的思想，真的已经使我厌烦于我的高贵的地位了。”在父亲临危的病榻上，他拿着皇冠，心中感到的不是喜悦，而是沉甸甸的重负和责任，“啊，光亮的烦恼！金色的忧虑！你曾经在多少觉醒的夜里，打开了睡眠的门户！现在却和它同枕而卧！可是那些戴着粗劣的睡帽酣睡通宵的人们，他们的睡眠是要酣畅甜蜜得多了。啊，君主的威严！你一身富丽的甲胄，在骄阳的逼射之下，灼[1]痛了那披戴你的主人。”在大战前夜，因为敌我军力对比悬殊，胜利的希望很渺茫，他的心里也像普通人一样感到忧虑、害怕、怨愤，甚至羡慕奴隶们享受到的平静安稳的生活：“随着‘伟大’而来的，是多么难堪的地位啊；听凭每个傻瓜来议论他——他们想到、感觉到的，只是个人的苦楚！做了国王，多少民间所享受的人生乐趣他就得放弃！而人君所享有的，有什么事平民老百姓所享受不到的——只除了排场，只除了那众人前的排场？你又算什么呢？——你偶像似的排场？你比崇拜者忍受着更大的忧患，又是什么神明？……除了地位、名衔、外表引起人们的敬畏与惶恐外——你还有些什么呢？你叫人惶恐，为什么反而不及那班诚惶诚恐的人来得快乐呢？你天天喝下肚去的，除了有毒的谄媚代替了纯洁的尊敬外，还有什么呢？……我这一个国王早已看破了你。我明白，无论帝王加冕的圣油、权杖和那金球，也无论那剑、那御杖、那皇冠、那金线织成和珍珠镶嵌的王袍、那加在帝号前头的长长一连串荣衔；无论他高踞的王位，或者是那煊赫尊荣，像声势浩大的潮浪泛滥了整个路岸——不，不管这一切辉煌无比的排场，也不能让你睡在君王的床上，就像一个卑贱的奴隶那样睡得香甜。……一个奴隶，欠缺的就只是煊赫的排场，要不然，他日出而作，日入而息，远远地胜过了做一个皇帝。他浑浑噩噩、安安稳稳地过着太平的日子，全没想到做人君的为了维护这太平世界，[2]对着孤灯，操着怎样一片心；他宵盰勤劳，到头来却是那村夫最受用。”[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：250-357[2]同上，p419-42094
山东师范大学博士学位论文但尽管如此，亨利四世去世后，哈利虽然责备王冠害死父亲：“追随着你的烦恼已经把我的父亲杀害了；所以你这最好的黄金却是最坏的黄金；别的黄金虽然在质地上不如你，却可以炼成祛病延年的药水，比你贵重得多了；可是你这最纯粹的、最受人尊敬重视的，却把你的主人吞噬下去了。”一旦戴上王冠成为国王，他决心承担起国王责任，用尽一切力量保护这世袭的荣誉，并许诺将之传于后代，“陛下，您好容易挣来这一顶王冠，好容易把它保持下来，现在您把它给了我，我当然对它有合法的所有权；我一定要用超乎一切[1]的努力，不让它从我的手里失去。”他从此痛改前非，完全抛弃了过去的浪荡不羁，鞠躬尽瘁、殚精竭虑治理国家，使贵族和教会都很满足，各种势力空前团结一致，国内局势太平稳定。与法国决战前夜，面对五倍于自己军力的法国部队，也难免忧虑、害怕，昼夜难眠，但仍然不忘关键时刻国王的责任，亲自巡逻军营，用温情、荣誉给士兵打气，激发士兵的自豪感和荣誉感，从而人人以一当十，勇胜法军。最后,为了不再使英法两国人民继续遭受战争的苦难,共享太平,他与法国联姻和解。在这部剧中，我们感受到一位为国家利益鞠躬尽瘁的好君主。虽然他早就看透王位带来的责任重负及其虚幻意义，他依旧毅然决然铁肩担道义，这才更显示出自我牺牲的爱国主义精神。他的儿子亨利六世一直厌倦君王的地位，心中最大的梦想就是成为一个牧羊人，即使这样卑微的愿望，作为身不由己的国王也不能实现，最终失掉王权、死于叛贼之手。尽管亨利五世勇敢承担责任，殚思竭虑维护和增强王权，最终因为操劳过度而英年早逝，但其所有功业都在儿子亨利六世手中丧失殆尽，冷酷的历史轮回无情破灭了王冠上的华丽光环，引起人们对于更深一层王位意义的反思。这也是其历史剧带给人们的具有哲学意味的王权伦理思考。三莎剧王权伦理之历史定位莎士比亚历史剧是其王权伦理之集大成的艺术载体，呈现了王权伦理动态发展的历史轨迹及其内涵的不断嬗变。纵向上看，约翰王与教会的猛烈对抗揭开了王权对抗神权的序幕，理查二世的悲剧进一步显示神权伦理已然失去人心信仰根基，呈现权力伦理的第一个演变，即权力中心从“神”权移位到“人”权，国王成为与神权相对的“人权”代表和整个民族国家利益的代表，王权权限扩张到高于教权的领域，“主权在王”“王权高于神权”的权力秩序渐显雏形。亨利四世篡夺而建立的王权有两层伦理创新意义：一是推翻“君权神授”的王位继承传统，开创“能者为王”新的权力更迭秩序和理念，充分体现人的历史[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：309-31495
山东师范大学博士学位论文主体性精神；二是国王在与贵族反叛势力的反复较量中，逐步取得对贵族的控制和驾驭，使国王权限扩张到凌驾于贵族和民众等所有世俗力量的至高地位，在人战胜人的意义上，确立并巩固了“国王权力至上”的权力秩序，突出国王在权力伦理中的主体核心地位，为国王的伦理形象增添英雄式、超人式的人性风采，开创神权佑护缺失的条件下依靠人自身的力量建立和巩固属人王权的历史新篇章。亨利六世则是一个反例，从反面证明以上的道理，国王治国能力是权力伦理的核心，同时显示对权力伦理构建中道德维度的关注和反思。最后，亨利八世取得凌驾于贵族权力和教会神权的双重主权，国王主权发展成一人专政、君主专权，王权达到权力的巅峰，真正成为绝对意义上的“国王权力至上”的王权伦理，此时的国王成为掌握俗世绝对主权的真正的“人间的上帝”。这个过程是王权伦理第二个历史演变，即从最初普泛“人权”之代表的王权发展为绝对意义的“国王至高无上”的权力伦理。在展现王权伦理君主权力逐步确立的同时，《理查二世》和《亨利五世》集中负载了作者对权力伦理道德维度的关注和思考。《理查三世》虽然也显示了超越现实、开创命运、智能超凡的王者能力和巨人风采，但为一己之欲，将全部聪明才智用于个人私欲的实现，不择手段，践踏着亲人、反对者和支持者的尸体登上高位，抛弃了所有道德原则，也只能成为祸国殃民的一代混世魔王；《亨利五世》则塑造了一个理想君王形象，亨利五世心怀巩固王权、增进民族利益的宏志，披肝沥胆、励精图治，攘外安内，扩张版图，使英国成为兼跨英法两国的一代霸国，其智识、德行和才能堪称“人中之王”的典范，不仅强化“主权在王”“能者为王”的权力理念，而且以“国家利益至上”的政治德性丰富了王权内涵，表明了王权伦理的第三个演变，即是从“国王权力”至上转向“国家利益”至上的伦理重心，“能者为王”的历史权力规则转为恪守“国家利益至上”的责任原则，国王必须履行权位的责任，强国利民，不能用王权满足自己的私欲而置国家利益不顾。国王主权的逐步确立实际上是人文主义在政治权力领域的体现。大师并不是以往论者所认为地那样单纯维护王权的合法继承传统，虽然他对王位继承传统的溃退的确表达了一种同情和无奈，但仍然客观呈现传统王位继承的弊端，推出具有人文主义理想色彩的权力更迭视点。历史剧的王权伦理实际上也是其君主观和权力观的重新组合，是符合时代精神的一种理想政治体系。从“王”的角度看，神权消褪将“王”从神还原为“人”，没有神的佑护，作为一个只能依靠人力而不是神力的“凡人”，国王必须依靠自己的力量重建权位的荣耀和威严，“能者为王”成为君主观的前提和基础。为王者，须具有高超的智慧谋略、治国才能，使王位因“王”自身的威力而生“权”，控制各种政治势力，安内攘外，有能力建立和维护一个新的人间王国，所以剧中的篡位者或成功的君王个个都是文治武功、能力超96
山东师范大学博士学位论文凡，即为强调国王之“能”。若国王过于软弱无能，则使权位丧失功能和威力，无法治国、强国。另一方面，国王仅作为“能者”，还不是好王，大师又把“国家利益至上”的政治德性置入君主观价值理念的核心。为王者，更要有王之“德”，即践行“国家利益至上”的价值原则，有高度的君主责任心，放弃个人一己之私和现世享受，甘愿担负起利国利民、维护国泰民安的重任，除政治德性之外，国王作为个人，也要有道德理性和信仰德性。国王只有在治国实践把“能”与“德”协调把握，才能成为一个德能兼备的“人中之王”，此乃莎剧所揭示理想君主的伦理理念和道德诉求。从“权”的角度看，王位权限凭着人力达到真正的至高无上，国王自身的威力使权位权限凌驾于教皇教会和贵族民众之上，成为“一人专权”权力伦理模式，符合历史发展趋势。莎士比亚历史剧采用戏剧艺术的形式，呈现了王权伦理具体精神内涵和价值信念的演变轨迹，历代国王通过艰难进取逐步实现和建立王权伦理，体现了探索和建立理想权力秩序的伦理追求，也体现了人的历史主体性精神，这种伦理追求和主体精神都是人文主义在政治领域的体现，勾画出王权伦理的“应然”、理想化的伦理关系和权力秩序，构建一个无限美好的王权伦理乌托邦，毫无疑问，具有极大的历史进步性。随着资本主义生产关系和生产规模的进一步扩大，广大人民和新兴资产阶级需要统一稳定的政治环境和生活生产环境，在当时的情况下，一个强有力的王权是最好的政治保障，莎士比亚历史剧客观反映历史发展的需要及其必然性。历史地看，国王们虽然追求和建树的是君王主权，实际上，也是探索一种更完善、更符合历史发展趋势的权力伦理和政治理想，在这个意义上，他们所作所为具有一种伦理学意义上的善，符合人的主体进取性道德原则。当然，在他们追逐政治理想的过程中，无论个人、民众还是国家，都付出一定代价，这是历史发展过程所难以避免的，但事实已经证明，相对意义上，他们善的功绩多于恶的代价而已。虽然莎剧的王权伦理有上述的历史进步性，并预示了十七世纪的王权发展趋势——强大、统一的君主专制，但毕竟受到具体历史时代的局限，专制王权并不是历史上最好的社会制度，发展到后来君主专权的腐败和弊端愈来愈显示出来。但他对于王权伦理嬗变的历史轨迹的客观呈现，尤其对理想政治秩序的探索和追求、对理想君主的刻画和构想、对政治德性的关注和探寻，以其对人性的洞见、思考的智慧之光跨越时代，照亮永恒。97
山东师范大学博士学位论文第三章莎士比亚戏剧中的爱情伦理爱情是文学的永恒主题，自古以来一代代文人逸士对其情有独钟、歌咏吟诵，留下一个迤逦多姿、璀璨夺目的爱情文学画廊。籍一颗敏感、浪漫而丰富的心灵，莎士比亚以其独特的戏剧艺术也为画廊添加了一个独一无二、光彩照人的爱情景观，其每部戏剧几乎都关涉到爱情关系，以爱情为主题的剧作更占了作品的大多数，为研究其剧作的爱情伦理提供了丰富的依据。尽管《圣经》原初教义肯定男女之间纯洁质朴的爱情和合法正当的婚姻，有一定的宗教人本主义精神，但教会势力出于自身的世俗利益和统治需要，肆意歪曲《圣经》的原初教义，用禁欲主义桎梏人们的思想，抑制人们对爱情和幸福生活的追求。教会宣传的教义从原罪说出发，认为人一生下来就是有罪的，根据奥古斯丁的解释，本原之罪包含在生殖的关系中，“性欲为恶……通过性欲而产生的肉身是罪恶的肉身。”“自从人类堕落以来，[1]两性的结合就一直伴随着性欲，因此，它将本原之罪传播给了人们的子女。”性爱是不洁的，“在中世纪初期，教会把女人视为邪恶的化身而对她们表现出来的怀疑是惊人的。正因为这样，教会制定了抑制法规，并以极大的规模强制推行。这部法规则基于一个残酷而又荒唐的反自然观念，即认为人类的性爱至多不过是一种令人遗憾的必需，它甚至要求已[2]婚夫妇都要尽量避免拥抱。”中世纪教会的婚姻观认为婚姻的目的主要是为了避免奸淫、防止私通之罪，新约·哥林多前书说：“我愿意众人像我一样；只是个人领受上帝的恩赐，一个是这样，一个是那样。倘若自己禁不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”也就是说，为防止混乱的性行为的婚姻是对人类弱点的让步，带有被玷污的痕迹，是不圣洁的，而且男女间的肉体欲望与性关系是阻碍灵魂得救的障碍，独身才是保持圣洁，[3]通往灵魂得救之道。教会禁欲主义否定普通人的欢乐和享受，认为基督徒只有通过压制[4]身体对舒适的渴望和否定对欢乐的追求，才有希望拯救自己的灵魂。贬低性的另一面就是抬高贞洁的重要性，赞美独身，认为每个向往上帝之城的基督徒，都最好应该独身保持贞洁，这不仅因为性与神的接触不相容，妨碍人被救，而且因为保罗教导人们说结了婚的[1][美]布雷克多.婚床（王秋海译）[M].上海：三联书店，1986：34[2]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：222[3]李桂梅.中西家庭伦理比较研究[M].长沙：湖南大学出版社，2009：77[4][America]JamesA.Brundage.Law,SexandChristianSocietyinMedievalEurope[M].Chicago:UniversityofChicagoPress,1987：8098
山东师范大学博士学位论文[1]人不能专心一致地侍奉主，只有不结婚的人才能“殷勤而没有分心地服侍主”，所以基督徒只有否定性、过不受玷污的贞洁生活，才能达到完美的境界。在中世纪的英国，婚姻基本上是男方和女方家庭精心安排的，大体以一种交易形式进行。当双方家庭都认为满意时，婚姻就被确定下来，婚姻当事人的意见是无关紧要的。于是，青年男女，无论他们对自己的感情生活是否满意，都只能在一种不是按自己意愿确定[2]的结合中终其一生。“在中世纪以前，是谈不到个人的性爱的”，因为，“在整个古代，婚姻的缔结都是由父母包办的，当事人则安心顺从。古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不[3]是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。”个人的感情和意愿在婚姻中被压制到几乎可以不予考虑的地步。文艺复兴时期，随着人文主义观念在各个社会生活领域的蔓延，人们对爱情的价值观念开始转变，并通过自己的行动逐渐建构起新的爱情伦理，在此背景下，所谓爱情伦理，是指青年男女之间以自然自由自主的爱情所结成的伦理关系，以及在这种爱情关系中所体现的价值信念和道德原则。处于各种传统伦理关系中而身不由己的恋人们，为争取个体的情感幸福和爱情自由所体现出来的核心理念是“爱情至上”，爱情幸福和权利的追求高于其他一切的伦理需求和道德义务。自由自主的爱情合乎人的自然本性，具有感性、激情、欲望的特点，但同时更应该具有理性的本质，即爱情内涵着道德性，黑格尔曾经相当深刻地指出：“爱情里确实有一种高尚的品质，因为它不只停留在性欲上，而是显出一种那个本身丰富的高尚优美的心灵，要求以生动活泼、勇敢和牺牲的精神和另一个人达到统一。”[4]爱情之所以具有道德性，在恋爱双方的伦理关系层次上，有两个方面的因素：一是爱情自身蕴含着双方的道德因素，即权利与义务、自由与责任、索取与奉献等道德内容，具体表现为恋爱双方在自身利益和对方利益之间的道德选择；二是每个爱情关系都有导向道德正价值和负价值的可能性，爱情关系影响着双方道德品质的互动与完善，爱情尤其需要良好的道德情操的维护，平等、信任、尊重、宽容、忠诚、专一等，都是爱情不可缺少的道德品质。所谓爱情的道德正价值，是指健康的爱情所带来的身心愉悦、道德完善、智识提高与事业发展等好的、善的效果，具体来说，一方面使双方身心愉悦、幸福快乐，改变了生活的状态，提高了彼此生活的质量；另一方面，在恋爱中双方互相充实、丰富、提升道德情操和精神境界，真挚的爱情意味着对对方的强烈的责任感和义务感，在努力使对方快[1][America]JamesA.Brundage.Law,SexandChristianSocietyinMedievalEurope[M].Chicago:UniversityofChicagoPress,1987：139[2]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：223[3]马克思恩格斯选集(第四卷）.北京：人民出版社，1972：72-73[4][德]黑格尔.美学（第二卷（朱光潜译）[M].北京：商务印书馆，1981：33299
山东师范大学博士学位论文乐、幸福的心态中，激发彼此更大的创造热情，激励彼此不断进步、完善，总之，爱情具有使双方人格得以完善、能动性和创造性得以激发、生活质量得以提高等巨大的精神价值，“爱情是一种非常高尚的道德感情，它使人上升到新的道德高度，使人更强烈地意识到生活的美好和自己的责任感。”而且，“爱情是十分热烈的，它一经形成后，就渴望与所爱的对象结成终身伴侣，并努力把个人生活纳入爱情的领域，使之在与爱情的结合中获得新的[1]价值。”相反，爱情的道德负价值是指不健康的爱情所带来的身心痛苦、道德堕落和贻误前途等不良后果，见异思迁、猜疑嫉妒、过度痴迷等会给爱情带来负面影响，爱情道德负价值给彼此带来精神痛苦、信任丧失、进取和道德心的沦丧，甚至为此付出生命的代价。爱情的道德性不仅仅包含恋人二者之间的道德关系，毕竟恋爱关系只是私人性、个体性的关系，而且更涉及了其他复杂的社会伦理关系，爱情关系的确立往往意味着当事人双方对其他社会伦理关系的重置，比如父母关系、不同家庭之间的关系、政治关系、人际关系等，“男女双方一旦确定爱情关系，就要共同承担这一关系所包含的各种义务，以及随[2]着这一关系的发展而必然产生的其他义务。”实际生活中，爱情伦理总会与其他伦理责任与义务相冲突，并在与这些伦理关系的互动影响中展示自己的品质，良好的爱情关系会被推而广之，培养彼此对他人和社会履行义务的责任感，增强更大范围的伦理和谐，反之，爱情伦理与其他伦理冲突，会导致两败俱伤，因而，真挚的爱情具有极大的道德价值。结合大师创作的时代背景，剧中爱情伦理的具体体现、发展历程、内在矛盾等是文艺复兴不断发展中的人文主义观念在爱情领域的体现，个人的个性、智慧、尊严、价值和品德等在爱情领域中得以确证和张扬，以及由此而引发的各种新旧伦理关系和道德价值的冲突和扬弃。本文对莎剧爱情伦理的研究，拟从人物生存其中的诸种伦理关系切入，通过对主人公的颠簸经历和情感震荡的个人命运的复叙事，表现其爱情追求与伦理责任义务的冲突，从作出的伦理抉择中，触摸他们对爱情所持有的价值理念和道德准则。第一节奏起浪漫情爱交响曲——爱情伦理的建构莎士比亚爱情喜剧的爱情伦理首先是从与其他伦理力量的对抗中逐渐确立其自然、自由、自主的主体性品质，并在理想与现实撞击的考验磨难中、复杂人性逐层剥落的过程中获得其道德内涵发展。剧中与自由爱情伦理对抗的外在压制势力主要包括教会宣扬的禁欲[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：292[2]同上，p296100
山东师范大学博士学位论文主义、父权的专制主义、封建门阀等级制等。与爱情伦理对抗的内在阻碍力量主要是情侣们自身的个性冲突、道德缺陷、爱情信念等。毕竟，爱情伦理内涵已经发生了很大的转变，“显然从13世纪起，在欧洲各国已开始了一场静悄悄的‘性革命’，或称‘罗曼蒂克革命’。参与这场革命的年轻人，他们更注重内在感情而不是外在条件，诸如财产或父辈的希望。而当这种感情生活成为一种社会潮流，并向旧有的婚姻形式提出挑战时，它就蕴含着一种[1]转变，即以集团、宗教、血缘关系为基础的社会向以个体为基础的社会转变。”这种个体本位伦理的张扬表现在爱情领域，是主人公们以一种主动进取的姿态，打破绑缚在身上的传统伦理意识和道德规范羁束，张扬“爱情至上”的道德理念，竭力争取属于自己的爱情权利，同时，克服自身道德品行的缺陷，在自然、自由、自主的爱情中成长、完善。一“凡人的幸福”：自然情爱对禁欲戒条的冲击无论社会文明发展到何种程度，人始终摆脱不了自然属性，人对感情的需要、对快乐幸福生活的追求，是天赋的人性、合理的存在，任何人为的强制不能将其根除。彼得拉克曾经宣称：“我不想变成上帝，或者居住在永恒之中，或者把天地抱在怀里。属于人的那[2]种光荣对我就够了。这是我祈求的一切，我自己是凡人，我要求凡人的幸福。”表明他已突破了基督教禁欲主义等生活原则，倾心于快乐的凡人生活。一百多年后，莎翁也向禁欲主义喊出了“爱是天经地义”的呼声，肯定了人的自然情爱的合理性。《爱的徒劳》中，大师巧妙安排人物角色和情节，对不合理的禁欲主义戒条进行讽刺和批判，表达人的自然情感的正当与合理的思想，唱出一曲热烈而又不失严肃的爱情赞歌。本剧的伦理叙事是展现主人公们所面临的遵守禁欲誓约和遵从自然本性的道德冲突。在众多人物中，能言善辩、敏捷诙谐的俾隆，是一个特殊的角色，在剧中经常发表长篇大论，既是事件的参与者，洞察一切内幕，又是事件的评论者，总是以外观者的身份发表客观的言论，其叙事功能类似作者的代言人或是“隐形的作者”，这是一个非常重要的戏剧叙事技巧，可以直白率性地向观众传达对禁欲和恋爱的看法和意见。戏剧开始，那瓦国王与大臣们决心“向自己的感情和一切俗世的欲望奋勇作战”，发誓要用寒窗苦读代替恋爱、美食、酣睡及“世间一切粗俗的物质的欢娱”，从而获得永垂万古的纯洁声名和高尚荣誉。他们这种想法来源于基督教的禁欲主义，其鼓吹人类只有摒[1]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：225[2]北京大学西语系资料组编.从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论选辑.p11,见：蒋承勇.西方文学“人”的母题研究[M].北京：人民出版社，2005：123101
山东师范大学博士学位论文弃世间一切的幸福欢乐，才能获得纯粹的精神富足，接近上帝，这是当时对人类的自然本性和世俗享乐全盘扭曲和否定的一种思潮。他们的禁欲誓言表明他们已深受这种禁欲思想的影响，自愿背逆天性而追求所谓更高尚、更纯洁、更道德的纯精神生活。莎翁安排唱反调、不情愿签署戒律的俾隆出场，由他对这种荒谬的誓约进行抨击：“我们都是有血有肉的凡人；大海潮升潮落，青天终古常新，陈腐的戒条不能约束少年的热情。我们不能反抗生命的意志，我们必须推翻不合理的盟誓。”“爱情的战士们，想一想你们最初发下的誓，绝食、读书，不近女色，全然是对于绚烂的青春的重大的谋叛！”这种不合理的法律将国王及同僚置入伦理悖论中：誓言必将与事实需要冲突，他们不得不犯下毁约背誓的罪恶。大师巧妙安排剧情，在他们刚刚发誓遵守荒唐的戒律后，就以生活的现实需要回击了他们一个耳光：约法的第一条是“任何女子不得进入离朕宫廷一哩之内。”“第二条是“倘有人在三年之内，被发现与任何女子交谈，当由其他朝臣共同议定最严厉之办法，予以公开之羞辱”，而法国国王的女儿奉命马上要来那瓦国交涉阿奎丹的归属问题，国务要事不能不会晤商讨，但面见公主又违反他们不近女色的戒条，使得国王不得不：“为了事实上[1]的必要，我们只好废止这一条法令。”此时，俾隆先前的对不合理约法的纠结和不情愿一下子释然，他马上在宣誓的戒律上签了字，因为“事实上的必要将使我们在这三年之内毁誓三千次，因为每个人都是生来就有他自己的癖好，对这些癖好只能宽大为怀，不能用强力来横加压制。要是我破坏了约誓，我就可以用这个字眼作盾牌，说我所以背信是出于事[2]实上的必要。”世界由男人和女人组成，要用清规戒律禁止与组成世界另一半的成员来往和交流，是荒谬可笑的。国王及学侣们立下的禁欲誓言，将他们自己推入道德的悖论中，正像公主所说：“谨守那样一个无聊的誓，真是一桩极大的罪恶，虽然毁弃它也同样是一桩罪恶。”他们在无论守誓或毁誓皆为罪的道德悖论中挣扎。在面见法国公主及其女伴们之后，受到她们美貌的诱惑，他们难以抵挡爱情的魔力，一个个春心激荡、身不由己堕入情网，处在天性情欲与誓约规范的冲突中左右为难：如若遵从天性，追求恋爱，他们就不得不犯下背信弃约的大罪；如若遵从禁欲誓约，他们又情欲难抑。尽管负有寒信背盟的强烈负罪感，但他们最终激情难抑、不由自主，一个个变成爱情的俘虏。从他们的行为可以看出，禁欲法律根本挡不住汹涌泛滥的爱情热浪。此时，俾隆又一次被剧作者安排站出来为他们恋爱的合法性进行辩护。在他看来，女人身上存有真正的学问，“你们虽然发誓发奋读书，要是你们已经抛弃了个人的一本最宝贵的书籍，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：559-617[2][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：564-618102
山东师范大学博士学位论文你们还能在梦寐之中不废吟哦吗？因为除了一张女人的美丽的容颜以外，您，我的陛下，或是你，或是你，什么地方找得到学问的真正价值？从女人的眼睛里我得到这一个教训：它们是艺术的经典，知识的宝库，是它们燃起了智慧的神火。”恋爱还能激发出人身上更多的潜能、美德和智慧，使人更完善，这是恋爱带来的道德正价值，“可是从一个女人的眼睛里学会了恋爱，却不会禁闭在方寸的心田，它会随着全身的血液，像思想一般迅速地通过百官四肢，使每一个器官发挥出双倍的效能；它使眼睛增加一重明亮，恋人眼中的光芒可以使猛鹰炫目；恋人的耳朵听得出最微细的声音，任何鬼祟的奸谋都逃不过他的知觉；恋人的感觉比戴壳蜗牛的触角还要微妙灵敏；恋人的舌头使善于辨味的巴克科斯显得迟钝；讲到勇力，爱情不是像赫刺克勒斯一般，永远在乐园里爬树想摘金苹果吗？像斯芬克斯一般狡狯；像那以阿波罗的金发为弦的天琴一般和谐悦耳；当爱情发言的时候，就像诸神的合唱，使整个的天界陶醉于仙乐之中。诗人不敢提笔抒写他的诗篇，除非他的墨水里调和着爱情的叹息；啊，那时候他的诗句就会感动野蛮的猛兽，激发暴君的天良。”恋爱是人的本性需要，可以使人脱去愚蠢，在恋爱带来的欢娱和灵感中找到真正的自己，也给世界添加美妙和光彩，“从女人的眼睛里我得到这一个教训：它永远闪耀着智慧的神火；它们是艺术的经典，是知识的宝库，装饰、涵容、滋养着整个世界；没有它们，一切都会失去它们的美妙。那么你们真是一群呆子，甘心把这些女人舍弃；你们谨守你们的誓约，就可以证明你们的痴愚。为了智慧，这一个众人喜爱的名词，为了爱情，这一个喜爱众人的名词，为了男人，一切女人的创造者，为了女人，没有她们便没有男人，让我们放弃我们的誓约，找到我们自己，否则我们就要为了谨守誓约而丧失自己。这样的毁誓是为神明所容许的；因为慈悲的本身可以代替法律，谁能把爱情与慈悲分而为二？”这一番长篇大论，为他们背叛盟誓的罪恶开脱，以宣扬恋爱的诸种好处对他们“爱情至上”的选择进行辩护，可谓一篇赞美爱情的宣言，传达出“爱不是罪”“爱是正当”的思想。至此，该剧虽然正面宣扬恋爱的合情合理，但出乎预料的是，剧作者并没有为振振有词的主人公们安排一个各得眷属、喜结良缘的团圆结局，反而把他们吟哦嗟叹的爱情追求演绎成一个轻浮孟浪的游戏，剧作家借此暴露和讽刺了当时男人们身上毁誓叛约、虚情假意、浮夸造作的恋爱时弊，并揭示出爱情必须经历考验和磨炼才能走向成熟的道理，宣扬一种严肃的恋爱道德。背誓在当时是一大重罪，剧中主人公们立下庄重的禁欲誓言后，被美貌诱惑，转而热烈追求恋爱，出尔反尔，背约破誓的罪衍使少女们失去对他们的尊重和信任，“不要随便发誓；一次背誓以后，什么誓都靠不住了。”听说国王及学侣们要化装成俄罗斯人前来谈情说爱的打算后，少女们认为：“他们的用意不过是向我们开开玩笑，所103
山东师范大学博士学位论文以我们也要开开他们的玩笑。他们现在向认错了的爱人吐露心曲，下回我们用本来面目和他们相见的时候，便可以把他们尽情奚落。”她们戴上面罩、互换送来的信物并佩戴，让情人们认错人，“最有意味的戏谑是以谑攻谑，让那存心侮弄得自取欺辱；且看他们碰了一鼻子灰，乘兴而来，败兴而归。”果然，国王及其伙伴认错恋人，对着认错的恋人又海誓山盟，之后，他们才知道被她们戏弄了，“我们本来负上一重欺神背誓的罪名，现在又加上第二次的背誓；第一次是有意，这一次是无心。”恋爱本身是正当合理的，但不是乱发誓言、随口情话的逢场作戏，而是一件庄严肃重、天长地久的事情。剧末，在遭到公主及女伴们嘲弄戏谑之后，俾隆又站出来替国王及同伴们先前恋爱的怪癖行为辩护：“为了你们的缘故，我们蹉跎了大好的光阴，毁弃了神圣的誓言。……要是恋爱加于我们身上的这一种轻佻狂妄的外表，在你们天仙般的眼睛里看来，是不适宜于我们的誓言和身份的，那么你们必须知道，就是这些看到我们的缺点的天仙般的眼睛，使我们造成了这些缺点。”他们之前表露的爱情犹如一场儿戏，像公主所言：“在我们这几个少女的心目中看来，这一切不过是调情的游戏、风雅的玩笑的酬酢的虚文，有些夸张过火而适合时俗的习尚，可是我们却没有看到比这更挚诚的情感；所以我们才用你们自己的方式应付你们的爱情，只[1]把它当作一场玩笑。”爱情失却了自重、真诚的心意，华丽的辞藻和浮夸的誓言不过是一种矫情，这是他们辛苦一场却爱情落空的原因。爱情必须经过磨炼，犹如少女们留给恋人们一年时间的考验，只有经过时间的锤炼、苦难的熏染、性情的改观，才能懂得恋爱的真谛，重新获得真挚的爱情。少女们考验恋人的良苦用心在于借助爱情的力量促使恋人们去掉虚夸浮躁的习气、克服轻佻浅薄的缺点，使双方在爱情的磨炼中变得自重、完善，此乃本剧所欲揭示的爱情在伦理关系中的魔力所在，也预示后来对爱情内涵的丰富性的构建。大师对自然情爱的颂扬可谓一以贯之，在其中后期写成的悲喜剧《终成眷属》也宣扬同样的爱情理念。伯爵夫人发现海丽娜爱上了自己的儿子，她对这种虽然跨越等级但不失自然纯真的爱情给予了肯定:“我们是自然的子女,谁都有天赋的感情,这一枚棘刺，正是青春的蔷薇上少不了的。有了我们，就有感情；有了感情，就少不了这种事。当热烈的恋情给青春打下了烙印,这正是自然天性的标志和记号。”剧作借助伯爵夫人的话语巧妙地表达青年男女追求爱情是正当的自然权利的看法，贬斥对爱情的人为或自愿压抑。剧作对自然情爱的尊重和维护，更直接地体现对女性“贞操”的看法上，认为女人打算以处女终老的想法“这是违反自然界的法律的。……以处女终老的人，等于自己杀害了自己，这种女人应该让她露骨道旁，不让她的尸骸进入圣地，因为她是反叛自然意志的罪人。贞操像一[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：630-655104
山东师范大学博士学位论文块干酪一样，搁的日子长久了就会生虫霉烂，自己把自己的内脏掏空；而且它是一种乖僻[1]骄傲无聊的东西，重视贞操的人，无非因为自视不凡，这是教条中所大忌的一种罪过。”认为贞操是一注搁置过久会失去光泽的商品，越保存得长久，越不值钱，保留贞操早已不合时宜。这种观点在当时社会是前所未闻、骇世惊俗的，犹如一枚炸弹，引爆整个社会歧视女性及压抑合理欲望的旧风俗，引起整个社会对自然情爱的伦理关注和思考。之后，莎士比亚连续创作了多部爱情喜剧，极力渲染自由浪漫、生机勃勃的爱情世界，传达出年轻的主人公们在爱情的田地里尽情享受青春的喜悦和幸福，更强化了爱情天经地义的伦理主题。二爱情至上：自由爱情对父权专制的抗争恩格斯在论及中世纪婚姻制度时说：“直到中世纪末期，在绝大多数场合，婚姻的缔结仍然和最初一样，不是由当事人自己决定的事情”、“买卖婚姻的形式正在消失，但它的实质却在愈来愈大的范围内实现，以致不仅对妇女，而且对男子都规定了价格，而且不是[2]根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定价格的。”莎剧真实反映了当时社会的恋爱和婚姻状况，在父权专制下，青年男女没有自由选择恋人的权利，而是完全由父母包办，父母根据家庭的实际利益需要和他们自身的喜好，挟制儿女与不喜欢的人完婚。但随着人自身的尊严、权利和价值意识的增加，年轻人愈来愈重视恋爱的真情实感，倾向于自由选择心仪的恋人，对专制冷酷的父权威严进行殊死抗争，“不难看出，无论哪一种宗教或文化，都不可能完全驯服人类心中的爱情之神。在中世纪后期及近代后期，这种状况更[3]为普遍。其主要形式，就是过去完全为世人所不齿的私奔成了一种时尚的行为。”但私奔仅是无奈之举，毕竟父权威严根深蒂固、影响深远，年轻人的抗争还是微弱的，从而，不对等力量的冲突导致悲剧的发生，年轻人往往成为爱情抗争的牺牲品。莎士比亚爱情戏剧正是描绘了这种社会现实，披露出具有人文主义色彩的爱情伦理与父权专制对抗的艰辛和代价，但这种抗争的举动、超越的精神、自由的追求正表现了“爱情至上”的价值理念。《仲夏夜之梦》一定意义上表现了自由恋爱权和父权的伦理冲突问题。剧中一开始，赫米娅的父亲伊吉斯在公爵面前控告女儿的忤逆，因为女儿“对我的顺从变成了倔强的顽抗”，不愿意嫁给父亲为她选择的夫婿狄米特律斯，而是愿意嫁给自己看好的恋人拉山德。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：310[2]马克思恩格斯选集(第四卷）.北京：人民出版社，1972：75[3]钱乘旦，陈晓律.英国文化模式溯源[M].上海：上海社会科学院出版社，2003：223105
山东师范大学博士学位论文虽然狄米特律斯和拉山德无论地位、出身、财势等不相上下，但她的父亲意欲根据自己的偏好选择女儿的恋爱对象:“一点不错，我欢喜他，我愿意把属于我所有的给他；她是我的，我要把我在她身上的一切权利都授给狄米特律斯。”难怪拉山德讽刺狄米特律斯说:“你已经得到她父亲的爱，让我保有着赫米娅的爱吧；你去跟她的父亲结婚好了。”但是，在当时，女儿在婚姻问题上没有自主决定权，必须服从父亲的意志。所以，伊吉斯向公爵请求父亲的权力:“殿下，假如她现在当着您的面仍旧不肯嫁给狄米特律斯，我就要求雅典自古相传的权利，因为她是我的女儿，我可以随意处置她；按照我们的法律，逢到这样的情况，她要是不嫁给这位绅士，便应当立时处死。”从这段话可以看出，在当时的雅典，父亲对女儿有无上的专制权力，女儿是父亲的所有物，父亲掌握生杀予夺大权，可以随意处置不顺从的女儿，像忒修斯劝解时所说:“当心一点吧，美貌的姑娘！你的父亲对于你应当是一尊神明；你的美貌是他给予的，你就像在他手中捏成的一块蜡像，他可以保全你，也可以毁灭你。”因此，依据法律和古老传统，赫米娅必须顺从父亲的意志，否则等待她的惩罚将是“不是受死刑，便是永远和男人隔绝。”但即使将要受到严酷惩罚，赫米娅誓[1]死也不愿屈服：“我不愿意把我的贞操奉献给我心里并不敬服的人。”表现了坚决为自由爱情而抗争到底的”爱情至上”的价值理念。父权原初意义在于保护家庭成员并为他们谋取更多利益，当赫米娅的父亲已失却对女儿利益的真正关心而固执于父权家长制的权威时，父亲的权力变成损害女儿利益的铁棍。面对这种强硬的父权，年轻人要争取自由自主的爱情权利，除了私奔，没有其他的出路。私奔虽然会使荣誉受损，有危险，却是无助的年轻人唯一的无奈之举。所以，当拉山德提出逃到雅典法律所不能及的地方自由结婚时，赫米娅毫不犹豫一口答应，只要跟心爱的人在一起，一切在所不惜。戏剧虽然是最终各得所爱、各得其所的团圆喜庆结局，但客观上也揭示父权干预儿女婚姻的现实，表露年轻人为自由的爱情而以死抗争的精神和勇气。《罗密欧与朱丽叶》中年轻人争取自由爱情，要抗争的不仅仅是父权的逼迫，更要受到关涉广泛的整个家族利益的牵累，抗争也更趋艰难。该剧不仅仅是一部爱情悲剧，更是一部伦理悲剧。罗密欧与朱丽叶乃积怨日久、互相仇恨的两大家族的后裔，为家族名誉和利益着想，他们本应该剑拔弩张、互相仇恨，却不料彼此一见钟情、情根深种而两情相许。他们两人的爱情始终处于家族利益与自由爱情的伦理冲突中，面对不同伦理关系的矛盾，经过几番心理斗争、几番艰难选择，他们冲破家族之间的分歧和仇恨，始终坚定地选择爱情，为自由爱情权力抗争，体现“爱情至上”的伦理追求，但代价是惨重的。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：668-670106
山东师范大学博士学位论文剧中罗密欧与朱丽叶面对两次伦理冲突做出了自己艰涩的抉择。在第一次伦理冲突中——家族荣誉与自主爱情的冲突，他们毫不犹豫选择了爱情，当然内心也有过斗争。朱丽叶在月光下独自倾诉衷情：“罗密欧啊，罗密欧！为什么你偏偏是罗密欧呢？否认你的父亲，抛弃你的姓名吧；也许你不愿意这样做，那么只要你宣誓做我的爱人，我也不愿再姓凯普莱特了。”“只有你的名字才是我的仇敌；你即使不姓蒙太古，仍然是这样的一个你。……罗密欧，抛弃了你的名字吧；我愿意把我整个的心灵，赔偿你这一个身外的空名。”此处的心理斗争表明朱丽叶心中的顾忌：她爱上的是罗密欧这个人，但不幸的是罗密欧却是自己家族仇人的孩子，自己不应该跟家族不共戴天的仇人相爱，两人的恋爱绝对不会为两个家族所接受。所以，她一再呼吁罗密欧换个名字，因为换个名字就意味着罗密欧不属于仇敌家族的人了，他们之间就可以消除家族仇恨这一障碍。或者，为了爱情，朱丽叶甘愿放弃自己的名姓，也意味着愿意为爱情而脱离自己的家族，其爱情之热烈、坦率、痴心可见一般。无独有偶，偷听到朱丽叶爱情表白的罗密欧也做出了同样的伦理选择：“那么我就听你的话，你只要叫我做爱，我就重新受洗，重新命名；从今以后，永远不再叫罗密欧了。”“敬爱的神明，我痛恨我自己的名字，因为它是你的仇敌；要是把它写在纸上，我[1]一定把这几个字撕成粉碎。”在爱情和家族利益之间，两人不约而同勇敢选择了爱情，把家族的仇恨和荣誉放到一边，流露出强烈的“爱情至上”“爱情自由”的伦理诉求。之后，他们以行动冲破了家族仇恨的藩篱，在教父的协助下秘密结婚，足见他们爱情的挚诚和热烈，也显示出爱情所具有的超越性品质。但两个家族的夙仇旧怨还是伤害到两人刚刚缔结的婚姻。朱丽叶的堂哥提伯尔特在街上碰到罗密欧和朋友们，无端辱骂罗密欧为恶贼，并向其挑衅决斗。罗密欧因为刚刚与朱丽叶秘密结婚，顾忌到他是朱丽叶的哥哥，决然忍下这番侮辱，并好意向其求和，以理性的行动尽力化解家族之间的仇恨。但他一番卑恭礼貌的求和表示，却被好友茂丘西奥所不齿，骂他怯懦、没有男人的骨气，为了维护好友的荣誉，不顾罗密欧的阻拦与提伯尔特当街决斗，却被杀死。看到好友为维护自己的名誉死在面前，罗密欧不得不替好友报仇，被迫杀死提伯尔特，自己也被公爵放逐。如此残酷的变故突如其来，朱丽叶被摆到家族和爱情的第二次伦理冲突中——“一个是我的最亲爱的哥哥，一个是我的更亲爱的夫君”，是选择家族利益、放弃对罗密欧的爱情，还是不顾哥哥的死亡、仍然坚守爱情，她经历了复杂难陈的情感斗争。哥哥和丈夫是自己最亲爱的两个人，二者却势不两立，如若丈夫不杀死哥哥，哥哥会杀死丈夫，“他是我的丈夫，我应当说他坏话吗？啊！我的可怜的丈夫！[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：636107
山东师范大学博士学位论文你的三个小时的妻子都这样凌辱你的名字，谁还会对它说一句温情的慰藉呢？可是你这恶人，你为什么杀死我的哥哥？他要是不杀死我的哥哥，我的凶恶的哥哥就会杀死我的丈夫。……我的丈夫活着，他没有被提伯尔特杀死；提伯尔特死了，他想要杀死我的丈夫！这明明是喜讯，我为什么要哭泣呢？”在爱情和亲情之间，朱丽叶最终又选择了爱情，并差遣乳媪去寻找罗密欧，表示愿意宽恕他的行动，并决意把自己全身心奉献给爱人，与他做最后一次诀别。在罗密欧被放逐后，朱丽叶又受到父权的逼迫。当伯爵帕里斯前来求婚时，她父亲未经与朱丽叶商讨就一口答应：“我可以大胆替我的孩子做主，我想她一定会绝对服从我的意志；是的，我对于这一点可以断定。”并私自与伯爵定下三天后成亲的仓促约定。当母亲告知朱丽叶喜讯时，她却说：“凭着圣彼得教堂和圣彼得的名字起誓，我决不让他娶我做他的幸福的新娘。世间哪有这样匆促的事情，人家还没有来向我求过婚，我倒先作了他的妻子了！”他父亲不能理解女儿拒绝嫁给像帕里斯这样高贵绅士的行为，朱丽叶则申明：“我没有喜欢，只有感激；你们不能勉强我喜欢一个我对他没有好感的人，可是我感激你们爱我的一片好心。”他父亲听到这样忤逆不孝的话则勃然大怒，并以脱离家庭关系相威胁：“你倘然是我的女儿，就得听我的话嫁给我的朋友；你倘然不是我的女儿，那么你去上吊也好，做叫花子也好，挨饿也好，死在街道上也好，我都不管，因为凭着我的灵魂起誓，我是再也不会认你这个女儿的，你也别想我会分一点什么给你。我不会骗你，你想一[1]想吧；我发过誓了，我一定要把它做到。”这一番话语表现出父权专制的冷酷和专横。朱丽叶并没有屈服父亲的淫威，反而出走向教父求助，打算用尽一切办法，保持对罗密欧的忠贞，并做好死的准备。正是因为父亲无情的逼迫，朱丽叶情急之下才冒险吃下一种使人假死、并能复生的草药，最终阴差阳错导致罗密欧与朱丽叶双双殉情的惨剧。此剧中的家族仇恨实质上也是一种隐形的父权专制象征，处处分裂和压制自由爱情的成长。如果说，家族仇恨的捆缚把两人的爱情推向深渊的边缘，那么可以说，父权专制的逼迫则是其悲剧的最后推手。爱情没有能抗争到自由，却受到其他伦理关系的牵制，成为家族间伦理冲突的殉葬品，但其对自由爱情至死不渝的追求精神却永留人间。年轻人为追寻自由爱情而私奔的现象在当时英国社会蔚然成风，很多莎剧都得以反映。《温莎的风流娘儿们》中的安·培琪，既不服从父亲的选择，也不顺应母亲的意愿，而自己做主，与青年范顿私奔成婚，父母恼怒，范顿为他们的私奔辩护：“你们用可耻的手段，想叫她嫁给她所不爱的人；可是她跟我两人已心心相许，到了现在，更觉得什么都[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：675-683108
山东师范大学博士学位论文不能把我们两人拆开。她犯的过失是神圣的，虽然我们欺骗了你们，却不能说是不正当的诡计，更不能说是忤逆不孝，因为她要避免强迫婚姻所造成的无数不幸的日子，只有用这[1]个办法。”自由爱情关乎年轻人将来的婚姻幸福，与自己真心相爱的人步入婚姻合乎个人权利，父亲强制的意愿完全违背爱情幸福的原则。为了个人幸福，年青一代选择爱情至上，将爱情置于父亲意愿和家庭名誉之上，不惜离家出走，抛弃掉陈腐家庭伦理的一切牵系。《威尼斯商人》中的杰西卡，偷走父亲积攒的珠宝和财物，与心爱的罗兰佐远走高飞。《驯悍记》中一向贞静贤淑的比恩卡竟然也自作主张、瞒天过海，没有得到父亲的允许就偷偷与路森修成婚。这些喜剧中，剧作家流露出对年轻人为争取自由爱情、大胆反抗父权的勇气和决心大加赞赏之情。父权的压制，不但没有使年轻人驯服，反而激起他们的强烈反抗，有些美梦成真，皆大欢喜，有些却付出沉重代价，如《奥瑟罗》中苔丝狄蒙娜与奥瑟罗违背父愿、黑夜私奔，却最终为爱情付出生命的代价。无论如何，爱情的自由本质决定了强权压制的无效，父辈或子辈，要出于理性、理解和爱心，以确保年轻人获得真正的爱情幸福，免受爱情之剑的伤害，此乃其剧作热闹浪漫的舞台之后给人留下的警示。三新“门当户对”：自主美德对等级门第的跨越中世纪的爱情伦理既深受教权、王权、父权等专制意识的挟制，又为社会上不平等的等级门阀所限制。当时的婚配通常只在本阶层内选择，贵族与平民通婚受到禁止，或者鄙视，这一点在《终成眷属》的主人公海丽娜、勃特拉姆两个人的态度中被明显地体现出来。海丽娜暗恋勃特拉姆，其心境苦恼而绝望，“我正像爱上了一颗灿烂的明星，痴心地希望着有一天能够和它结合，他是这样高不可攀；我不能逾越我的名分和他亲近，只好在他的耀目的光华下，沾取他的几分余辉，安慰安慰我的饥渴。我的爱情的野心使我备受痛苦，希望和狮子匹配的驯鹿，必须为爱而死。”她是那么清楚地认识到二者之间地位的天壤之别:“我的出身这样寒贱，他的家世这样高贵；我的父母是闾巷平民，他的都是簪缨巨族。他是我的主人，我活着是他的婢子，到死也是他的奴才。”她的烦恼和痛苦来自于她自身意识中根深蒂固的门第等级观念，甚至当仁厚慈爱的伯爵夫人说:“你知道我可以说就是你的母亲”，海丽娜马上申明等级差异：“您是我的尊贵的女主人”，并为伯爵夫人跨越身份的热情一时吃惊不已，“仿佛看见了一条蛇似地”。当伯爵夫人看透她的暗恋心思并让她招认实情时，她的反应是赶紧跪下赔罪，请求夫人不要因为她逾矩的暗恋而恼怒、憎恨她，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：281109
山东师范大学博士学位论文从这些细节可以看出，当时社会中贵族与平民、主人与仆人之间等级森严、界线分明，贵族子弟天生高高在上，平民仆人的后代自然总是低人一等，门第身份的差距不可逾越，这应该是当时社会伦理的主流规范。勃特拉姆的等级差别意识更为根深蒂固，当海丽娜在国王的鼓励下大胆选他为婿，他如遭到严重的人身羞辱一般，不顾国王的威严反驳说：“我必须降低身份，和一个下贱的女子结婚吗？我认识她是什么人，她是靠着我家养活长大的。一个穷医生的女儿作我的妻子！我宁可一辈子倒霉！”虽然迫于国王的严令和威胁，他不得不与海丽娜去教堂成婚，但他拒绝与之同室行夫妇之礼，而是仓皇出逃到佛罗伦萨的战场上，宁愿“让娇生惯养的身体去当受无情的战火”“成为冒烟的枪炮的鹞的”，也不愿与海丽娜生活在同一屋檐下。如果说，海丽娜的观念和行为代表现实中一般平民的等级差异意识，那么，勃特拉姆对逾越规矩的反应和深深的恼恨则代表当时贵族阶级的等级观念。当时等级差异现状是严酷的，难怪海丽娜抱有“为爱而死”的念头。但莎士比亚却安排伯爵夫人和老国王两个角色反复重申人人平等的人文主义爱情观念。之所以有如此安排，大概剧中两位角色都已人到老年，历阅人间风雨，看透现实，领悟到人性真谛。伯爵夫人一直把海丽娜当女儿一样看待，并使她受到良好的教育，坚持让海丽娜称其为母亲，并责备海丽娜明显的等级身份意识：“异性的子女，有时往往胜过自己生养的孩子；外来的种子，也一样可以长成优美的花木。”当她得知海丽娜深深爱恋自己的贵族儿子，不但不反对，还竭力鼓励、支持，在她看来，青春和爱情面前，人人平等，没有等级的差异。剧中，当勃特拉姆断然拒绝接受国王指定的这门逾越等级的反常婚姻，老国王开导说：“你看不起她，不过因为她地位低微，那我可以把她抬高起来。要是把人们的血液倾注在一起，那颜色、重量和热度都难以区别，偏偏在人间的关系上，会划分这样清楚的鸿沟，真是一件怪事。”“你以为她和你处在天平的不平衡的两端，却不知道我站在她的一面，便可以把两方的轻重倒转过来；你也没有想到你的升沉荣辱，完全操在我的手中。”他的话清清楚楚申明新的伦理观点——人与人之间本质上没有尊卑差别，所谓身份或阶层差别只是人为的，并非天生，并提出看待人的尊严和价值的新标准：“她倘然是一个道德上完善的女子，你不喜欢她，只因为她是一个穷医生的女儿，那么你重视虚名甚于美德，这就错了。穷巷陋室，有德之士居之，可以使蓬荜生辉，世禄之家，不务修善，虽有盛名，亦将隳败。善恶的区别，在于行为的本身，不在于地位的有无。她有天赋的青春、智慧和美貌，这一切的本身即是光荣；最可耻的，却是那些席父祖的余荫、不知绍述[1]先志、一味妄自尊大的人。最好的光荣应该来自我们自己的行动，而不是倚恃家门。”[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：308-339110
山东师范大学博士学位论文这段话表明人自身的德行比门第更光荣、更高贵，人的尊严和价值主要根源于自己的德行，而不是靠因袭家门的光荣，传统以世袭等级差异为基础的“门当户对”，在新的形势下转向以个人本身的智慧与美德为根基的新型“门当户对”，此乃本剧的伦理要旨所在。大师在戏剧中巧妙安排，以海丽娜形象的塑造印证了国王上述的伦理观念，把海丽娜塑造为一个以自身智慧、美德而显出尊贵和价值的“新贵族”形象。剧作家首先采用不同人物之间的对白，间接表现海丽娜的超拔才能和高贵品格。尊贵等身的伯爵夫人向人评论：“她有天赋淳厚优美的性质，并且受过良好的教育，有如锦上添花，我对她抱着极大的期望。……可是她的优点却由于天性淳朴而越加出色，她的正直得自天禀，教育更培植了她的德性。”面对不畏一死而请求医治国王绝症的海丽娜，国王不由赞美说：“你的生命是可贵的，因为在你身上具备一切生命中值得赞美的事物，青春、美貌、智慧、勇气、贤德，这些都是足以使人幸福的。”老臣拉佛也由衷地赞美：“她真是一位好姑娘，所谓灵芝仙草，可遇而不可求。”“他所失去的这位妻子，她的美貌足以使人间粉黛一齐失色，她的言辞足以迷醉每一个人的耳朵，她的尽善尽美，足以使最高傲的人[1]俯首称臣。”通过这种直接对白的安排，读者虽然没有亲眼看到，但已能很强烈地感觉到海丽娜从外到内扑面而来的德性之美。莎翁对海丽娜美德的赞美并不止于此，还安排她用自己的行动显示自身的价值和高贵。海丽娜得以跨越门第高槛成就梦想，主要在于她具有自己掌握自己命运、自己开拓自己理想的人的主体性精神和进取性美德，她践行的是一种自主爱情，用自己的美德和智慧把握、争取和实现心目中的理想爱情。其美德首先表现为自信、自尊和永远心怀希望的精神。她虽然意识到自己与伯爵之间的等级差异，虽然哀怨痛苦，但并没有真正绝望，而是始终怀有希望和信念，她向伯爵夫人坦率吐露真情：“既然如此，我就当着上天和您的面前跪下，承认我是爱着您的儿子，并且爱他胜过您，仅次于爱上天。我的亲友虽然贫寒，都是正直的人；我的爱情也是一样。”表明自己的感情发自内心，正直真诚，爱一个人不是罪，而且她同时表达自身是一个很有尊严的人，只有当她自己认为能够配得上伯爵的时候，她才会向他追求，“我并不用僭越名分的表示向他追求，在我不配得到他的眷爱以前，决不愿把他占有，虽然我并不知道怎样才可以配得上他。”尽管希望飘渺，但她依然用情很深，坚定专一，不轻易放弃，“我知道我的爱是没有希望的徒劳，可是在这罗网一样千孔万眼的筛子里，依然把我如水的深情灌注下去，永远不感到干涸。”其次，她的美德更在于勇敢、坚定的品质，敢于创造机会，勇于以生命为赌注把不可能变为可能。虽然森严[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：321-395111
山东师范大学博士学位论文的等级现状很难改变，但她依然相信人的命运把握在自己的手中，“一切办法都在我们自己，虽然我们把它诿之天意；注定人类命运的上天，给我们自由发展的机会，只有当我们自己冥顽不灵、不能利用这种机会的时候，我们的计划才会遭遇挫折。哪一种力量激起我爱情的雄心，使我能够看见，却不能喂饱我的视欲？尽管地位如何悬殊，惺惺相怜的人，造物总会使他们结合在一起。只有那些斤斤计较、害怕麻烦、认为好梦已成过去的人，他们的希冀才永无实现的可能；能够努力发挥她的本领的，怎么会在恋爱上失败？”作为一个孤单无助的弱女子，她不辞劳苦，迢迢千里远上王庭，并巧言说服国王赐予机会让她一试身手，冒着生命危险一赌命运，为了爱情，她视死如归。再次，她的美德表现为爱情上的无私和自我牺牲。当丈夫因为不愿与她共同生活而远赴战场并留下绝情信“余一日有妻在法兰西，法兰西即一日无足以令余眷恋之物。”她不但没有怨恨丈夫的无情，而是首先担心丈夫在战场的风餐露宿和人身安全，并且“我宁愿让我的身体去膏恶狮的馋吻，我宁愿世间所有的惨痛集于我一身。不，回来吧，罗西昂伯爵！不要冒着丧失一切的危险，去换来一个光荣的伤疤，我会离此而去的。既然你的不愿回来，只是因为我在这里的缘故，难道我会继续留在这儿吗？不，不，即使这屋子里播满着天堂的香味，即使这里是天使们遨游的乐境，我也不能做一日之留。我一去之后，我的出走的消息也许会传到你的耳中，使你得到安慰。”她决意以自己的出走流浪换来丈夫回家的安适。她的爱是无私的，富于自我牺牲精神。但是即使到了这个地步，她并没有灰心丧气，而是踏上另外一个充满艰险的征程——矢志完成丈夫留下的可怕判决：“汝倘能得余永不离手之指环，且能腹孕一子，确为余之骨肉者，始可称余为夫；然余可断言永无此一日也。”最后，其美德在于智慧和忍耐。她拿到丈夫可怕的判决后，并没有灰心而放弃，或者像脆弱的女子受到打击而走上绝路，而是忍耐苦痛，隐名埋姓一路追随丈夫到了佛罗伦萨，准备相机而动。等她听说丈夫热烈追求女子狄安娜的事情后，用恳切言辞打动她们，帮助她利用机会接近丈夫，并巧作安排，妙用掉包之计，完成丈夫信中所言的夫妇之实。当她在国王面前向勃特拉姆说：“现在这两件事情我都做到了，您愿意做我的丈夫吗？”，她的自信、自豪溢于言表，凭着智慧、忍耐、毅力赢得丈夫由衷的敬意和爱情。此剧中，莎士比亚把一个本来出身低贱、柔弱无助的侍女演绎得如此勇敢智慧、尊严高贵，不亚于任何贵族名媛，表明传统社会的门第差异已丧失人文根基，人自身的价值完全在于自己的德行素养，而不在于门第高低。而相反，勃特拉姆虽身为贵族，在美德价值的天平上，他的行为显得卑鄙猥琐、轻浮浪荡、意气用事。他自诩出身名门，无视海丽娜身上的优点和美德，心胸狭隘、只图虚名。尽管已成婚，却千方百计企图诱骗少女狄安娜，等真相暴露被国王逼问时又反咬一口，对112
山东师范大学博士学位论文狄安娜曾经的信誓旦旦变成满口谎言、任意诽谤，枉有一副高贵的皮囊和自认的高贵身份。正像剧中人物所言：“人生就像是一匹用善恶的丝线交错织成的布；我们的善行必须受我们的过失的鞭挞，才不会过分趾高气扬；我们的罪恶又赖我们的善行把它们掩盖，才不会[1]完全绝望。”人性品质的优劣，并不取决于门第的高低，用道德的天平重新称量人的价值，不是门第，而是自身的美德使人分出善恶、优劣，这就是此部戏剧的人文主义道德寓意。剧作者以海丽娜形象所具有的美德、智慧和勇气，以其历尽磨难和艰辛，自主把握自己的爱情命运，重新改写传统“门当户对”的旧义，开创新的人性内涵，赞扬了主人公身上所体现的自主把握爱情的主体性精神和超凡美德。四爱之德性：掸掉喧嚣浮尘后的爱情真谛上述几部爱情剧，恋人们为了获取幸福爱情而与外在对抗势力勇敢抗争，表现了爱情领域自然、自由和自主的主体性精神。此处则从外部抗争转到内在的冲突，进一步发掘莎剧爱情伦理的人性内涵，展示恋人们与自身内在阻碍爱情的个性和道德缺陷抗争。爱情关系牵涉更多的是两个人之间的伦理关系，这种特殊伦理关系的核心问题是性格、品性、观念等各不相同的两个恋人如何相处、如何善待彼此、如何建立一种甜美和谐的关系，也就是以什么样的道德规范、价值理念调节和维护爱情这种特殊的伦理关系的问题，即所谓爱情道德问题。如前所述，爱情具有丰富的道德性，其中一个因素是爱情内涵丰富的道德内容，真正的爱情总是迸发出智慧、信任、真诚、忠贞、纯洁等美德的火花，但人无完人，恋人们自身个性鲜明，个性在爱情伦理关系中常表现为互相冲突的内在性格缺陷，比如，骄傲的个性，谁也不服谁，会使双方关系剑拔弩张、针锋相对；多变的个性，容易见异思迁，会使双方关系破碎、伤心劳神，这些缺陷会影响爱情关系一帆风顺的发展；恋爱的过程，就是经过曲折反复和命运风雨的打磨，掸掉浮尘、克服缺陷，爱情才能水到渠成、瓜熟蒂落，同时在爱情磨炼的成长过程中，恋人们借爱情之动力克服自身的缺陷，获得更加高贵、成熟、完善的品质，这就是爱情的道德正价值魔力。《无事生非》和《皆大欢喜》两部戏剧展现主人公们在追求和获取爱情的过程所呈现的各种情态和所经历的各种考验，传达出的爱情价值信念是：惟有经历考验和磨难，克服自身缺陷，洗尽浮世铅华，回归“真”“信”“诚”“忠”的爱情美德，才能使至纯至真至美的爱情得以实现。《无事生非》一剧呈现了两对情人的曲折恋爱过程。人无完人，每个人身上都有缺陷，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：312-376113
山东师范大学博士学位论文但人的自负和自大往往使人看不到自身的瑕疵，自尊和自爱往往让人故作姿态，虚饰真实感情。爱情犹如一面镜子，能够照出彼此身上微小的瑕疵和斑点；爱情又如一场暴雨，能够冲刷掉彼此身上的浮尘与伪装，显露出赤裸裸的真心，培尼狄克与贝特丽丝的爱情经历就证明了上述的道理。他们两人本是郎才女貌、聪慧相当的一对，可都心高气傲、恃才狂妄，善于掩饰真情。在公开场合，骄傲的个性使他们总想表现得胜人一筹、高人一等，于是故意装出高傲狂妄、尖酸刻薄的姿态，轻蔑和嘲讽一切事物，这种故作姿态、虚饰伪装的个性，使他们在一起时总是唇枪舌剑，以打击和蹂躏对方的自尊为乐，几乎反目成仇。剧中开始不久，二人一见面就激烈交锋起来，一个说对方傲慢，一个说对方无礼，一个说从不爱女人，一个说听男人求婚不如听狗叫，一个说对方是能抓破先生脸皮的泼妇，一个说对方比抓破了的脸皮更难看，等等，你来我往，都想占尽上风，斗得不可开交。在假面舞会上，两个人也极尽轻蔑讽刺之能事，把对方讥讽嘲笑得一无是处。他们骄傲的个性还使他们对恋爱和婚姻嗤之以鼻，因为他们不愿在这种关系中向另一位屈尊、拜服，所以都抱着独身主义的态度。培尼狄克强调自己不爱任何女人：“可是除了您以外，无论哪个女人都爱我，这一点是毫无疑问的；我希望我的心肠不是那么硬，因为说句老实话，我实在一个不爱她们。”而且他也不信任女人的贞洁，“因为我不愿意对任何一个女人猜疑而使她受到委屈，所以宁愿对无论哪个女人都不信任，免得委屈了自己。总而言之，为了让我自己穿得漂亮一点起见，我愿意一生一世做个光棍。”对他来说，目前没有一个女人如意，“除非在一个女人身上能够集合一切女人的优点，否则没有一个女人会中我的意的。”贝特丽丝对男人同样尖酸刻薄，她说：“男人都是泥做的，我不要。一个女人要把她的终身托付给一块顽固的泥土，还要在他面前低头伏小，岂不倒霉！”她看透了结婚的无聊，说：“求婚、结婚和后悔，就像是苏格兰急舞、慢步舞和五步舞一样：开始求婚的时候，正像苏格兰急舞那样狂热，迅速而且充满幻想；到了结婚的时候，循规蹈矩的，正像慢步舞一样，拘泥着形式和虚文；于是接着来了后悔，拖着疲乏的腿脚，开始跳起五步舞来，愈跳愈快，一直跳到筋疲力尽，倒在坟墓里为止。”他们俩好像都厌恶婚姻生活、立志独身主义，其实不然，尽管他们早就互相有好感，但自尊心太强，谁都不愿主动表白自己的感情，唯恐遭到对方的冷漠与拒绝，形成“既互相吸引，又互相排斥；既相互赏识，又相互挑剔”的关系怪圈，“贝特丽丝与培尼狄克‘嘴皮上’的各不相让，实际上正隐含着他们‘心灵上’[1]的强烈吸引。”因此，在众人的眼里，能言善辩、尖酸刻薄的培尼狄克和贝特丽丝是一对冤家对头。[1]王维昌.莎士比亚研究[M].合肥：安徽大学出版社，1999：152114
山东师范大学博士学位论文但是，一旦脱下伪装、袒露真心，早先积累起来、他们自己也意识不到的爱情来得格外迅速和炽热。自尊心毕竟不容易攻破，需要外力的帮助。培尼狄克中了热心朋友们所设下的圈套，偷听到他们故意渲染的贝特丽丝对他的火热爱情以及对他骄傲冷漠个性的批评，意识到自身的缺陷后，首先放下了自己的骄傲和自尊，决定改过自新：“我已经听他们怎样批评我，他们说要是我知道了她在爱我，我一定会摆架子；他们又说她宁死也不愿把她的爱情表示出来。结婚这件事我倒从来没有想起过。我一定不要摆架子；一个人知道了自己的短处，能够改过自新，就是有福的。”对贝特丽丝新发展的爱情使他变了一个人，开始用真正理性的眼光看待自己和对方，转而意识到她身上自己从前没有发现的诸多优点：“他们说这姑娘长得漂亮，这是真的，我可以为他们证明；说她品行很好，这也是事实，我不能否认；说她除了爱我以外，别的地方都是聪明的，其实这一件事固然不足表示她的聪明，可是也不能因此反证她的愚蠢，因为就是我也要从此为她颠倒哩。”他也想到自己从前大肆讥笑结婚的无聊，如今人家肯定对他反唇相讥，但他打定主意，不顾及别人的说三道四，“难道一个人的口味是不会改变的吗？……难道这种不关痛痒的舌丸唇蛋，就可以把人吓[1]退，叫他放弃他的决心吗？”他高傲自负的心一下子谦逊温柔起来，决意从此洗心革面好好爱她：“要是我不可怜她，我就是个混蛋；要是我不爱她，我就是个犹太人。”希罗受到冤屈时，尽管不清楚事情的真相，他宁愿相信贝特丽丝的判断，答应为她们姐妹的情分而与好友克劳狄奥决斗，为希罗报仇，决意以实际行动证明自己的爱情。同样，贝特丽丝也中了希罗和欧苏拉设计的圈套，偷听到她们对培尼狄克的夸赞和对自己的批评，她们夸赞他：“无论在外表上，在风度上，在智力和勇气上，都可以在意大利首屈一指。”并极力贬抑贝特丽丝，说她如何骄傲冷酷、自命不凡、刁钻刻薄、吹毛求疵，用轻蔑和讥嘲把所看见的一切贬得一文不值，把无论怎样出色优秀的男子，都贬得体无完肤，“她这样指摘着每一人的短处，至于他的纯朴的德性和才能，她却绝口不给它们应得的赞赏。”听了这些，贝特丽丝才意识到在别人的眼中她竟然如此骄傲狂妄，意识到自身缺陷，她也马上改过自新：“培尼狄克，爱下去吧，我一定会报答你；我要把这颗狂野的心收束起来，呈现在你温情的手里。你要是真的爱我，我的转变过来的温柔的态度，一定会鼓励您把我们的爱情用神圣的约束结合起来。”而且她也清醒意识到培尼狄克身上的好处“人家说你值得我的爱，可是我比人家更知道你的好处。”两个人虽然中朋友们布下的圈套，但借着朋友的撮合助力，重新擦亮了眼睛，看清了自身的缺陷，认识到对方身上的优点，并情愿彻底放弃从前狂妄自大、骄傲刻薄的行为，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：459-494115
山东师范大学博士学位论文脱下故作骄傲的伪装，回归本真，最终互相吐露真情，由怨偶变成佳侣。他们的爱情经历具有道德教诲意味，突出爱情伦理的“本真”之德：人类通常骄傲虚伪，喜欢故做姿态，很难认识到自身缺陷，同时出于骄傲，更看不到别人身上的优点，所以狂妄自负、自命不凡，才引起误会丛生；只有擦亮眼睛、深刻反思，去掉伪饰，回归本真，才会认清本相，珍惜眼前，把握幸福机会。克劳狄奥和希罗则经历了另外一番遭遇。克劳狄奥虽然对希罗早就一见钟情，但他自身的轻信、猜疑的品格弱点几乎葬送他们的爱情。大师对他性格缺陷的暴露先以他对朋友的猜疑为伏笔。好友彼得罗亲王洞悉其爱恋希罗的心事后，热心地提出在假面舞会上帮他向希罗求婚，但看到彼得罗对希罗讨欢，他竟猜疑亲王已经背叛了友谊：“事情一定是这样；亲王是为了他自己去求婚的。友谊在别的事情上都是可靠的，在恋爱的事情上却不能信托；所以恋人们都是用他们自己的唇舌。谁生着眼睛，让他自己去传达情愫吧，总不要[1]请别人代劳；因为美貌是一个女巫，在它的魔力之下，忠诚是会在热情里溶解的。”他不信任自己的朋友，兀自为轻信好友、失掉希罗而伤感，结果却是亲王替他求婚成功，这才转怒为喜。他对挚友的猜疑和不信任在这里差点损污一份忠诚的友谊，之后，他的这一缺陷又差点要了所爱之人的性命。他轻易地相信亲王弟弟约翰所设计的以假乱真的阴谋，相信希罗与下人在结婚前的晚上阳台调情说爱的假戏，认定希罗不贞洁，在婚礼举行时当众羞辱和污蔑希罗，无辜的希罗不堪打击，当场昏死过去。克劳狄奥和希罗的爱情经历了好事多磨、一波三折的考验，从反面突出爱情伦理的“信”之德，说明爱情需要以信任为滋养，彼此信任是爱情成长的土壤。《皆大欢喜》则从另外的侧面诠释了爱情的道德内涵。一开始，在奥兰多摔跤比赛打赢拳师却遭公爵的贬斥后，公爵的女儿西莉娅上前安慰他说：“先生，您很值得尊敬；您的本事确是出人意外，如果您对意中人再能真诚，那么您的情人一定是很有幸福的。”这样，莎士比亚通过西莉娅之口一语点破本剧的爱情核心内涵——“诚”之德。所谓“诚”，在爱情伦理关系中指恋人之间对彼此的真心实意、真情实感，表现为心口如一、言行一致，尤其强调以实际行动所表现出的诚挚、诚心。罗瑟琳和奥兰多虽然一见钟情，但他们逃难到亚登森林后，罗瑟琳却乔装改扮对奥兰多百般考验。真诚的爱不是表现在甜言蜜语、吟诗做歌、痛哭呻吟的表象上，尤其语言的空誓常常毫无价值，“情人们都富于诗意，他们在诗里发的誓，可以说都是情人们的假话。”“而且情人们发的誓，是和堂倌嘴里的话一样靠不住的，他们都是惯报虚帐的家伙。”诚意在爱的实际行动中才能真正体现。罗瑟琳的[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：476-500116
山东师范大学博士学位论文考验就是落脚于奥兰多的行动。奥兰多流浪到亚登森林后念念不忘意中人，把树干当成书册，到处悬挂颂赞罗瑟琳的诗句，以寄托爱恋之意和相思之情。当罗瑟琳从表妹处得知奥兰多也流落亚登森林时，欣喜若狂，连珠炮似的发问，恨不得让表妹能够用一个字回答她一堆的问题，其真诚、关切之情溢于言表，但她还是要考验奥兰多是否果真爱得像诗句说的那么深切。她乔装为少年男子，答应帮助他医治其爱情疯病，让他每天到她的草屋里，把她假叫做罗瑟琳，向她求爱，奥兰多一口答应：“凭着我的恋爱的真诚，我愿意。”奥兰多虽然并不知道这个少年的真实身份，却愿意配合，因为他可以常常讲到罗瑟琳，向假想中的罗瑟琳天天求爱，坦承真心，即使只是幻想，也可聊慰苦心。罗瑟琳急于再见到奥兰多，但他却因故没有按时到，罗瑟琳就开始猜疑他是否诚心，西莉娅也气愤不过，称奥兰多的心意是假的：“啊，好一个出色的人！他写得一手好诗，讲得一口漂亮话，发着动听的誓，再堂而皇之地毁了誓，同时碎了他情人的心；……但是年轻人凭着血气和痴劲做出来的事，总是很出色的。”奥兰多晚来一个小时，罗瑟琳因自己等得心急，忘怀自己在奥兰多眼中只是假冒的罗瑟琳，狠狠斥责他：“误了一小时的情人的约会！谁要是把一分钟作了一千分，而在恋爱上误了一千分之一分钟的几分之一的约会，这种人人家也许会说丘比特曾经拍过他的肩膀，可是我敢说他的心是不曾中过爱神之箭的。”奥兰多对她的过激行为虽心生奇怪，仍然真诚地道歉并请求原谅。随后，罗瑟琳叫奥兰多假装求婚，而她故意百般刁难。当奥兰多说要先接吻再求婚时，罗瑟琳就说接吻是无话可说了的便当补救方法；罗瑟琳故意说不愿接受他，奥兰多说果真这样他就会死去，罗瑟琳则说：“不，真的，请个人代死吧。这个可怜的世界差不多有六千年的岁数了，可是从来不曾有过一个人亲自殉情而死。……人们一代代地死去，他们的尸体都给蛆虫吃了，可是决不会为爱情而死的。”表示不相信这种空洞的誓言，她还故意贬低女人的品行，多疑、吵闹、喜新厌旧、喜怒无常，有才情的女人还会利用才情对丈夫不忠背叛，以打击奥兰多心中的信念，但奥兰多始终坚信真正的罗瑟琳既聪明、有才情，又是有品德的。奥兰多许诺一个小时后再回来看她，罗瑟琳警告他：“凭着良心，一本正经，上帝保佑我，我可以向你起一切无关紧要的誓，要是你失了一点点儿的约，或是比约定的时间来迟了一分钟，我就要把你当作一大堆无义的人们中间一个最可怜的背信者、最空心的情人，最不配[1]被你叫做罗瑟琳的那人所爱的。”奥兰多允诺一定恪守。但奥兰多路上因从狮口搭救哥哥而受伤，流血过多，不能前来，却仍然派哥哥送来带血的手帕以证明他爽约的实情，在行动上证明他的诚意。当得知奥兰多受伤，罗瑟琳不由自主地晕过去，奥列佛都看出她不[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：116-175117
山东师范大学博士学位论文是假装晕倒，而是完全出于真情。从上面一幕看出，虽然两个人约好只是假作演戏，为害相思病的奥兰多斩除病根，但从罗瑟琳一怒一笑都为他所牵制的表现看，从她故意选择求婚和结婚的环节考验他的用心看，从在假装结婚的时候她如此急切地说出“我愿意接受你作丈夫”时的急不可耐看，她投入真情，假戏真做，真情洋溢，享受着与奥兰多之间的爱情；但从奥兰多的角度，他虽然不知道该少年就是罗瑟琳，他们所做的一切不过是演戏，但仅仅出于罗瑟琳的名义，也真诚地用行动证明心迹，一举一动流露出对想象中的罗瑟琳的爱慕和真诚。如果他对假做戏的罗瑟琳都那么诚心，由此可知他会如何更真诚地恋爱真正的罗瑟琳，因此，他成功通过罗瑟琳的爱情考验。他们的爱情故事虽然是在想象的假戏中经历，但他们都投入真情，假戏真做，用行动演绎爱情伦理的“诚”，奥兰多最终精诚所至，金石为开，娶得美貌的罗瑟琳为妻。该剧除重点叙写罗瑟琳与奥兰多的爱情经历，同时穿插一对普通牧民的爱情故事，演绎爱情伦理的“忠”之德。牧民西尔维斯爱上牧羊女菲苾，为爱痴傻疯狂，“假如你不记得你为了爱情而做出来的一件最琐细的傻事，你就不算真的恋爱过。假如你不曾像我现在这样坐着絮絮讲你的姑娘的好处，使听的人不耐烦，你就不算真的恋爱过。假如你不曾突然离开你的同伴，像我的热情现在驱使着我一样，你也不算真的恋爱过。”爱情使人变成傻子，但爱得痴傻在另外层面上表现为忠心、忠诚，情愿全心为恋人效劳和服务。西尔维斯的求爱再遭拒绝，虽然心碎，却还是愿意忠心服从菲苾的驱遣：“我的爱情是这样圣洁而完整，我又是这样不蒙眷顾，因此只要能够拾些人家收获过后留下来的残穗，我也以为是一次最丰富的收成了；随时略为给我一个不经意的微笑，我就可以靠着它活命。”菲苾利用他的忠心驱遣他给自己的心上人送信，他知道了真相也不懊恼，在他眼里，恋爱是“全然的忠心和服务”，是“全然的空想，全然的热情，全然的愿望，全然的崇拜、恭顺和尊敬；全然的谦卑，全然的忍耐和焦心；全然的纯洁，全然的磨练，全然的服从……”任凭菲苾不漂亮、不娴雅，他也全然忠心地痴恋她，并愿意全心替她效劳，菲苾最后被他的忠[1]心打动：“你的忠心使我爱上了你。”在这两部喜剧中，大师探讨和展现了爱情伦理丰富的道德内涵，或爱的真谛，即“真”——去掉伪装，袒露本性本真、“信”——信任对方，不轻信谣言、“诚”——心口如一，将爱体现在行动上，诚挚无欺、“忠”——忠心服从，全心奉献和服务，这四种美德的实质是“爱人利益至上”理念的基本体现，为了对方的爱和善而改变自身缺陷、提升自身德[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：189-198118
山东师范大学博士学位论文行，在爱情中一起成长、丰盈，只有在这种内涵的爱情中，彼此才能褪去情感的浮尘和虚饰，真正洗涤情侣的心灵，完善彼此的道德品性，获得真正的爱情幸福。五爱之境界：由私己到利他之爱的升华虽然说爱情追求是出于人共同的自然本性，但爱情所追求和达到的道德境界有天壤之别。前面提过，爱情伦理有两极，即情欲和理性，情欲所指是人的本能，侧重肉欲冲动，出于个体利益和需要，具强烈的利己倾向；理性是相对于本能欲望的精神本性，具有调节、控制欲望使其遵从一定道德规范的意义，即所谓道德理性，它是当个体利益与他人、群体利益冲突时，对自己的行为所能体现出来的反思和控制能力，具有利他倾向。爱情领域，情欲和理性的冲突更为明显，哪一因素占得比重大，则往往看出爱情道德境界的高低。《维洛那二绅士》和《第十二夜》就表现两种境界的爱情：损人利已和损己利人，通过结局的安排和言辞的选择等戏剧叙事技巧，剧作传达一种对更为高尚的爱情境界的追求。《维洛那二绅士》一开始，普洛丢斯以一个痴情人的面目出现，痴恋朱莉娅，无论凡伦丁怎样劝说与他一同出游见识外面的世界，他都以爱情牵制为借口婉拒：“我为了爱不顾一切，那证明了爱情是多么深。”“我为了爱情，把我自己、我的朋友们以及一切都舍弃了。朱莉娅啊，你已经把我变成了另一个人，使我无心学问，虚掷光阴，违背良言，忽略世事；我的头脑因相思而变得衰弱，我的心灵因恋慕而痛苦异常。”后来，他还是拗不过父亲，也被迫离开家乡，远赴公爵府任职，分别时他与朱莉娅交换戒指，彼此立下神圣盟誓，发誓互守忠诚。但这样一个痴心的“爱情的皈依者”刚一来到公爵府，见到已与凡伦丁私定终身的公爵女儿西尔维娅，听到凡伦丁对她的夸赞炫耀，就不由自主地变动心思：“正像一阵更大的热焰盖住原来的热焰，一枚大钉敲落了小钉，我的旧日的恋情，也因为有了一个新的对象而完全冷淡了。……她是美丽的，我所爱的朱莉娅也是美丽的；可是我对于朱莉娅的爱已经成为过去了，那一段恋情，就像投入火中的蜡像，已经全然溶解，不留一点原来的痕迹。”甚至对凡伦丁从小一起长大培养起来的深厚友谊，如今因为爱上他的恋人，也变得冷淡，而新生的激情完全占据他的心房，“我这样不加思索地爱上了她，如果跟她相知渐深之后，更将怎样为她倾倒？我现在看见的只是她的外表，可是那已经使我的理智的灵光眩晕不定，那么当我看到她内心的美好时，我一定要变成盲目的了。我要[1]尽力克制我的罪恶的恋情；否则就得设计赢得她的芳心。”这股一时而起的激情，也令[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：92-121119
山东师范大学博士学位论文他自己迷惑惊讶，拿不准是因为凡伦丁把恋人夸得天花乱坠令他嫉妒，还是她真正的完美令他迷醉，但毫无疑问，这种爱不是出于理智上的考虑，而是出于年轻的血气、冲动而已。普洛丢斯本质上不是一个坏人，曾经也痴心多情，但突发的激情将他置入情欲和理性进退两难的十字路口：一方面是曾经山盟海誓的恋人朱莉娅，一方面是刚刚陷入爱恋的新人；一方面是凡伦丁的深厚友谊，一方面是自己的切身利益；一方面是背誓弃盟的大罪，一方面是自己新恋情的落空，他左右为难。良知使他意识到自己行为的罪恶性：“舍弃我的朱莉娅，我就要违背了盟誓；恋爱美丽的西尔维娅，我也要违背了盟誓；中伤我的朋友，更是违背了盟誓。爱情的力量当初使我信誓旦旦，现在却又诱令我干犯三重寒盟的大罪。”但他又有充分的理由为自己的罪恶行为辩护：“我最初爱慕的是一颗闪烁的星星，如今崇拜的是一个中天的太阳；无心中许下的誓愿，可以有意把它毁弃不顾；只有没有智慧的人，才会迟疑于好坏二者间的选择。”在这里，他把这种喜新厌旧的行为看做一种人生智慧，聪明的人自然会爱慕追求更加美好的恋人。感情是强烈的，又是微妙的，人的理性和意志也很难驾驭，明知道他不应该变心，但他确确实实有了新的爱恋：“我不能朝三暮四转爱他人，可是我已经变了心了；我应该爱的人，我现在已经不爱了。”事已至此，讲求实际的普洛丢斯没有停留在思考和彷徨上，而是对自己的得失进行反复衡量：“我失去了朱莉娅，失去了凡伦丁；要是我继续对他们忠实，我必须失去我自己。我失去了凡伦丁，换来了我自己；失去了朱莉娅，换来了西尔维娅：爱情永远是自私的，我自己当然比一个朋友更为宝贵，朱莉娅在天生丽质的西尔维娅相形之下，不过是一个黝黑的丑妇。”经过仔细的得失计算，他做出损人利己的选择，把凡伦丁和西尔维娅私奔的计划密告给公爵，拆散一对鸳鸯，凡伦丁被放逐，逃到山林落草为寇。排除了障碍，普洛丢斯继而展开对西尔维娅的追求攻势，对她发誓、流泪、吟诗作歌，一副痴心情郎的样子，但西尔维娅看透他的卑劣虚伪和喜新厌旧的习性，对他的追求断然拒绝，后来在老仆人的帮助下逃到山林。尾随其后的普洛丢斯在山林遇到西尔维娅，继续向她求爱，她忍不住斥责他：“想想你从前深恋的朱莉娅吧，为了她你曾经发过一千遍誓诉说你的忠心，现在这些誓言都变成了谎话，你又想把它们拿来骗我了。你简直是全无人心，不然就是有二心，这比全然没有更坏；一[1]个人应该只有一颗心，不该朝三暮四。你这出卖真诚朋友的无耻之徒！”普洛丢斯不但不以为耻，反而要用武力相逼。由此可以看出，普洛丢斯的爱情虽然也痴心多情，但只是出于个人私欲，不忠不义、卑鄙奸诈的手段里不可能含有高尚的爱情。《第十二夜》薇奥拉海难后扮成少年到奥西诺公爵府上作侍童。由于她体贴可人、多[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：122-167120
山东师范大学博士学位论文才多艺，有教养，很快为公爵所宠幸和信任，并委以重任：帮他向贵族小姐奥丽维娅求婚。然而此时，她已经爱上为情所困、用情很深的公爵。但看到目前公爵心无旁骛、一心一意追求奥丽维娅，她决定把自己的心思放一边，公爵的幸福比自己的幸福更重要，开始尽心竭力地为公爵效劳，帮其求爱。她在奥丽维娅面前毫无保留地传达公爵对她的崇拜、爱慕，以及爱情带给他的心碎和痛苦，软硬兼磨、调换各种方法向她求爱，小姐照样断然拒绝公爵的爱情，薇奥拉为主人的不幸非常痛心。经过一段时间的相处和了解，薇奥拉更深地陷入对公爵的爱情中，像公爵爱着奥丽维娅一样痛苦地爱着他，但出于目前的状况，她还无法向公爵表露心迹，只能隐忍，像她自己所描述的心境：“她从来不向人诉说她的爱情，让隐藏在内心中的抑郁像蓓蕾中的蛀虫一样，侵蚀着她的绯红的脸颊；她因相思而憔悴，疾病和忧愁折磨着她，像是墓碑上刻着的‘忍耐’的化身，默坐着向悲哀微笑。这不是真的爱情吗？”然而，她的一往情深和痛苦忍耐，公爵一无所知。当公爵再次派她去为他求婚时，她仍旧欣然前往为主人苦苦哀求，更加显出她的可贵之处：她隐忍自己的深情和痛苦，却不辞辛苦地为公爵的爱情幸福奔波，这样的爱情是多么高尚无私。后来，公爵知道奥丽维娅阴差阳错误爱上他的侍童，他恼羞成怒要杀掉侍童，面临生命危险，薇奥拉并不畏惧：“我甘心愿受一千次死罪，只要您的心里得到安慰。”既然自己的爱无望，她甘愿用自己的一死换得所爱之人的宽慰，此时她才吐露心迹：“追随我所爱的人，我爱他甚于生命和眼睛，远过于对于妻子的爱情。愿上天鉴察我一片诚挚，倘有虚谎我决不辞一死！”幸亏她的孪生哥哥及时出现，才使真相大白，解除危急，公爵才明白薇奥拉从前所说的言外之意，“孩子，你曾经向我说过一千次决不会像爱我一样爱着一个女人。”身份已明，她不再掩饰自己火一般的爱情：“那一切的话我愿意再发誓证明；那一切的誓我都要坚守心中，就像分隔昼夜的天球中蕴藏着的烈火一样。”公爵被她的忍耐、自我牺牲的精神深深打动，握起她的手许愿：“你事主多么勤劳，全然不顾那种职务多么不适于你的娇弱的身[1]份和优雅的教养；你既然一直把我称作主人，从此以后，你便是你主人的主妇了。”两部喜剧的爱情在道德境界上有天壤之别。《维罗纳二绅士》普洛丢斯的爱情只是处于情欲、私欲之爱的层次，出于本能欲望，是一种冲动、短暂的激情之爱，并且为了一己之私欲，不惜损害身边关系密切的人的利益，是一种不道德的爱情。《第十二夜》薇奥拉的爱情则是一种理性或精神之爱，隐忍内心的欲望，用理性支配自己的行动，将所爱之人的幸福置于自己的幸福之上，其自我牺牲、无私忘我的精神，标志从利己之爱向利他之爱升华的高尚爱情。[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：494-501121
山东师范大学博士学位论文莎剧爱情伦理的建构，首先表现为青年男女冲破外部的层层阻碍——宗教禁欲主义的桎梏、家族父权的控制、封建等级制度束缚的精神，从教权、王权和父权专制藩篱的包围中突破出来，展现了自然、自由、自主的爱情德性，建构起“爱情至上”的价值信念，为了获得理想的爱情而勇敢抗争；继而表现为内心充满浪漫激情的恋人们不得不与自身内在的天然情欲——有缺陷的个性品德和利己的欲望对抗，通过爱情积极向上的魔力，从虚伪回归本真、从猜疑走向信任、从轻浮转向诚挚，从多变走向忠心，建构起“真”“信”“诚”“忠”的爱情德性内涵，并从自私之爱转向利他之爱，为爱情伦理添加了“爱人利益至上”、将爱人福利置于自身福利之上的理性质素，提升了爱情境界，这样，在理性的自觉调整和节制中，情欲与理性的两极趋于一种平衡和谐的理想状态。这种新的爱情伦理是人文主义精神在爱情领域的体现，不仅强调个人情感的正当性和个人欲望的优先性，也强调个人理性力量对欲望的协调和节制，表现大师早期对高贵人性的信心，认为人自身的道德理性力量可以克服情欲的冲撞，美德可以消解罪恶，至真至情至性的爱可以消弭利益冲突，年轻人在浪漫的爱情天地里尽情编织个人幸福的理想。第二节演绎情欲沉沦的变奏曲——爱情伦理的解构在伊莉莎白统治末期和詹姆士一世初期，王权与资产阶级之间的长期联盟开始解体，国内各种势力之间的矛盾加剧，追求个性自由的人文主义受到封建残余势力和资产阶级内部主张禁欲主义的清教徒的双重威胁，英国的文艺复兴运动到了强弩之末，人文主义改革现实的理想日趋破灭，危机四伏，社会动荡。而随年龄增长和阅历加深，莎士比亚洞察幽微，对社会现实的认识更加敏锐深刻，早期明快轻松、嬉戏逗乐的喜剧风格发生转变，开始沉郁悲壮的悲剧创作。他后期的爱情剧，由于对人性和现实看法的转变，构成爱情伦理两极的欲望和理性之间的矛盾与冲突更为加剧，人文主义“爱情至上”的伦理追求并没有把人们带到幸福的天国，相反，不断膨胀的欲望的野马已冲破理性的羁束，把美妙脆弱的爱情推向黑暗的深渊，泛滥的肉欲打碎爱的美梦；即使脱掉肉欲枷锁而出于纯洁精神的爱情，人自身的有限性和罪性也将这种精神之爱推向破灭和死亡，纯洁的精神之爱也难以救赎爱情自身。莎士比亚爱情悲剧从反面演绎爱情伦理在泛滥的情潮欲海中被打散、消解的经历，在毁灭的废墟上给后人留下道德的警示、无奈的叹息……122
山东师范大学博士学位论文一忠诚的消解：肉欲激情的多变与短暂人的本性是自然属性和社会属性的结合，自然属性使人类摆脱不了本能欲望和利己选择的困扰，社会属性则赋予人类以调节利益冲突的道德理性和伦理意识，在爱情领域里，本能欲望和道德理性的冲突尤为明显，本能欲望往往冲破理性的防线，打破彼此忠诚的誓言，使爱情变成转瞬即逝的激情，由欲望激情主导的爱情，缺乏理性之维，转而变得盲目和短暂。此即为《特洛伊罗斯与克瑞西达》所传达出的爱情启示。从开场白和戏剧对白中，剧作家通过言辞选择、人物性格及情节安排，藏而不露地显示出主人公爱情的肉欲倾向以及忠诚被轻浮情欲所遗弃的遭际。首先，在该剧的开场白，剧作家巧妙地给该剧爱情定了肉欲性的基调，“他们立誓荡平特洛亚，因为在特洛亚的坚强的城墙内，墨涅拉俄斯的王妃，失了身的海伦，正在风流的帕里斯怀抱中睡着：这就是引起战衅的原因。”海伦的风流债是战争的起因，而潘达洛斯总是把克瑞西达与海伦相提并论，无论从外貌衣着还是风流仪态上，她们两人不相上下，这样就把海伦身上风流多情、失身不洁的品性自然而然地转接到克瑞西达身上，令人联想到克瑞西达将与海伦是一样的货色。其次，王子和潘达洛斯谈论克瑞西达时，总是一味提及她的外貌体态，只字不提她是否贞洁是否具有美德等，其关注点在于外在体貌，而非其心灵。潘达洛斯对克瑞西达的夸赞一开始就很暧昧：“我从来没有看过她像昨天晚上那样美丽，她比无论哪一个女人都美丽。”特洛伊罗斯也是因为听到舅父对克瑞西达美貌体态的赞赏而格外心伤：“我告诉你，我为了爱克瑞西达都快发疯了；你却回答我她是多么美丽，把她的眼睛、她的头发、她的面庞、她的步态、她的语调，尽量倾注在我心头的伤口上。……当我说我爱她的时候，你这样告诉我；你的话并没有错，可是你不但不替我在爱情所加于我的伤痕上敷抹油膏，反而用刀子加深我的一道道伤痕。”他关注和爱她的更多的是外在的美貌，忽视对她内在的性格、品德的了解，也就为以后克瑞西达负心的显露埋下伏笔。再次，虽然王子爱得痴狂，但克瑞西达却像情场老手工于心计，两人心中爱的分量不是对等的，“言语、盟誓、礼物、眼泪以及恋爱的全部祭礼，他都借着别人的手向我呈现过了；然而我从特洛伊罗斯本身所看到的，比之从潘达洛斯的谀辞的镜子里所看到的，还要清楚千倍。”克瑞西达对于王子的痴狂恋情比谁都清楚，但她并不急于回应，故意耍些恋爱的手腕，“可是我却还不能就答应他。女人在被追求的时候是个天使；无论什么东西，一到了人家手里，便一切都完了；无论什么事情，也只有正在进行的时候兴趣最为浓厚。123
山东师范大学博士学位论文一个被人恋爱的女子，要是不知道男人重视未获得的事物，甚于既得的事物，她就等于一无所知；一个女人要是以为恋爱在达到目的以后，还是像热情未获满足以前一样的甜蜜，那么她一定从来不曾有过恋爱的经验。所以我从恋爱中间归纳出这一句箴言：既得之后是命令，未得之前是请求。虽然我的心里装满了爱情，我却不让我的眼睛泄露了秘密。”为了吊足特洛伊罗斯的胃口，她故作冷漠，对其一切哀求哭告装作漠然，看到王子因之伤心煎熬却心中窃喜，惹得王子越来越痴狂，由此看出，她对他的爱情不是出于全心的真诚爱慕，而是出于一种游戏、玩弄的心态，以后其移情别恋也就必然了。最后，他们的爱情并非光明正大，王子竭力向亲友隐瞒自己的爱情：“当我那颗心好像要被叹息劈成两半的时候，为了恐怕赫克托或是我的父亲察觉，我不得不把这叹息隐藏在笑纹的后面，正像懒洋[1]洋的阳光勉强从阴云密布的天空探出头来一样……”他们的爱情似乎不是以缔结婚姻为目的，更像是偷情，事实也是如此，在潘达洛斯的撺掇下，他们尚未谈及婚嫁和将来，就有了轻率孟浪的肉体之爱，更证明其爱情的肉欲倾向。如上所述，他们的爱情是以身体吸引和肉欲满足为支点，缺乏灵魂和精神的相通与牵系，这就注定其爱情的短暂，忠诚在虽不乏热烈、却终将转瞬即逝的激情欲爱中被消解。克瑞西达被送往希腊军营作人质，很快与其希腊保护人狄俄墨得斯眉来眼去，甚至把特洛伊罗斯的爱情信物送给新欢：“别了，特洛伊罗斯！我一只眼睛还在望着你，可是另一只眼睛已经随着我的心转换了方向。唉，我们可怜的女人！我发现了我们这一个弱点，我们的眼睛所犯的错误支配着我们的心；一时的失足把我们带到了永远错误的路上。”克瑞西达心中的爱情仅受眼睛支配，眼睛看到哪里，爱情转到哪里，无根无基，是一种肤浅、表象的爱情，缺乏坚定和忠贞的品质，曾经的海誓山盟很快过眼云烟。用心专一的特洛伊罗斯自己有着忠诚不渝的爱情信仰，“忠心是我唯一的过失”“从来不曾有过一个年轻的男子用我这样永恒而坚定的灵魂恋爱过。”他难以相信曾经信誓旦旦的克瑞西达怎么会这么快打破誓言另攀他枝：“……像地狱之门一样坚强的证据，证明克瑞西达是我的，上天的赤绳把我们结合在一起。像上天本身一样坚强的证据，却证明神圣的约束已经分裂松懈，她的破碎的忠心、她的残余的爱情、她的狼藉的贞操，都拿去与狄俄墨得斯另结新欢了。”爱的信仰坍塌，他的痛心格外难言：“啊，克瑞西达！负心的克瑞西达！你好负心！一切[2]不忠不信、无情无义，比起你的失节负心来，都会变成光荣。”建立在外在体貌和肉欲满足基础上的爱情，虽然符合人类的自然天性，但人类毕竟不是动物，理性精神的附着才使人真正成之为人，缺乏理性和精神之维的爱情，时过境迁，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：247-264[2]同上，p332-357124
山东师范大学博士学位论文物是人非，恰如过眼云烟。该剧表明，当忠诚遭遇轻浮的欲爱，犹如飞蛾扑火，很快会在灼热的火焰中化为灰烬，从而反面证明，爱情的忠诚信念，不在于言辞上的信誓旦旦或欲望上的激情澎湃，却在于心灵上的深情相系、意志上的坚定不移。面临外在各种诱惑，人们要依靠清醒的意识、理性和德性的内心力量才能束缚住欲望的野马，坚守一份忠诚爱情。二痴情的沦陷：情欲的执迷与失度如前所述，爱情具有伦理性，其核心内涵就是爱情对双方之间的伦理影响。爱到至极，往往会以对方的感受、需要和利益为上，把自己置于次要地位，会在向对方完全彻底的奉献和给予中忽略和迷失了自己。深爱痴情是美德，但过于痴情，会引导人走向爱的反面。如此，爱情既可成为动力，也可成为阻力，对当事人彼此的作用力可倾向两极：爱情能够作为动力，化情欲和激情为积极向上的进取力量，激发恋爱双方人格、品德、才能、创造力等趋于更加完善和美好，这是理性、节制的爱情所带来的正价值；同时，爱情能够转为阻力，将人们拖向相反的方向，成为彼此向上进取的障碍，非但不能激发彼此身上更美好的品质和更多的才能，反而使之全方位的下滑和堕落，这通常是非理性的、不节制的、纵欲的爱情所带来的负价值。同时，爱情的伦理性还在于，爱情伦理只是人的伦理网络中的一种，人生活于大千世界，除了爱情中对彼此的伦理权利和义务，每个人总是还兼有其他的伦理责任和义务。爱情至上的追求，使人常把小小的二人世界当作世界的全部，但爱情之外的世界更为根本、更为强大，其他的伦理力量与爱情往往冲突、碰撞，会不断侵蚀、挤压、褫夺爱的世界，直至威胁到二人世界的安定与生存。若过于执迷爱情享受，放弃其他伦理责任和义务，爱情是决不能长久的。《安东尼与克莉奥佩特拉》一剧演绎了爱情带来的负价值对主人公命运的影响，同时也展现爱情之外的伦理势力对爱情伦理的挤压和破坏，对沉迷爱情、失去节制、失去主体性精神的情欲之爱吹响了警笛。埃及女王克莉奥佩特拉无疑是有魅力的，对安东尼奥也是深爱的，但在二者伦理关系的天平上，爱总是倾向于她的一方，她爱得自私、专横、沉迷、堕落，把恋爱当成生活的全部。其爱的自私表现在只想着自己的需要和索取，并不能真正站到安东尼奥的立场为他的利益而作理性的思考，任性地耍尽各种手腕，以让安东尼服从她的千变万化的要求，连侍女们都有些看不下去了“娘娘，我想您要是真心爱他，这一种手段是不能取得他的好感的。”“不要过分玩弄他；我希望您不要这样。人们对于他们所畏惧的人，日久之后，往往会心怀怒恨的。”；其爱的专横表现在事事以她的喜怒哀乐为轴心，控制欲特别强，安东尼125
山东师范大学博士学位论文本国有自己的妻子，也有国家的政治责任，她一直强行把他留在身边，为其所独占独享，甚至经常讥讽辱骂他的妻子，多次千方百计阻止他回国履行管理国家的职责，连安东尼都感到这种强有力的桎梏：“我必须挣断这幅坚强的埃及镣铐，否则我将在沉迷中丧失自己了。”；其爱的沉迷表现在只是陶醉于纵欲欢娱的二人世界，忽略外部世界的责任、危险，想不到如果安东尼奥一旦丧失保护她的力量，他们的二人世界是岌岌可危的；其堕落表现在其爱情生活的内容主要是饮酒、娱乐、纵欲、调情，过的是一种纸醉金迷、花天酒地、豪奢纵欲的腐败生活，玩物丧志，没有进取心，没有国家责任感，没有个人才能的提升，没有政治势力的扩展，“他每天钓钓鱼，喝喝酒，嬉游纵乐，彻夜不休，比克莉奥佩特拉更没有男人的气概，既不接见宾客使者，也不把他旧日的同僚放在心上；凡是众人所最容[1]易犯的过失，都可以在他身上找到。”所有一切都是为了供其无度挥霍。因此，女王的爱情对安东尼的影响只发挥了负面的价值功力，将他拖向淫靡堕落，“女王自私而任性的统[2]治毁了他。”虽然其情也深、其爱也痴，但对情欲的过度执迷使两人都成为爱情的俘虏，将自己置于危险之中。从伦理的角度分析，安东尼的悲剧从两根伦理线上展开，该剧一方面演绎了爱情伦理中的安东尼，另一方面演绎了政治伦理中的安东尼，两条伦理线时而交叉，时而分开，像缠绕在脖子上的两条绞索，安东尼在双层伦理夹缝中最终丧失自己，前者是后者失败的直接原因，后者的失败也导致前者的破灭。从爱情伦理的角度，在与女王的爱情伦理关系中，安东尼奥将其伦理的重心完全倒向女王，事事以她的意志为转移，在其奢糜的爱情中完全丧失了爱的主体性。首先，他过度沉迷于女王的爱情，只顾与女王一起恣意纵情，沉醉淫乐，沦落为女王的玩物，他的随从看到他巨大的转变非常痛心：“嘿，咱们主帅这样迷恋，真太不成话啦。从前他指挥大军的时候，他的英勇的眼睛像全身盔甲的战神一样发出棱棱的威光，现在却如痴如醉地尽是盯在一张黄褐色的脸上。他的大将的雄心曾经在激烈的麝战里涨断了胸前的扣带，现在却失掉一切常态，甘愿做一具风扇，搧凉一个吉普赛女人的欲焰。”他将女王的爱情作为生活的唯一支点，过度依赖她的爱情而生存：“没有克莉奥佩特拉鼓起他的活力，安东尼就是一个毫无生气的人。……从现在起，我们生命中的每一分钟，都要让它充满了欢乐。”“你生气、你笑、你哭，都是那么可爱；每一种情绪在你的身上都充分表现出它的动人的姿态。我不要接见什么使者，只要和你在一起……”国难当头，国内使者前来面见传达同僚们的呼求，为了不让女王嫉妒或伤心，他甚至拒绝接见使者：“让罗马融化在台伯河的流水里，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：16-20[2]Scott,MarkW.ShakespeareforStudents（IV）[M].GaleResearchInc.,1992:134126
山东师范大学博士学位论文让广袤的帝国的高大的拱门倒塌吧！这儿是我的生存的空间。纷纷列国，不过是一堆堆泥土；粪秽的大地养育着人类，也养育着禽兽；生命的光荣存在于一双心心相印的情侣的及时互爱和热烈拥抱之中；这儿是我的永远的归宿；我们要让全世界知道，我们是卓立无比的。”他的执迷和沦陷几乎是已经无药可救。其次，为了轻蔑凯撒在罗马的扩张势力，他当着公众面前举行庄严仪式，宣布以克莉奥佩特拉为埃及帝国的女皇，自己甘愿俯首称臣，全然把自己所代表的罗马的荣誉置于女王的脚下，不明智地将自身的政治力量消融于爱情之中。再次，即使在两军相接的触目惊心时刻，安东尼仍然为女王利令智昏，听从任性而毫无战斗经验的女王参与和指挥战争，听从她盲目的决定而选择不利于自己的海战，其下属总结的很到位：“可是他的整个行动，已经不受他自己的驾驭了；我们的领袖是被人家牵着走的，我们都只是一些供妇女驱策的男子。”在海上与凯撒军队麝战正酣、不分胜负的时候，女王因胆怯而扯帆逃走，安东尼犯了最致命错误：“她刚刚拨转船头，那被她迷醉得英雄气短的安东尼也就无心恋战，像一只痴心的水枭一样，拍了拍翅膀飞着追上去。我从来没有见过这样无耻的行为，多年的经验、丈夫的气概、战士的荣誉，竟会这样扫地无余。”“完全是安东尼的错，他不该让他的情欲支配了他的理智。两军相接的时候，本来是触目惊心的，即使您在战争的狰狞的面貌之前逃走了，为什么他要跟上来呢？当世界的两半互争雄长的紧急关头，他是全局所系的中心人物，怎么可以让儿女之私牵掣了他的大将的责任。在全军惶惑之中追随您的逃走的旗帜，这不但是他的无可挽回的损失，也是一个无法洗刷的耻辱。”安东尼为自己的逃走感到耻辱，但他已身不由己，“我在这世上盲目夜行，已经永远迷失了我的路。”“埃及的女王，你完全知道我的心是用绳子缚在你的舵上的，你一去就会把我拖着走；你知道你是我的灵魂的无上主宰，只要你向我一点头一招手，即使我奉有天神的使命，也会把它放弃了来听候你的差遣。”“你知道你已经多么彻头彻尾地征服了我，我的剑是绝对服从我的爱情的指挥的。”战场上曾经让敌人闻风丧胆的英雄完全迷失了自己，只跟着盲目的爱情走。最后，当听说女王已死的假消息后，安东尼马上脱下战盔，放弃战斗，决定在去天国的路上也要紧紧追随女王的身影。其临死之前，总算[1]找回了自己，“不是凯撒的勇敢推倒了安东尼，是安东尼战胜了他自己。”用勇敢的自杀之死成全了最后的高贵，至此，该剧从爱情的伦理线上，让安东尼作了爱情的祭礼。从政治伦理的角度，尽管安东尼在女王的爱情王国里沉醉日久，但对于国家的政治责任和职务良心还是把他唤醒，他重新回到了罗马，不得不面对另一种更加冷酷复杂的伦理关系——与政治盟友凯撒的关系，这种伦理关系的核心是政治利益。但是，在这个伦理场[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：5-79127
山东师范大学博士学位论文中，安东尼仍然让执迷的爱情左右复杂残酷的政治斗争，逐渐从主动变成了被动，最后沦为政治利益争夺的牺牲品。起初，安东尼身为罗马执掌政权的三大巨头之一，其骁勇善战、忠诚可信的声誉远在其他二人之上，他的威望之高可从其敌人庞贝的口中得到证实：“讲到他的将才，的确要比那两个人胜过一倍；要是我们这一次行动，居然能够把沉湎女色的安东尼从那埃及寡妇的怀中惊醒起来，那倒很可以抬高我们的身价。”因安东尼的威望远远高于凯撒，凯撒对安东尼是怀着敬畏之心的，即使安东尼远在埃及，也并不能削弱他在国内牢固的政治地位。况且，对于维护国内的和平，以及镇压兴兵作乱的敌人庞贝，凯撒都离不开安东尼的帮助，三番五次派使者叫他回国援助，他都置之不理，凯撒拿他也无可奈何。由此可见，在与凯撒的伦理关系中，安东尼起初是处于主动和优势地位的。其次，虽然他保持着自己的政治影响，但因为贪图女色和淫乐，主动放弃了很多政治责任。其妻富尔维娅为了希望他离开埃及，不惜在国内发动战事反对凯撒，他的弟弟也起兵反对凯撒，他们都打着安东尼的名义，但安东尼只是修信一封向凯撒推脱掉干系就算了，全然不顾国内因他而起的内讧和战乱，只作壁上观。甚至还把凯撒派来的使者一顿臭骂赶走，背叛了他与凯撒先前危急时刻举兵相助的盟约，在国内造成了很坏的影响。只有当他得知其妻已死，且老庞贝的儿子兴兵作乱，控制了海上霸权，已经严重威胁到罗马的安全，情势非常危急，他才像刚刚睡醒的狮子：“我必须隔断情丝，离开这个迷人的女王；千万种我所意料不到的祸事已在我的怠惰之中萌蘖生长。”大敌当前，为了抛弃前嫌，巩固结盟，同仇敌忾，凯撒不惜把自己的妹妹嫁给安东尼，希望通过其妹的爱冰释前嫌，加固结盟之义。至此，他们政治同盟的伦理关系保持住了平衡。但对于安东尼，他的心仍然在埃及：“我还是到埃及去；虽然为了息事宁人而缔结了这门婚事，可是我的快乐是在东方。”他的手下人把他也看透了：“不，他决不会丢弃她，年龄不能使她衰老，习惯也腐蚀不了她的变化无穷的伎俩；别的女人使人日久生厌，她却越是给人满足，越是使人饥渴；因为最丑恶的事物一到了她的身上，也会变成美好，即使她在卖弄风情的时候，神圣的祭司也不得不[1]为她祝福。”再次，凯撒利用莱比多斯和安东尼的力量征服庞贝之后，庞贝后来也被人谋杀，外患的压力消失，凯撒独裁的野心膨胀，翻脸不认人，借口杀死了三雄之一莱比多斯，独自褫夺了他的权位，结束了罗马三雄称霸的局面。这样，势不两立的安东尼和凯撒为争夺权位不可避免一场恶战，局势明了，安东尼托辞遣回了凯撒的妹妹，联结两个人的唯一的纽带就此剪断，安东尼返回埃及招兵买马积极备战，凯撒随后马上发动讨伐攻势。但是，安东尼因对埃及女王过于痴迷和纵容，一再作出错误选择，女王在困厄时期又反复无常，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：13-110128
山东师范大学博士学位论文致使他丧失一次次获胜良机，“我为了埃及兴起一次次的战争；当我的心还属于我自己的时候，它曾经气吞百万之众，可是我让女王占有了它，我以为她的心也已经被我占有，现在我才知道她的心不是属于我的；她，爱洛斯，竟和凯撒暗中勾结，用诡计毁坏我的荣誉，使敌人得到了胜利。”最后，在爱情伦理和政治伦理压力的双重夹击下，安东尼抱憾自杀，成为政治利益场上的牺牲品。每个人都有自己的个性、自由和癖好，都有权利选择自己想过的生活，如果安东尼和克莉奥佩特拉只沉迷于自己的爱情世界，本无可厚非，但是，当时政治风云动荡不定的社会环境不允许纯粹爱情王国的存在，政治的暴风雨侵凌和干扰着爱情世界，爱情伦理和政治伦理构成一种反方向张力，共同撕扯着安东尼：爱情的痴迷使他懈怠了政治责任，葬送了政治利益；同时，政治利益的竞争纷扰使他不能安享爱情欢娱，政治利益的坍塌最终埋葬其痴迷爱情和身家生命，“可是，神啊，你们一定要给我们一些缺点，才使我们成为人类。”“当我们沉溺在我们的罪恶中间的时候，聪明的天神就封住了我们的眼睛，把我们明白的理智丢弃在我们自己的污泥里，使我们崇拜我们的错误，看着我们一步步陷入迷途而[1]暗笑。”毋庸置疑，安东尼与克莉奥佩特拉彼此深爱，但他们过度执迷于情爱的欢娱，沉醉于两个人的极乐世界，抛弃其他伦理责任，也就丧失了理性之维、存在之根，走向毁灭是必然的，至此，该剧也就解构了情欲至上、过度纵欲的爱情伦理。三信任的畸变：精神之爱的虚幻与脆弱如果说《安东尼与克莉奥佩特拉》二人的爱情带有纵欲、不节制的成分，过分执迷于情欲带来的欢娱、忽略其他伦理责任，最终导致悲剧，那么奥瑟罗和苔丝狄蒙娜的悲剧则是一部纯粹的精神之爱的悲剧，他们不是在欲海里沉沦，却是在精神之爱的极端畸变中走向毁灭。两个人冲破世俗的藩篱，费尽周折赢得纯洁高贵、情深意笃的爱情，而一旦情深到极处，明辨是非的智慧之光为爱情所遮蔽，彼此之间的信任发生了畸变：一个由爱生痴，神化对方，无知无觉，对爱人愚忠愚信；一个以爱为天，独占独享，一朝信任动摇，由爱生恨，暴戾冲动，愚蠢中亲手扼杀了最纯洁的爱情。爱情伦理关涉两个恋人在爱情关系中的地位和秩序，以及与之相连的道德理则和伦理信念，由于每个人所持有的爱情价值观不同，爱情呈现出的倾向和样态各不相同。爱者与被爱者构成爱情伦理天平的两极，爱与被爱成分的多少，往往决定着二者在这种伦理关系[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：83-114,129
山东师范大学博士学位论文中的分量和地位：爱者的一方，感情上对对方充满了爱慕和崇拜，行为上总要更多地付出热情奉献和主动服务，相应地减少对自己的关注，有自我牺牲的倾向，以无私的奉献博得对方的好感和回报，并在对方的回应中确认自己的价值，处于一种被动的地位；被爱者的一方，往往浸淫于对方的崇拜和爱慕，收纳和享受着对方的奉献和服务，有自我膨胀、霸道专权的倾向，在对方的爱与崇拜中显耀自身的价值，处于一种主动地位。健康的爱情关系，爱者与被爱者之间达成爱意的流动、沟通，互换角色，爱情的流动在权利与义务、索取与付出、奉献与回报之间达成一种动态的平衡，爱与被爱在自由自愿的基础上情意流转。但爱与被爱都有一定的限度，爱者的过痴，就会对对方过分爱慕和信任，丧失对对方的理性认知，变成盲目的爱情信徒，迷失自我；被爱者的过痴，就会在对方的奉献和崇拜中过度自我膨胀，把爱变成对对方的独占私欲，变成爱情暴君。这两种情况都会导致爱的扭曲与畸变，从而由爱生痴、由爱生恨，继而生出祸端，奥瑟罗和苔丝狄蒙娜的故事就蕴含着这样的道德启示。奥瑟罗与苔丝狄蒙娜在种族、肤色、外貌、年龄、地位等方面，都有很大的差距，而正因为他们的爱跨越这些外在和物质上的差距，才显出他们的结合摒弃世俗的偏见和粗俗的肉欲成分，完全是出自纯洁神圣的精神之爱，这可从他们的爱情表白中得到证明。苔丝狄蒙娜对公爵和父亲说：“我不顾一切跟命运对抗的行动可以代我向世人宣告，我因为爱这摩尔人，所以愿意和他过共同的生活；我的心灵完全为他的高贵的德性所征服；我先认识他那颗心，然后认识他那奇伟的仪表；我已经把我的灵魂和命运一起呈现给他了。”而奥瑟罗也向公爵及自己的部下一再表白说：“她为了我所经历的种种患难而爱我，我为了她对我所抱的同情而爱她。”“倘不是我真心恋爱温柔的苔丝狄蒙娜，即使给我大海中所有的珍宝，我也不愿意放弃我的无拘无束的自由生活，来俯就家室的羁缚的。”但随着爱情的进一步发展，他们把彼此圣洁化、理想化，把彼此的爱演化成一种虔诚的信仰，甚至当成自己生存的唯一寄托：“要是我不爱你，愿我的灵魂永堕地狱！当我不爱你的时候，世[1]界也要复归于混沌了。”但因为他们对爱情过于虚幻化、神圣化，爱情根基变得更为脆弱，才导致悲剧，“事实上，我们将他们视作人类崇高的典范，他们的经验普通人无法涉足，但似乎正是优越的品德带来罪行和灾难。正是美德和灾难的结合构成了悲剧独一无二的特[2]点。”大师对人性的洞察如此敏锐，其悲剧的深刻性也在此得到证明。苔丝狄蒙娜一向被认为纯洁无辜，为恶人奸计所陷害，实际上，她的死很大程度上也由于她自己的错误。她是痴心的爱者，全然信任和崇拜爱人，达到完全忘我、无我的境地，[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：564-612[2][美]阿兰·布鲁姆等.莎士比亚的政治(潘望译)[M].南京：江苏人民出版社，2009：34130
山东师范大学博士学位论文追求爱情至上，离弃父亲的保护、家族的荣誉、社会的承认，向爱人奉献出一切。她对爱情具有教徒一般的虔诚品质，对爱情的虔信使她把爱人当成完美的神一般崇拜和信任，阻碍对爱人真正性情缺陷的理性认知。她由爱生痴，全然愚忠愚信，无论什么境况，总是顺从和信赖爱人，却浑然不知爱人也会变成喋血的魔鬼。首先，苔丝狄蒙娜的信任建立在幻想的基础上，缺乏对对方真实个性的理性认知。她一向深居简出，对外面的世界没有多少见识，奥瑟罗用他出生入死、奇诡悲惨的经历在她眼中打开一个不同寻常的世界，满足了怀春少女的浪漫渴望，她首先因为他的经历和故事爱上他，又进而把他当成一个雄伟完美的英雄崇拜，但实质上，她的爱情有太多的幻想成分，对现实中爱人性格癖好一无了解。她是奥瑟罗的一个虔诚信徒，遵循的爱情理则是一种信徒理则——全然的崇拜和信任、无条件的忠诚和服从。当她弄丢了奥瑟罗给的信物手帕时，实际上已意识到这种事情一般会引起男人的疑心，但她仍然盲目信任奥瑟罗是个光明磊落的汉子，决不会因为一个手帕而起猜疑，也坚信品格完善的他从不会嫉妒：“谁！他？我想在他生长的地方，那灼热的阳光已经把这种气质（指嫉妒）完全从他身上吸去了。”在她心目中，奥瑟罗就是神，完美无缺，所以当奥瑟罗问她要手帕而她拿不出来、他因之第一次发脾气时，她感到诧异：“我的丈夫已经不是我的丈夫，要是他的面貌也像他的脾气一样变了样，我简直要不认识他了。”她第一次意识到爱人不是神，“我们不能把男人当作完善的天神，也不能希望他们永远像新婚之夜那样殷勤体贴。”而随后她就因为自己有这种想法而自责，仍然自欺：“我真该死，……会在心里抱怨他的无情；现在我才觉悟我是收买了假见证，让他受了冤枉。”在丈夫的性格真相和自己对丈夫品格的盲目神化之间，她选择后者而宁愿相信他的发怒暴躁是因为其他国家大事激怒了他从而在小事上呕气。其次，苔丝狄蒙娜过于迷信爱人品质的完美，以致于认为爱人身上绝对不会存有嫉妒之心，由此犯下爱情伦理中的禁忌——对丈夫之外的俊秀男子的慷慨热情和对丈夫的欺骗，虽然这些行为多是出于她自身的美德，正是美德却为她自己制造了出轨的证据。苔丝狄蒙娜慷慨热情，乐于助人，“她的性情是那么慷慨仁慈，那么体贴人心，人家请她出十分力，她要是没有出到十二分，就觉得好像对不起人似的。”伊阿古设计陷害凯西奥，使他醉酒打架被奥瑟罗撤职，又怂恿凯西奥去向苔丝狄蒙娜求情，请她帮助劝说奥瑟罗撤销处罚。凯西奥请她求情，她毫不犹豫一口答应，其慷慨热情的品性使她在奥瑟罗面前竭心尽力替凯西奥说好话，反复请求丈夫尽快让其复职，这正中伊阿古的圈套：“这样她越是忠于所托，越是会加强那摩尔人的猜疑；我就利用她的善良的心肠污毁她的名誉，让他们一个个都落进了我的罗网之中。”果如他所料，苔丝狄蒙娜替一个俊秀男子求情如此热切，131
山东师范大学博士学位论文是奥瑟罗确定他们之间必有私情的一个证据。她后来不小心将奥瑟罗赠予的手帕丢失，被侍女爱米莉亚拾去给了伊阿古，伊阿古则将手帕丢在凯西奥的房间里被凯西奥捡到。当奥瑟罗问起手帕去向时，她因为害怕引起他的疑心，就撒谎说没有带在身上，但奥瑟罗此前已经知道手帕在凯西奥的手里，这就成了奥瑟罗确信他们偷情的确凿证据。再次，当奥瑟罗受伊阿古蛊惑，捕风捉影，怀疑她不忠而辱骂她时，她对爱人的信仰使她不但没有怪罪他的多疑，反而苦于反省自己到底做错什么引起他的怀疑，不但没有反抗和警备的意识，反而依然百分百的顺从信任，过分的信任导致她对危险的无知无觉。尽管蒙受冤枉和责骂，她仍然认为丈夫始终都是对的：“小孩子作了错事，做父母的总是用温和的态度，轻微的责罚教训他们；他也可以这样责备我，因为我是一个该受管教的孩子。”“我是那么喜欢他，即使他的固执、他的呵斥、他的怒容……在我看来也是可爱的。”虽受冤枉，她对他依然痴心不变，“我对天下跪，要是在思想上、行动上，我曾经有意背弃他的爱情；要是我的眼睛、我的耳朵或是我的任何感觉，曾经对被人发生爱悦；要是我在过去、现在和将来，不是那样始终深深地爱着他，即使他把我弃如敝屣，也不因此而改变我对他的忠诚；要是我果然有那样的过失，愿我终身不能享受快乐的日子！无情可以给人[1]重大打击；他的无情也许会摧残我的生命，可是永不能毁坏我的爱情。”而且，明知道自己遭人诬陷、奥瑟罗已经深信传言，也预感到自己有生命危险，她却继续任由爱情遮蔽住清明的理性，认识不到事情的严重性，没有拿出当初与奥瑟罗私奔时的勇气和手段为自己洗冤雪耻，而是依然盲信盲从丈夫的决定，遣走随身侍女，把自己一个人置于暴怒、已失去理智的丈夫手中。此时对丈夫的完全信赖和被动顺从成为她致命的毒药。最后，她至死也竭尽全力维护丈夫的荣誉，临死还挣扎出最后一口气说不是丈夫杀害了她，而是自己。她维护他的荣誉胜过生命，潜意识里，她是为了维护自己爱情的价值，如若证明他是值得爱的，也就为自己对爱的追随和牺牲赋予了价值意义。而正是抱有此种爱情至上的信念、对爱情最为虔信的女子，反被爱人所误杀，才会有悲剧的震撼效果，对人们的心灵有所触动。奥瑟罗之所以无情扼杀心爱的妻子，虽然一方面是伊阿古的蛊惑和陷害，另一方面也有自身的原因，伊阿古只是人们忠实的镜子，照出人们隐藏于平常生活面具之下的真实面目，“在所有事件中，公平地看，当事人都对自己的痛苦负有责任，伊阿古不过是激发了[2]原本就存在的某些因素。”他成功的不二法门是利用人们根深蒂固的本性。奥瑟罗本是一个英雄人物，骄傲、自信、坦白、率直，虽然是异乡客，但威尼斯人因为他的卓越军事功[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：603-656[2][美]阿兰·布鲁姆，哈瑞·雅法.莎士比亚的政治(潘望译)[M].南京：江苏人民出版社，2009：35132
山东师范大学博士学位论文绩而爱他，他也被众贵族所宠爱和重视，军中更铸就了举足轻重、呼风唤雨的领袖地位，所以他一直是一个被爱者，习惯领受人们对他的崇拜和爱戴，他也误把自己当成神，在爱情中，奉行的也是这种“上帝原则”——要求绝对的贞洁和崇拜、充当爱情的审判官。奥瑟罗在个体尊严和价值上极其需要苔丝狄蒙娜的爱情，而她的爱情为他建构了一个至高无上、幸福美满的崭新世界。作为威尼斯的雇佣军、异乡人，他在频繁的战事中获得崇高的赞誉和崇拜，威尼斯战争的需要证明了他作为军人的价值。但该剧一开始却表明因长期无战事他已闲职九个月，没有战争的时候他靠什么来维持和显示自身的荣耀和价值呢？苔丝狄蒙娜的爱情，实现和提升了和平时期他的尊严和价值。实际上，她的美貌、身世、家族地位，不仅为他的荣誉锦上添花，也可以给他提供一个更为坚实、牢固的社会根基。她的爱情才真正圆了他扎根威尼斯的梦，加重他成为真正的威尼斯人的砝码。他也把自身的价值和尊严维系在她的全然的崇拜和爱情上，如同上帝的威仪也在于信徒的崇拜和虔信，而她的爱一消失，他的尊严和价值也将不复存在。因此，苔丝狄蒙娜全然崇拜和无私奉献的爱情，提升和确证他在爱情伦理中的地位，赋予他作为被爱者的更多权利，造就他成为爱情王国的上帝或君王地位；相应地，他自然而然拥有专享和控制她的全部爱情的权力，从而也获得对其爱情行为进行审判和惩罚的权力，这就是他们爱情关系的表现样态。奥瑟罗之所以爱苔丝狄蒙娜，是因为她对他的同情、崇拜和热爱，以及她自身的完美加在他身上的荣誉和价值感，说到底，他的爱是一种自私、虚荣和霸道的爱，在她奉献的爱情上建构自己的尊严和权力，进而发展出爱情专制暴君的心态，要求她的绝对信仰和崇拜，要求占有苔丝狄蒙娜的一切，包括思想、念头，“啊，结婚的烦恼！我们可以在名义上把这些可爱的人儿成为我们所有，却不能支配她们的爱憎喜恶！我宁愿做一只蛤蟆，呼吸牢室中的浊气，也不愿占住了自己心爱之物的一角，让别人把它享用。”正是这种占有欲强烈的爱情暴君心态，使他很容易由爱生恨，爱得愈深恨之愈切，一旦发现爱人的不忠，建构在爱人的爱情基础上的整个世界就会坍塌：“可是我的心灵失去了归宿，我的生命失去了寄托，我的活力的源泉枯竭了，变成了蛤蟆繁育生息的污池！忍耐，你朱唇韶颜的天鹰啊，转变你的脸色，让它化成地狱般的狰狞吧！”并把全部责任都怪罪到爱人身上，原来的深爱变成刻骨的嫉恨，给予对方的惩罚会更残酷心狠：“当我感到怀疑的时候，我就要把它证实；果然有了确实的证据，我就一了百了，让爱情和嫉妒同时毁灭。”奥瑟罗表面上骄傲、自信、坦率、勇敢，剧作者却用伊阿古这面镜子照出其自私、虚荣、轻信、专制、狂暴的个性。对爱情的过痴，使他轻信痴愚，完全相信伊阿古的谎言，被伊阿古牵着鼻子走，用伊阿古给他的有色眼镜重新看待苔丝狄蒙娜，她的一切美好都成133
山东师范大学博士学位论文了罪恶：她最初与他私奔的勇敢现在成了孟浪，聪慧变成“狡猾”，贞洁变成“娼妇”的假面……而且，一旦猜疑之心被挑起，即使没有真凭实据，他已完全被愤怒嫉恨的激情支配，难以自控，失去了对善恶和是非的理性判断，陡起满心恶念：“我要把她碎尸万段”“黑暗的复仇，从你的幽窟之中升起来吧！爱情啊，把你的王冠和你的心灵深处的宝座让给残暴的憎恨吧！涨起来吧，我的胸膛，因为你已经满载着毒蛇的螫舌！”“我要用九年的时间慢慢磨死她！”“我要把她剁成肉酱。叫我当一个王八！”他的暴怒主要在于自己的荣誉和权威受到挑战，继而把自己变成了主持正义的判官，“可是她不能不死，否则她要陷害更多的男子。”准备用审判和无情的惩罚对待不忠的行为。他始终不能从苔丝狄蒙娜的利益角度看待事件，甚至无视和剥夺了她作为一个活生生的人的生命价值和生存权利。其爱情暴君的残虐和鲁莽催生了惨无人道的杀戮行为，盛怒的激情使他变得愚蠢，他对自己最后的评价很到位：“你们应当说我是一个在恋爱上不智而过于深情的人；一个不容易发生嫉[1]妒的人，可是一旦被人煽动以后，就会糊涂到极点……”该剧表明，在爱情领域，即使出自精神之爱的圣洁爱情，也不一定导向幸福，爱者和被爱者的爱情如果过度炽烈，深情会使人痴愚、使人失去理智，反而使爱情具有危险，成为自身的地狱。过于强烈的深情有可能冲昏人的头脑，冲动的感情支配了人的行动，缺失理性的认知和判断，激情使人变得痴愚，从而双双走向毁灭。莎士比亚早期的爱情喜剧建构了自然、自由、自主的“爱情至上”的价值信念，当人们一旦得到来之不易的爱情是不是就从此幸福永远呢？其爱情悲剧给予否定的回答，从不同角度解构了此前所建构的爱情伦理内涵，忠诚、深情、信任等本属于爱情伦理的美德范围，但在不同的境遇中被解构、虚无化，从反面呈现“爱情至上”伦理的不同表现形态和结局迥异的诸种可能性。悲剧中痴情相爱的人们虽然通过各种斗争获得两人世界，但却在没有外力压迫的两人天地里彼此互相牵制、互相伤害、互相毁灭，上演一幕幕惨剧，向人们警示爱情可能带来的负价值。在爱情缥缈浪漫的雾障下，往往潜伏着更大的危险，个体对爱情的过度追求会走向极端，过度或过深的爱情往往成为爱情的杀手，从而启迪人们“爱情至上”的观念下，必须紧随节制、理性、智慧的德性。第三节情欲与道德——爱情伦理的悖论之思莎士比亚爱情戏剧以丰富多彩的个性形象和曲折变幻的故事情节，围绕情欲与道德既[1][英]威廉·莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：616-680134
山东师范大学博士学位论文冲突又融合的伦理主题，叙述和呈现了爱情伦理的各种情态和可能性，并在一种伦理困惑和道德悖论中，通过各种伦理事件演绎和传达了内涵复杂的伦理思考和道德教诲。其剧作明确表明，情欲是一种本能欲望，作为人的一种自然本能理所当然有其正当性，情欲本身无所谓善恶，为了追求心中所爱，人们运用各种手段和花言巧语以赢得芳心，也无可指责；而且，另一方面，作为肉身本能的情欲天生具有强烈性、多变性、短暂性、自私性，这些特性决定人性中见异思迁、喜新厌旧的一面，所以，时过境迁，人的趣味发生变化，碰到更为美好更加理想的情侣，弃旧换新、变换爱侣，实为天性使然，似乎也不是无可原谅，人类不是由一种美德的模子雕刻出来，难免会有这样那样的瑕疵，但只要知罪悔过就好，这可能是莎士比亚在《维洛那二绅士》喜新厌旧的普罗丢斯被凡伦丁和朱莉娅宽恕的原因。刚刚从禁欲主义极端理性的钳制中解放出来的情欲，生机蓬勃、自由散漫，是不能轻易再用道德理性的套子钳制的，大师意识到爱情伦理的现实可能性——情欲的自然本真、自由流溢、变幻不拘，才会造化成人间爱情的千姿百态，自然、浪漫、激情是爱情最原始的本性。但除了自然爱欲的一极，其剧作表现出来的爱情伦理还包含着另外的一极——理性，人们要依靠理性将情欲控制在合理的范围内，所以，理性在伦理道德领域内表现为道德理性，其在爱情领域主要是调节个体与恋人、他人情欲之间的关系，表现出约束、限制的功能，这与自由不拘的本能欲望形成冲突。假若爱情伦理只停留于自然情欲的一极，人与动物无异，人之所以为人，更在于人的理性本质、道德本质，理性使人能够思考，权衡利弊、作出选择。自然情欲自身不是恶，但人处于伦理网络中，每个人都有自己的自然情欲，难免发生冲突和碰撞，那么，道德就成为调节情欲冲突的必需了。道德是对互相冲突的关系和利益的一种调节，其本质是抑己利他、自我牺牲，从而达到更大的秩序稳定、关系和谐的善。早期的莎士比亚相信凭着高贵理性的指引，在“真、诚、信、忠”和利他主义等美德引导下，人类会将自然情欲限制在合理和适度的范围内，保持爱情的道德性，让情欲和道德保持在动态的平衡中，才能享受善的有德性的爱情幸福。在这个前提下，莎士比亚爱情喜剧才呈现和探讨了情态各异的爱情伦理内涵。比如，同样是对西尔维娅的爱，道德境界迥然相异：普罗丢斯表现了一种自然欲望层次上的爱，损人利己、夺人所爱；而凡伦丁则表现了一种道德理性层次上的爱，仁爱宽恕，甚至情愿损己利人、送人所爱，但他的这种无私的爱又引入爱情伦理的一种悖论：凡伦丁出于友谊的诚心，出于无私的道德，愿意作出自我牺牲，出让自己的爱人，这种能转让的爱情是真正的爱情吗？凡伦丁虽然出于道德理性的考虑，出让爱人以给予旧日好友改过的机会，从135
山东师范大学博士学位论文而显示其宽宏大量、无私高尚的美德，那么，西尔维亚对他的忠贞不渝的爱呢？为友谊而牺牲爱情，对于她所付出的爱，这种无私将是多大的伤害！又是多么自私！这里凡伦丁所谓的爱的道德，是爱的非道德一面、对另一个人的不道德。莎士比亚借助戏剧，表现这样一个伦理悖论——爱情的本质是自私的，损人利己、过分自私是不道德，而损己利人、过分道德的爱则失去真爱的本性。爱情领域的道德与不道德的标准具有相对性和具体性，从而导致了爱情道德的困惑和悖论。爱情伦理关涉的是一种特殊的伦理关系，探讨关于彼此相爱的两个人如何相处、如何调节个性、情趣和品德需求而达到幸福和谐目的的问题。不同的爱情伦理关系对当事人的作用和影响会有很大差异，从而产生爱情道德的正价值和负价值。《爱的徒劳》中爱情使三个轻浮虚夸的年轻人意识到爱情的严肃性，并愿意接受情人给予的一年时间的考验，爱情成为他们进取向上、完善自我的动力，可以想象经过爱情考验后三个年轻人将会发生怎样改头换面的转变，爱情魔力使人变得越来越完善，这自然是爱情的道德正价值所在。《无事生非》中培尼狄克与贝特丽丝开始时出于骄傲和自尊，互相挖苦讽刺，针锋相对，是两个冤家对头，但一旦爱情产生，都情愿为对方改过自新，重新做人，在个性和品质上彼此得以提升，在他们身上，爱情也发挥了道德的正价值功用，爱情魔力使两人结成绝配良缘。但是，由于人性自身的局限性、缺陷，爱情可能演变为肉欲的渴望，以满足肉欲需要为核心的爱情受外形体貌、冲动激情的影响，缺乏心灵的相系，不能持久，容易朝三暮四、见异思迁，像《特洛伊罗斯与克瑞西达》中负心的克瑞西达，给忠诚的恋人带来毁灭性打击。《奥瑟罗》一剧中，奥瑟罗和苔丝狄蒙娜也是情深意笃，苔丝狄蒙娜对奥瑟罗的完全崇拜和信任发展成虔诚的爱情信仰，把对方完全神圣化、完美化，将爱情建构在纯真浪漫的幻想上，忽略了现实人性的复杂性，而不知道在现实利益的刺激下，最信任的爱人却会成为最危险的人，她对奥瑟罗的爱越多，越把自己引向了危险；奥瑟罗过于深情却使自己变得痴愚，不辨善恶真伪，爱得越深期望就越高，不容一丝污染的独占私欲越强，发展为爱情专制的暴君，一旦发现嫌疑，其失望程度、伤心程度和憎恨程度就越强烈，在失控的怨恨憎恶的激情中他才那么冷酷惨忍，爱得愈多恨得愈深，爱情道德负价值的反作用力被充分凸显。正道德价值和负道德价值成为爱情伦理在爱情效果上的一对悖论，莎剧把这种悖论的冲突演绎于变化多彩的戏剧中，引发人们对爱情意义的深思。莎剧还表现了另一个层次的爱情与道德的悖论。人们生活于错综复杂的伦理网络中，每种伦理角色都纠缠着多种伦理身份和伦理责任，爱情伦理往往与其他伦理相互交叉、相互矛盾，从而将人们置于左右为难、举步维艰的伦理困境中，无论选择哪一种伦理正义，136
山东师范大学博士学位论文都将会是对另一种正义的悖逆。《罗密欧与朱丽叶》中，两位主人公置身于世代夙仇的两个家族中，他们选择了爱情，却也就违背了家族亲情和家族荣誉，爱情和亲情水火不相容，最终为此送了性命。《奥瑟罗》中，奥瑟罗与苔丝狄蒙娜的爱情完全出于纯洁真挚的爱情，冲破门第、种族、阶级的限制，追求爱情自由和个人幸福，这无疑符合道德，但亲情和爱情不能相容，苔丝狄蒙娜选择了爱情，却背弃了亲情，抛弃了至亲老父和家庭义务，忽略了社会传统规范和社会责任，父亲因其荒唐的选择和婚事气愤过度、悲伤而亡。她虽然追求自己的爱情自由和幸福，却泯灭了伟大的亲情所能发出的光芒，父亲阻拦她是为了爱她和保护她，所以最后的悲剧也是她自身造成的。《安东尼与克莉奥佩特拉》中，安东尼与克莉奥佩特拉之间有身心愉悦的爱情，但过度沉迷于爱情欢娱，不图进取，淫靡堕落，疏忽对家庭、国家等伦理责任和义务，安东尼更让爱情左右自己的政治判断和军事决策，最终将自己和恋人置于危险的政治困境，政治的失败使爱情失去存在的根基，最终走向毁灭。莎士比亚的爱情戏剧从多个方面展示了爱情伦理的道德内涵。喜剧宣扬了自然、自由、自主爱情的正当性、合理性，赞赏情侣们为了获得爱情自由和正当幸福，勇敢与阻碍其爱情追求的禁欲主义、专制父权、封建等级制度进行抗争，以及在这种抗争中年轻斗士们所展现的勇敢、智慧、坚定等进取性和主体性精神，也颂扬了情侣们在追求纯洁爱情的征途中所表现出的本真、信任、诚挚和忠心等爱情美德，也强调了爱情的道德本位，或理性本位，情欲必须受理性的约束，精神之爱高于肉欲之爱，为爱自我牺牲的德性高于损人利己的私欲，理想的真情至性会促使双方的精神境界得到提升、道德情操得以完善。而在爱情悲剧中，大师基于人自身的罪性和有限性的深刻认识，从反面呈现了爱情伦理的各种悲剧可能性，叙述了“爱情至上”的伦理追求如何导致主人公们走向了幸福爱情的反向，走向了灾难和毁灭，解构了之前建树起的观念，表现了爱情领域人类理性的有限性：一方面，面对激情澎湃、野马脱缰般的情欲，人自身道德理性的控制力量是有限的，人失去自制力，任由痴迷的情欲驾驭自己的命运，使爱情成为作恶犯罪、沉沦堕落的推动力；另一方面，过度的爱情容易蒙蔽清明的理智，在爱情光环的遮蔽下，人的理智理性难辨真伪、善恶，对爱人过分崇拜、信任和顺从，看不到爱人身上的危险品格，而用情过深，也容易猜疑和嫉妒，由爱生恨，猜疑嫉恨的激情更会蒙蔽理智的判断，反而增强了报复的冷酷残忍，导致惨剧。爱情伦理是一个道德悖论，总是一极连着欲望，一极连着理性，一极连着幸福浪漫，一极连着危险灾难，大师的爱情悲剧以其特有的悲剧震撼力触动着读者和观众的心灵，从这种触动中，感悟一种道德教诲的画外音，反思爱情中复杂莫测的伦理意蕴……137
山东师范大学博士学位论文第四章莎士比亚戏剧中的家庭伦理家庭是构成社会有机体的细胞，是组成社会的最小的基本单位，“家庭是一种社会生活的组织形式，这种组织形式是以婚姻关系为基础、以血缘关系为纽带的，为一定的社会[1]条件下的法律和道德观念所承认的。”家庭的稳定和健康发展是社会稳定和发展的重要基础。家庭也是个人生存和成长的摇篮，每个人的伦理之源都始于家庭，“家庭是最原始的[2]团体。它是人生的泉源，也是个人能健康地发展其身体和精神的正常的环境。”家庭是人类社会发展到一定阶段，为了维持生存和发展的需要，以两性关系和血缘关系为纽带结成的利益共同体，其功能主要有三：一是物质保障意义上的功能，家庭从基本生活保障、劳力和经济分配等方面安排家庭物质生产生活，完成传宗接代的繁殖和生存需要；二是精神和情感意义上的功能，满足人的依赖、信任和安全等情感和精神需要；三是教育意义上的功能，主要指父母对孩子的教育，但也包括夫妻之间的相互影响相互完善相互教育及其家庭成员之间的互相学习和教育。作为一个共同体，整个家庭有共同的生活目的、利益和追求，每个成员对家庭都有一定的权利和义务，结成较为稳定的家庭秩序，“家庭是存在于夫妻及其子女后代等人之间的一种社会生活的共同体。婚姻是男女两性间的一种社会关系；家庭既体现着这种以两性为特征的社会关系，又体现着另一种以血缘为特征的社会关[3]系。”具体说，家庭伦理关系主要包括夫妻关系、父母与子女的代际关系、兄弟姐妹之间的平辈手足关系等诸种形态。所谓家庭伦理，是指家庭成员之间的伦常秩序及其相互之间的权利、义务关系，及其在处理与其他成员之间关系所信守的伦理理则和价值信念。在中世纪，封建社会的等级制伦理模式被植入家庭中，父亲相当于君王，治理和经营整个家庭的事务和利益。相对于夫妻关系，其伦理模式是夫权制，丈夫管辖妻子，对妻子有合理的主权，妻子服从丈夫的统治和管理；相对于代际关系，家庭伦理模式基本是父权制，由于家庭整体的生存与发展的担子落在父亲的身上，相应地，父亲在家庭中拥有最高的权威，掌握家庭成员一切重大事情的决定权和财产支配权，比如子女的教育、婚姻等事务。父亲决策的目的在于维护家庭利益，父亲的意志代表家庭的意志，父权制家庭的伦理核心是以父亲为代表的家庭利益为最高，家庭成员都有服从父亲意志和维护家庭利益的义[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：308[2][德]卡尔·白舍客（卓新平编）.基督宗教伦理学(第二卷)（静也，常宏等译）[M].上海：上海三联出版社，2002：597[3]同[1],p285138
山东师范大学博士学位论文务；相对于平辈关系，其伦理模式是长子世袭制下的兄友弟悌、手足相亲，长子拥有家族财产地位世袭权，并有扶助和照顾弟妹的义务，兄弟姐妹间更主要是一种亲情友爱。但是，随着人文主义精神的兴起，家庭成员的个体意识增强，日益关注个体的幸福、利益、价值、尊严，家庭成员之间的伦理关系随之发生了变化，占支配地位的父权、夫权和长子世袭权等传统家庭伦理权威受到挑战，个体利益、个体自由和个体幸福的追逐和张扬给温情的家庭港湾带来一场大风暴，家庭的血缘亲情和共同利益在个体意识和欲望的冲击下风雨飘摇。莎士比亚戏剧以现实主义的风格忠实记录了当时家庭伦理的变迁，也表达了作家对传统家庭伦理脉脉温情的留恋和矛盾现实的无奈。第一节夫妻之道——琴瑟和合的愿想家庭体现着以男女两性结合为特征的社会关系，夫妻关系是家庭诸多人际关系的基础。男人与女人各自有不同的天赋与能力，他们以婚姻的方式互相联结成固定的共同体，不仅为双方提供安全与保障、提供一个家，也适合于满足双方的生理需要，并且生育抚养子女。“成为一体”这种表达方式非常具体形象地肯定了婚姻内夫妻双方互相补充、互相帮助和互相完善的目的；它表示，婚姻不仅仅是一种维系关系，而且还会构成一种新存有，[1]一种共同存有，一种我们永远不能消除的事实。婚姻的这种目的决定了男人与女人在婚姻中，尽管各有分工，是互相需要、互相帮助、互相完善的生活伴侣关系。中世纪封建社会，夫妻之间本质上是不平等的，妻子没有独立的财产权，一切财产甚至人身归属权都在丈夫，妻子的主要任务是生儿育女、管理家庭成员的日常生活需求和家务劳动等，活动范围通常仅限于家庭内。肉体层面，基督教把妻子看成男人的附属品，认为女人在受造、犯罪、受罚的过程，肉体比男子低贱，罪孽比男子深重，所受处罚比男子严厉，而且上帝规定，妻子要受丈夫的管辖，生活中必须服从丈夫，温柔顺从、贤淑贞洁被认为为妻的美德，个性强、倔强、不驯服的女子会受到排斥。圣保罗在《以弗所书》第五章提到：“你们作妻子的，当顺从丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头，他又是教会全体的救主。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样凡事顺从丈夫。你们做丈夫的，爱你们的妻子，正如基督爱教会，为教会舍己……丈夫也当照样爱妻子，如同爱自己的身子；爱妻子便是爱自己了。从来没有人憎恨自己的身子，总是保养顾惜，[1][德]卡尔·白舍客（卓新平编）.基督宗教伦理学(第二卷)（静也，常宏等译）[M].上海：上海三联出版社，2002：523-526139
山东师范大学博士学位论文正像基督待教会一样，因我们是他身上的肢体。为这个缘故，人要离开父母，与妻子结合，二人成为一体。”基督教夫妻关系的本质是顺从人性情欲的需要所采取的折中形式，婚姻的义务高于夫妻感情的需要。但基督教也强调婚姻中夫妻精神平等的一面，把灵魂和肉体分离开来，认为男女肉体上虽然不平等，但灵魂上平等，“在基督教看来，婚姻的本质不在于肉体的结合，而在于精神的结合，肉体结合只是对精神结合的确认。夫妻之间是一种互敬互爱的伙伴关系，只要两人心心相印，即使没有肉体的结合，也可成立婚姻关系。因而基督教主张婚姻的结合应该是出于感情，而不是出于财富、相貌等原因，这样的婚姻才是和谐、平等的。”夫妻在感情和性权利方面是平等的，“丈夫当用合宜之分待妻子，妻子[1]待丈夫也要如此”夫妻双方互相占有，任何一方都“没有权主张自己的身子”，彼此都应互相尽“婚姻义务”，不可亏负对方，因此，婚姻外的姘居是不允许的，婚外性被认为是一种不可饶恕的重罪。传统婚姻中夫妻之间的感情不被看重，“古代所仅有的那一点夫[2]妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。”彼此冷冰冰的婚姻义务占据了夫妻伦理核心。基督教这些婚姻观念有利于维护婚姻的稳定，大多为民众接受，对人们思想和行为产生影响。人文主义运动也冲击到传统的婚姻伦理，主要表现在婚姻中女性地位明显提高，一方面夫妻之间出现话语权力纷争，一方面夫妻合作伙伴关系被凸现出来，但服从丈夫、忠诚贞洁仍是妇德要义。总的来说，夫妻性情的默契、感情的和谐得到重视，平等尊重、同心同德、忠诚贞洁和互相信任是夫妻伦理的核心，莎士比亚婚姻戏剧则如实反映了这种伦理变迁和道德追求。一“驯夫”与“驯妇”：夫权妇德新解受人文主义时代劲风的鼓荡，在传统夫权制模式的婚姻中长期被动、沉默、驯顺的妻子们，主体意识开始觉醒，显露自身个性、伸张合法权利、张扬婚姻价值，引起夫妻之间的权力秩序和伦理关系发生变化，其中《错误的喜剧》、《温莎的风流娘儿们》等婚姻剧集中、典型呈现了婚姻伦理关系变化、夫妻之间出现权力之争的婚姻问题。《错误的喜剧》是大师写作最早的一部有关婚姻伦理的喜剧，抓住了婚姻伦理中典型的时代问题。阿德里安娜是有个性、桀骜不驯、不甘顺从的女子。她控制欲强，总想掌控丈夫自由、要求丈夫时刻陪在身边，丈夫常常因为生意来往而顾不上家，就抱怨男人享有太多自由，而女人只能被约束在家庭生活范围内。她对婚姻中男女不平等有强烈的对抗情[1]李桂梅.中西家庭伦理比较研究[M].长沙：湖南大学出版社，2009：77-79[2]马克思恩格斯选集(第1—4卷）.北京：人民出版社，1972：73140
山东师范大学博士学位论文绪，处处刻意争取婚姻的支配权，妹妹看不惯，劝告她应该服从丈夫：“你看地面上，海洋里，广漠的空中，哪一样东西能够不受羁束牢笼？是走兽，是游鱼，是生翅膀的飞鸟，只见雌的低头，哪里有雄的伏小？人类是控制陆地和海洋的主人，天赋的智慧胜过一切走兽飞禽，女人必须服从男人是天经地义，你应该温恭谦顺侍候他的旨意。”其妹的观点符合传统的夫权制婚姻观念，主张妻子应该遵循传统妇德，绝对服从丈夫，但阿德里安娜很不以为然：“人不是驴子，谁甘心听人家使唤？”并坚持认为女人一旦出嫁，就要力争当[1]家作主，抢夺话语权，让丈夫顺从她的意志，“言语让人变成主体。”这表明她已有较强的主体性意识，竭力掌控婚姻的主宰权。她还经常在丈夫的客户和朋友面前指手画脚、色厉内荏，有意无意地在人前留下主动、强悍的气场，以压制住丈夫的气势。一旦发现丈夫有不轨的可疑迹象，她没有忍气吞声、自怨自艾，反而主动担起“驯夫”的责任，人前人后、旁敲侧击，用尽各种办法教育和劝导丈夫重回正道：“在床上他被我劝告得不能入睡；吃饭的时候，他被我劝告得不能下咽；没有旁人的时候，我就跟他谈论这件事；当着别人的面前，我就指桑骂槐地警戒他；我总是对他说那是一件干不得的坏事。”至此，她展现出一个突破传统的新妻子形象，因为以前文学作品中妇女们一直扮演躲在幕后、默默无闻的角色，而今，她们开始从幕后走向前台，张扬自己的个性、伸张自己的权利，欲与夫权制中高高在上的丈夫们平分秋色。然而，该剧中，剧作家并未将其塑造为大放异彩、德行完美的妻子形象，而是让她受到寺庙主持尼的责备：“妒妇的长舌比疯狗的牙齿更毒。……吃饭游戏休息都要受到烦扰，无论是人是畜生都会因此发疯。你的丈夫是因为你的多疑善妒，才丧失了理智的。”醍醐灌顶一般，直到此时，她才意识到自己平常的嫉妒多疑和无理取闹，已经使丈夫苦不堪言、忍无可忍，丈夫若果真因抑郁和烦闷而发疯，她将有不可替代的责任。实际上，如此情节安排反映了作家的婚姻伦理倾向：妻子主体性意识增强、伸张自己的权利虽然没有错，但夫妻之间应平等尊重、和谐为贵。妻子主体性的觉醒并不意味着一定要压伏、管制丈夫、高高在上，走上另外一个极端，真正的主体性应表现在如何增强彼此理解、平等沟通达至和睦契合，而不应刻意抢夺婚姻话语权和支配权，从而导致夫妻龃龉、情感破裂。《驯悍记》一定意义上是对夫妻权力纷争问题的延续探讨和另寻出路。此剧一向被女性主义批评者所诟病，认为是反映莎士比亚夫权观念最典型的作品。女性主义的兴起，目的是要改变女人和男人之间的权力关系，而女性主义批评则通过阅读、讨论和挖掘文学作品中女性遭到歧视、扭曲和被边缘化的种种现象，揭示文学史评判经典著作中所反映出来[1]Gagoioski,Evelyn.TheArtofLoving[M].LondonandToronto:AssociatedUniversityPresses,1956:21141
山东师范大学博士学位论文的父权话语机制下男性的专权、幻想和偏见，要求对经典之作进行全面检查和重新评价，但随女性主义批评的深入发展，其批评倾向从与男权的对抗逐渐走上两性和谐的道路。莎士比亚因其在经典文学中的地位和影响，首先受到女性主义批评的质疑，很多批评者把《驯悍记》中传达的夫权思想作为批评的对象，尤其把女主人公凯瑟丽娜在全剧结束时说的一段话作为批评的最大把柄：“你的丈夫就是你的主人、你的生命、你的所有者、你的头脑、你的君王；他照顾着你，抚养着你，在海洋里陆地上辛苦操作，夜里冒着风波，白天忍受寒冷，你却穿得暖暖的住在家里，享受着安全与舒适。他希望你贡献给他的，只是你的爱情，你的温柔的辞色，你的真心的服从；你欠他的好处这么多，他所要求于你的酬报却是这么微薄，一个女人对待她的丈夫，应当像臣子对待君王一样忠心恭顺……我们的力量是软弱的，我们的软弱是无比的，我们所有的只是一个空虚的外表。所以……跪下来向你们的丈夫请求怜爱吧。为了表示我的顺从，只要我的丈夫吩咐我，我就可以向他下跪，让他[1]因此而心中快慰。”对这段话的解读，女性主义批评家们大多认为是表露了赤裸裸的夫权思想，要求妻子对丈夫的恭顺服从令她们非常不满，当然也有些批评者却从不同的角度作出了另一番解释，美国蒙大拿州立大学教授约翰·比恩(J．Bean)就从凯瑟丽娜的转变中看到了爱的和谐：“《驯悍记》里凯德最后一段话……强调了女人的温柔和美丽，而不是她深重的罪孽，因此，它所复述的不是中世纪关于妻子的陈腐观念，而是出自人文主义的较[2]为现代的思想。男性的专制……在这儿让位于由相互爱恋所带来的非专制性等级秩序。”比恩指出，该剧是在妻子应该服从丈夫这个主题下，凯瑟丽娜明确提到男人和女人之间与生俱来的差异性和互补性，以及在此基础上夫妻双方各自所应承担的责任，妻子对丈夫的服从，不是屈服于丈夫的淫威意志，而是为报答丈夫养家的辛苦和无穷的恩惠，是为了爱的回报和家庭的和睦。对于今天的人们来说，婚姻中的专制和“合法的主权”两者间的差别也许是很难理解的，但在十六世纪晚期，在一个对理想的君王，对所谓恰当地运用权力[3]十分着迷的年代里，这种差别却相当重要。一个主题两种解读，也可以看出女性主义批评自身观点的矛盾。从伦理批评的角度，更可以看出该剧夫妻伦理关系的演变和新的伦理信念内涵的产生。彼特鲁乔和凯瑟丽娜最初也存在强烈个性和话语权力的冲突。凯瑟丽娜的凶悍个性从某种意义上说，也是符合人文主义思想的形象。她生性骄傲、特立独行，不以自己不符合当时温柔贞静的淑女规范为耻，而是变本加厉处处极力张扬自己的个性。但从另一方面看，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：299[2]John.C.Bean.ComicStructureandtheHumanizingofKateinTheTamingoftheShrew.In:CarolynLens,etal.TheWoman’sPart[M].IllinoisUniversityPress,1980:70[3]张琦.不能完成的颠覆——论莎士比亚女性主义研究[J].外国文学研究，2001（4）:50142
山东师范大学博士学位论文她的个性也由于当时的环境所扭曲而成，父亲一直偏爱娴静的妹妹，求婚者对她冷嘲热讽，她得不到别人的理解和赏识，只好以更加强硬的姿态示人，以保护深藏的脆弱的自尊心，她自己也有些迫不得已、骑虎难下的尴尬，从而把一腔怨气和无名怒火发泄在妹妹和求婚者身上，形成恶性循环，从而“悍声四播”。虽然她张扬个性没有错，但如果个性过分膨胀，无理取闹，求婚者无人敢问津，不仅会损害个人的幸福，也给自己和身边的亲人带来无尽的烦恼，为她的个性而苦恼不已的父亲和妹妹就是例证。她需要有人能够理解和欣赏其个性，并将她从个性造成的尴尬困境解救出来。彼特鲁乔本身是讲求实际、直白坦率、狂傲不羁的人。当他一听说凯瑟丽娜之事，并不把她的泼悍当作阻碍，而是知难而上，立刻上门求婚。两人一见面，先是展开一番唇枪舌剑，凯瑟丽娜像对待其他求婚者一样冷嘲热讽、恶语相向，甚至动手打他，而彼特鲁乔却不以为意，独具慧眼，从故作凶悍的姿态看出她内在的闪光点，把她的暴躁骄傲认为是“潇洒娇憨”，在别人眼中的缺点都看成优点，并真心喜欢上这个非同寻常的少女，声称：“凯德，我们两人是天造地设的一双佳偶，我真喜欢你，你是这样的美丽，你除了我之外，不能嫁给别人，因为我是天生下来要把你降服的，我要把你从一个野性的凯德变成一个柔顺听话的贤妻良母。”他对她不吝赞词，大吐爱慕之心，从来没有被人如此赞美过和赏识过的凯瑟丽娜被他说得有些动心，认可他的话“还算暖和”，初步领略到被爱的滋味。在他的强硬攻势和父亲力主之下，二人婚事总算议妥。自结婚仪式，彼特鲁乔用他独特的方式开始了对凯瑟丽娜的感化和教育之旅，两个人才真正展开婚姻中话语控制权和支配权的交锋。在结婚的时候，他故意来晚，让凯瑟丽娜等得心焦气恼，而且还与仆人身着破旧磨损的便装参加婚礼，新娘父亲看不过去，建议他换件新衣服再参加婚礼，他却坚持：“她嫁给我，又不是嫁给我的衣服；假使我把这身破[1]烂的装束换掉，就能够补偿我为她所花的心血，那么对凯德和我说来都是莫大的好事。”从他的话里可以看出，虽然他好像对婚礼未做准备，而实际上他对改变悍妻的计划已花费了很多“心血”，像他的朋友所猜测“他打扮得这样疯疯癫癫，一定另有用意。”他还大闹婚礼，高声咒骂并推打牧师，用酒泼洒教堂司事，当众响吻新娘，疯狂率性，把自己暴躁刚强的一面表现得淋漓尽致，新娘一直被他的嚣张气势所压倒，一向以泼辣强悍著称的她此时反倒像“羔羊”“鸽子”。这第一个交锋，彼特鲁乔先声夺人，在气势上首先压住了凯瑟丽娜的气焰，抢占了话语权力，让她暴躁的脾气没有发作的机会。在回家的路上和回到家里，彼特鲁乔仍然如法炮制，竭力展现自己强悍暴躁的一面，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：218-257143
山东师范大学博士学位论文当着她的面痛打仆人，大声责骂犯错的奴仆，故意找茬掀翻奴仆做的晚饭，他同凯瑟丽娜就只好一起饿着肚子。她没有见过这种粗暴的阵势，从来不曾向别人求告的她只好向他求告，求他息怒，他觉得自己的办法开始见效：“我已经开始巧妙地把她驾驭起来，希望能够得到美满的成功。”他再接再厉，卧室里又故意嫌被褥铺得不好，满房乱扔，高声詈骂，吵得凯瑟丽娜无法入睡，“这是用体贴为名惩治妻子的法子，我就这样克制她的狂暴倔强的脾气。”凯瑟丽娜从他的极端行为中慢慢有所体悟：“我越是心里委屈，他越是把我折磨得厉害。……可是从来不知道怎样恳求人家、也从来不需要向人恳求什么的我，现在却吃不到一点东西，得不到一刻钟的安眠；他用高声的詈骂使我不能合眼，让我饱听他的喧哗的吵闹；尤其可恼的，他这一切都借着爱惜我的名义，好像我一睡着就会死去，吃了东西就会害重病一样。”实际上，第二次交锋，彼特鲁乔用“以其人之道还治其人之身”的办法，他并不与妻子直接交锋，而是通过转嫁于仆人身上的怒火，把暴躁狂傲的坏脾气在她面前演绎到极致，因又打着爱惜妻子的旗号，她虽深受其苦，却又有苦难言，有了切身体验的她，推己及人，领悟到倔强暴躁的脾气有多么恶劣，才转而学会克制自己的脾气。彼特鲁乔的下一步就是直接与凯瑟丽娜交锋，从根本上转变她固执要强的脾性，以领悟夫妻和谐之爱的奥妙。他们要赶回凯瑟丽娜父亲家回访，裁缝为她做的新衣服被彼特鲁乔挑剔得一无是处，臭骂裁缝一顿后，让他拿着新装滚掉，他们只好穿着旧衣回家。虽然已是下午两点钟，彼特鲁乔故意说是早上七点钟，凯瑟丽娜忍不住纠正他的错误，他则大发脾气：“不是七点钟，我就不上马。我说的话，做的事，想着的念头，你总是要跟我闹别扭。好，大家不用忙了，我今天不去了。你倘然让我去，那么我说是什么钟点，就得是什么钟点。”后来，他又故伎重演，指着太阳说是月亮，凯瑟丽娜又忍不住纠正：“这明明是太阳光”，他立刻调转马头不去了，“我要说它是月亮，它就是月亮，我要说它是星，它就是星，我要说它是什么，它就是什么，你要是说我说错了，我就不到你父亲家里去。……[1]老是跟我闹别扭，闹别扭！”经过三番五次的折腾反复，凯瑟丽娜终于放弃了自己的较真固执：“可是您要是说它不是太阳，它就不是太阳；月亮的盈亏圆缺，就像您心性的捉摸不定一样。随您叫它是什么名字吧，您叫它什么，凯瑟丽娜也叫它什么就是了。”这时的彼特鲁乔大展笑颜道：“正是顺水行舟快，逆风打浆迟”。后来，路遇一老头，彼特鲁乔又故意说是位美貌姑娘，凯瑟丽娜就顺水推舟大赞其娇颜，彼特鲁乔责备说怎么能把满脸皱纹的白发衰翁说成一个姑娘，凯瑟丽娜则驾轻就熟地伶俐改口说阳光照得她一时眼花看错了眼，向老翁赔礼道歉，至此，凯瑟丽娜真正领会到了丈夫荒唐行为背后的意图，体悟[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：257-284144
山东师范大学博士学位论文到夫妻之间争吵的内容都毫无意义，执拗对抗不仅不能化解矛盾，也不能给双方带来欢乐，夫妻之道在于顺势而行、同心同德、性情和合，遂开始与丈夫一唱一和、默契相配，所以她后来关于好妻子的长篇大论也就水到渠成。凯瑟丽娜从最初的泼辣凶悍到后来温柔顺从的转变，有些女性批评者认为她放弃了自己的权利和个性，是彼特鲁乔虐待折磨她的结果，反映了夫权的专制和对女性的压迫，这种说法显然只是看到事件的表象并言过其实。从上面的分析中可以看出，彼特鲁乔为了完善妻子的个性其实一直用心良苦。他大闹婚礼，被人称为“疯癫汉子”，以破坏自己的形象和声誉作为代价；回家故意找茬打骂仆人，但实际上他意在先声夺人，并以其人之道还治其人之身，让凯瑟丽娜充分观察和体验到坏脾气所带来的恶果；即使让她吃不上东西睡不成觉，他自己也与她一起挨饿熬夜，假装怒气冲冲、高声责骂，他自己会更精疲力竭。他所佯作的一切，不过是向凯瑟丽娜演示，倔强暴躁的脾气会给他们的生活带来怎样纷争喧闹的恶劣氛围，闹别扭、相对抗的关系会怎样使事情半途而废，他以非常规的方式动之以情、晓之以理，让她在切身体验的过程中自我领悟自我选择自我完善，最终心领神会、达到一种契合，“它预兆着和睦、亲爱和恬静的生活，尊严的统治和合法的主权，总而言[1]之，一切的美满和幸福。”从他的话里看出，保持婚姻内一定的伦理秩序和丈夫的合法主权，其最终目的不是为了夫权的专制，而是为了夫妻个性的融洽和家庭的和谐。否则，作为丈夫，彼特鲁乔完全可以利用夫权的威严，以更为极端残酷的方式强制妻子服从，但那种强制性服从不是发自内心的情愿，他们也不会有最后心意契合的亲密美满，所以他费尽心机为改变妻子的凶悍所做出的种种努力并不能作为其夫权专制的证据。相反，他慧眼识珠并力排众议选中个性有缺陷的妻子，将妻子从个性造成的困境中拯救出来，勇敢担负起完善妻子个性的责任，在整个“驯悍”过程中，用心良苦，步步诱导，并始终借爱惜妻子的名义，既表明他对妻子的尊重，也表明对出于爱的和谐感情的用心和渴望。他“驯悍”的目的是为了先磨合后相契的感情和谐、手段节制合宜、结果建立起双方互利、和美默契的婚姻关系，实际上，大师借彼特鲁乔之手为失和的夫妻关系提供了一种聪明的解决方案。至于广为女性主义者诟病的凯瑟丽娜关于妻子本分的宣讲，虽然确实含有妻子要服从丈夫的妇德内容，但用文学伦理学批评的方法，回到当时历史现场、用当时的夫妻伦理规范历史地看待这种现象，而不是用现在的伦理标准要求古人，那么她的思想也是具有历史进步性的。文艺复兴时期伊莉莎白女王治下的英国，人自身的力量和美德得到张扬和崇拜，在政治领域，人们把维护国家统一和社会有序的重任寄托于人自身的力量，普遍追求和向[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：285-297145
山东师范大学博士学位论文往理想的君王，建立以国王为首的强大稳定的政权，伊莉莎白女王被普遍歌颂也是个例证；而在家庭领域，人们更注重夫妻之间的感情和谐和精神相通，主张夫妻对彼此的平等责任和义务，因为妻子客观上完全需要依靠丈夫赡养，就负有义务以温柔之情和顺从之德回报丈夫的恩情和辛苦；丈夫有养家护家的责任，对妻子拥有支配和管理的责任，从而对妻子拥有合法的主权。但合法的主权已不同于古代的专制，而是重视婚姻中夫妻的互爱，重视妻子在婚姻中的地位，因而妻子在爱的基础上顺从丈夫的思想在当时具有进步意义。总之，从伦理角度来看，该剧的婚姻伦理反映了时代的人文主义精神，其进步性体现在四方面：一是虽然该剧呈现了丈夫如何教育和改善妻子个性的过程，但从另一个方面反证妻子是和谐婚姻的重要因素，因而客观上突出了妻子在幸福婚姻中的重要地位，反映了女性在婚姻关系中地位的提高；二是本剧以婚姻中夫妻之间如何消除男女话语权力纷争、克服个性分歧达成和谐为伦理主题，强化了以感情为核心的夫妻关系，把个性相契、感情和合作为婚姻幸福的根基，弱化了以义务为核心的婚姻传统，是对以往婚姻伦理观念的打破；三是承认了男女性别和能力差异上的天然互补，明确了婚姻中夫妻之间各自承担的伦理责任和道德义务，在互敬互爱的基础上形成和谐有序的婚姻秩序，建立一种互相扶持的合作伙伴关系；四是提倡一种新的夫妻伦理，夫妻的相互责任在于互相帮助和互相完善，尤其在爱的基础上帮助克服个性的缺陷、完善对方的个性，以营造和谐美满的共同生活。总之，上述两个剧本反映了夫妻平等尊重、同心同德、性情和合的婚姻愿望。二女性拯救者：妇唱夫随的错位中世纪婚姻，妻子只是丈夫的附属品，依赖丈夫生活，没有个性、没有地位，妻子的形象在以前的文学作品中通常是苍白、被动和无话语权的，文学作品的作者们也很少给予她们展示自己个性和自身价值的机会。《威尼斯商人》一剧中，作者则一反以往的惯例，把妻子塑造为救世的“英雄”一般，着力塑造一位聪慧绝伦、温良开明、德性突出的妻子，丈夫却成了妻子帮助和解救的对象，从而映射出人文主义时期被传统长期淹没的女性们身上所发出的炫目光彩，是形象塑造上的一个大突破，也反映了夫妻伦理关系上的新特点。鲍西娅在剧中被第一次提到，就是作为能够解救巴萨尼奥摆脱债务困境的拯救者而被提到。巴萨尼奥热衷交游，挥霍无度，欠下朋友累累债务，他向鲍西娅求婚的目的之一就是希望她所继承的殷实家财能帮助他了清一切债务，这一形象因此缺失了传统男性的“英雄”光彩。鲍西娅首先被刻画为有“卓越的德性”的女子，虽然只是已故父亲的一纸遗愿，146
山东师范大学博士学位论文她自己也厌恶不能自由选择夫婿的命运：“唉，说什么选择！我既不能选择我所中意的人，又不能拒绝我所憎厌的人；一个活着的女儿的意志，却要被一个死了的父亲的遗嘱所钳制。”但她还是尽力恪守父亲的遗嘱。在当时，即使父亲活着，很多年轻人也照样一意孤行选择私奔的形式实现自己的愿望：“理智可以制定法律来约束感情，可是热情激动起来，就会把冷酷的法令蔑弃不顾；年轻人是一头不受约束的野兔，会跳过老年人所设立的理智[1]的藩篱。”从这件事上可以看出她是一位生性贤良贞淑的女子。她对待爱情心怀坦荡，毫无保留。当巴萨尼奥终于选中正确的匣子，鲍西娅欣喜若狂，直率坦露心迹，毫不犹豫地把自己曾经拥有的一切全部给予爱人：“我自己以及我所有的一切，现在都变成您的所有了；刚才我还拥有着这一座华丽的大厦，我的仆人都听从着我的指挥，我是支配我自己的女王，可是就在现在，这屋子、这些仆人和这一个我，都是属于您的了，我的夫君。”鲍西娅对巴萨尼奥的爱情坦率、真挚、透彻，不掺任何杂质，不受任何外物的影响，愿意与丈夫分担忧愁、同甘共苦，并主动帮助困境中的丈夫渡过难关，这反映了夫妻伦理关系中的新变化：妻子从过去的被动角色变成主动者，成为丈夫的拯救者。当巴萨尼奥读完关于安东尼奥将被处死的来信、不由自主表现出焦虑不安的表情时，鲍西娅主动表示分担的意愿：“恕我冒渎，巴萨尼奥，我是您自身的一半，这封信所带给您的任何不幸的消息，也必须让我分一半去。”直到此时，巴萨尼奥才告诉她自己已经负着一身的债务，并连累最亲密的朋友陷入危险的境地。闻此，鲍西娅并未因为得知巴萨尼奥一贫如洗的真相而嫌弃他，反而以善良之心度人，体谅到丈夫此时对朋友深怀负疚、忧虑不安的心境：“鲍西娅决不让你抱着一颗不安宁的良心睡在她的身旁。你可以带偿还这笔小小借款的二十倍那么多的钱去；债务清了以后，就带你的忠心的朋友到这儿来。”她不仅表示愿意慷慨解囊付出赎金，而且不顾自己新婚燕婉情浓，催促丈夫尽快动身前去搭救朋友，她替夫分忧、善良仁爱、开明贤淑的德性令罗兰佐赞不绝口：“夫人，不是我当面恭维您，您的确有一颗高贵真诚、不同凡俗的仁爱的心；尤其像这次敦促尊夫就道，宁愿割舍儿女的私情，这[2]一种精神毅力，真令人万分钦佩。”后来，她与使女扮成律师亲自前去法庭施以援手，用自己的博学多才和聪明智慧救了安东尼奥一命，也从精神上解救了自己的丈夫。剧作者所塑造的鲍西娅这一女性形象，从婚姻伦理的角度看有着不同凡响的伦理意义。在中世纪的文学传统中，受基督教思想的影响，作为丈夫的附属品，妻子的形象总是晦暗模糊、苍白无力，妻子总是一味被动接受丈夫的管辖和照顾。而该剧中，作为妻子的鲍西娅无论从财富上还是精神上都是丈夫的救赎者，妻子的价值地位甚至高于丈夫，这是[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：12[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第3卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：57-64147
山东师范大学博士学位论文人文主义精神在婚姻伦理领域中的体现。在新的夫妻伦理中，妻子表现出一种罕见的主体性和创造性，主动分担丈夫的忧愁，主动与丈夫共渡难关，用自己的聪明才智解救丈夫于困境之中，也显示出自身存在的伦理价值。该剧从一个侧面提升了妻子的伦理地位，证明妻子可以成为丈夫生活和事业的好帮手和合作伙伴。三婚姻德性：幸福婚姻的根基中世纪教会强调贞洁是重要美德，实质上强调为了献身宗教而保持童贞、远离诱惑的要求，而莎剧中的贞洁明显具有了不同的含义，作为一种美德，贞洁意味着和谐婚姻关系[1]中夫妻双方彼此的忠诚。莎士比亚的多部婚姻剧探讨了婚姻德性的问题，除了上面两节所涉及的平等尊重、同心同德、互帮互助等婚姻理念外，《错误的喜剧》、《温莎的风流娘儿们》、《奥瑟罗》还演绎了忠诚贞洁、互相信任等婚姻德性内涵。《错误的喜剧》虽然借助于孪生兄弟外貌的相同来设计喜剧情节，但在阴差阳错的误会中也透露出当时夫妻双方的忠诚和贞洁问题。小安提福勒斯为了生意经常在外奔波，有时误了回家吃饭的时间，多疑善妒的妻子就会猜疑、生气、责骂，这让他在朋友面前丢尽颜面，不得不帮他一起在她面前解释说情，有时不堪忍受她的无端猜疑和责骂，也会借故躲出家门。当然他自己的行为也不是很检点，承认：“有时到这雌儿家里走动走动”，但尽管如此，他也不忘时而讨好妻子一下，还为妻子定做一个金项链。但无论怎样，因为彼此身上的瑕疵，夫妻之间的感情已然出现裂痕。剧作家通过人物之口，一再强调夫妻之间结合一体、不可分离的道理，“我们两人已结合一体，不可分离……你把一滴水洒下了海洋里，若想把它原样收回，不多不少，是办不到的，因为它已经和其余的水混合在一起，再也分别不出来；我们两人也是这样，你怎么能硬把你我分开，而不把我的一部分也带了去呢？要是你听见我有了不端的行为，我这奉献给你的身子，已经给淫邪所玷污，那时你将要如何气愤！你不会唾骂我，羞辱我，不认我是你的妻子，剥下我那副娼妇的污秽的面皮，从我不贞的手指上夺下我们结婚的指环，把它剁得粉碎吗？我知道你会这样做的，那么请你就这样做吧，因为我的身体里已经留下了淫邪的污点，我的血液里已经混合着奸情的罪恶，我们两人既然是一体，那么你的罪恶难道不会传染到我的身上？既然这样，你就该守[2]身如玉，才可保全你的名誉和我的清白。”这段话强调夫妻的一体、贞洁的同一，“夫妻[1]JulietDusinberre.ShakespeareandtheNatureofWomen[M].NewYork:St.Martin’sPress,1996:30[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：393-439148
山东师范大学博士学位论文[1]互相的亲密依赖和归属奠定了绝对忠贞的要求。”只有彼此都保持忠诚贞洁，才能保持彼此身心的清白，否则，会互相玷污彼此的身体。剧作家还通过老一代夫妻之间信任、忠贞的牢固婚姻与年轻夫妇的脆弱关系形成对比。伊勤和妻子爱米莉亚因在海上遭遇暴风雨而失散，伊勤苦等苦守三十余年，没有另组家庭，后来还拼着一把老骨头冒着危险四处寻找儿子和家人；爱米莉亚自从与丈夫失散后，就出家为尼，坚守忠贞，终于换得苦尽甘来、家庭重聚。与他们这份坚守的苦情相比，年轻夫妇的婚姻显得过于浮躁没有根基。《温莎的风流娘儿们》也是从相似的角度探讨了夫妻之间忠贞与信任的伦理问题。培琪从来不吃醋，培琪大娘也谨小慎微时时处处检点自己的行为，不给丈夫任何吃醋的理由；而福德却是个醋坛子，对妻子总是疑神疑鬼，无缘无故地寻事。当福斯塔夫的手下向两位告密说福斯塔夫爵士在打他们老婆的主意时，培琪充分信任自己的老婆，认为即使给他机会下手，福斯塔夫除了得到一通臭骂外不会从他老婆身上得到任何东西，而福德则不放心妻子跟其他男人在一起，认为“一个男人太相信他的妻子，也是危险的。”并决定试探、侦查他的妻子是否保持忠贞。福斯塔夫在剧中的作用相当于一块试金石，尝试触动两个家庭的婚姻伦理底线：妻子们的贞操。出乎意料的是，两位娘子端庄贤淑、洁身自好，没有淫邪之心，收到福斯塔夫的情书都义愤填膺，决定报此羞辱之仇，遂两人合谋定下计策，三次狠狠捉弄和教训了轻浮浪荡的爵士，她们为自己表白：“不要看我们一味胡闹，这蠢[2]猪是他自取其殃；我们要告诉世人知道，风流娘儿们不一定轻狂。”而福德两次三番带人到家里捉奸，但都落空了，被妻子和朋友们奚落嘲笑，自取其辱。该剧虽是个闹剧，但从这种嬉笑热闹中，赞颂两位娘子忠诚贞洁的美德，也表明夫妻之间必须互相信任的道理。另外，《奥瑟罗》中，伊阿古用诡计挑起了奥瑟罗对妻子贞洁的疑心，猜疑妻子与凯西奥已勾搭成奸，由猜疑转为嫉恨，狂暴激怒之下狠心扼死了无辜清白的妻子，酿成悲剧，[3]从反面证明，“忠诚是以信任为基础和前提的，而信任是爱情的灵魂和生命。”没有了信任，夫妻之间的爱情也就消失，婚姻难以为继。第二节代际鸿沟——利欲撕开脉脉亲情的伤口中世纪时期，代际之间的伦理模式是父权制模式，父亲对子女有绝对的统治权，类似[1][德]卡尔·白舍客（卓新平编）.基督宗教伦理学(第二卷)（静也，常宏等译）[M].上海：上海三联出版社，2002：601[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：253[3]裴峰、张庆云等.妇女伦理学[M].沈阳：辽宁大学出版社，1987:130149
山东师范大学博士学位论文于君臣关系，决定儿女的婚姻等人生大事，儿女基本上没有自主权，另外，子女要仰赖父母的帮助而生存和发展，因而孝敬与服从是子女的最基本义务，父母年老后子女还有赡养父母的义务。尽管如此，毕竟父母与子女是血肉骨亲，无论舔犊情深还是养育之恩，使这种天伦关系充满脉脉温情，骨肉亲情像冬日的阳光，源源不断地向世界洒下和谐温暖的亲情之爱。但是，文艺复兴的时代精神孕育出的利欲巨兽，也侵害到了这种天然伦常关系，把脉脉亲情撕开了一道道血淋淋的裂口……一父权的衰落：爱情对亲情的背叛前文论述年轻一代为了追求自由爱情和个人幸福，违背父亲意愿、突破社会传统束缚，不顾一切，为情私奔，他们的热烈、执着和勇敢，从另一方面，打击了父亲的权威，将父权推上了衰败之路。《奥瑟罗》一剧如前所述，主要是一部爱情的伦理悲剧，但同时也是亲情伦理的悲剧。该剧一开始花费了很多笔墨描写了苔丝狄蒙娜父亲勃拉班修得知女儿和异邦人奥瑟罗私奔后的惊惶与痛苦，刻画了一位爱女心切而又被女儿无情背叛、心碎孤独的父亲形象。勃拉班修德高望重，在元老院深得人心，潜在的势力甚至比公爵都要大上一倍，可见他所创下的功绩和地位之高。但他只有苔丝狄蒙娜一个女儿，一向视她为掌上明珠，对她宠爱有加，以她为荣，视为自己老年的安慰，父女感情深厚。尽管如此，他对女儿内心想法和个性癖好缺乏真正了解，在他的心目中，女儿素来胆小，生性幽娴贞静，即使略微动点感情，也总会满脸羞愧，是个知书达理、温柔顺从的完美女孩。当他确证女儿与人私奔的消息时，惊惶失措，像被摘掉心肝一样的痛苦攫住了他，“真有这样的祸事！她去了；只有悲哀怨恨伴着我这衰朽的余年！……啊，不幸的孩子！……谁还愿意做一个父亲！……想不到她会这样欺骗我！”听说女儿已经私自结婚、事情已无可挽回时，他痛悔不迭，“天哪！她怎么出去的？啊，骨肉的叛逆！做父亲的人啊，从此以后，你们千万留心你们女儿的行动，不要信任他们的心思。”但随之，对女儿的了解使他相信女儿不会做出如此大逆不道的事情，他确信女儿肯定为奥瑟罗用邪术蒙药所诱骗，“你不想想你自己是个什么东西，胆敢用妖法蛊惑她；我们只要凭着情理判断，像她这样一个年轻貌美、娇生惯养的姑娘，多少我们国里有财有势的俊秀弟子她都看不上眼，倘不是中了魔，怎么会不怕人家的笑话，背着尊亲投奔到你这个丑恶的黑鬼的怀里？——那还不早把她吓坏了，岂有什么乐趣可言！世人可以帮我评一评，用药饵丹方迷惑她的知觉；我要在法庭上叫大家评一评理，150
山东师范大学博士学位论文这种事情是不是可能的。所以我现在逮捕你；妨害风化、行使邪术，便是你的罪名。”他如此确定女儿是被拐骗的，即使在法庭上，他也敢在公爵面前大胆断言，要求公爵：“怎么也得查究，到底这里使用了什么样阴谋诡计，才会有这种事情？我断定他一定曾经用烈性的药饵或是邪术炼成的毒剂麻醉了她的血液。”公堂之上，苔丝狄蒙娜面对亲情和爱情的冲突，她公然选择了爱情：“我的尊贵的父亲，我在这里所看到的，是我的分歧的义务：对您来说，我深荷您的生养教育的大恩，您给我的生命和教养使我明白我应该怎样敬重您；您是我的家长和严君，我直到现在都是您的女儿。可是这儿是我的丈夫，正像我的母亲对您克尽一个妻子的义务、把您看得比她的[1]父亲更重一样，我也应该有权利向这位摩尔人，我的夫主，尽我应尽的名分。”女儿依照自己的意愿做出了明确的选择，当着众人的面，父亲无话可说，只能同意把女儿交给奥瑟罗，但毕竟他们有伤风化的私奔行为，已给家族声誉带来玷污，作为父亲将要永远背负这种耻辱。苔丝狄蒙娜不但没有安慰老父，还选择背井离乡、跟随丈夫远去塞浦路斯，留下老父孤独地徒自悲哀怨恨，最终，对女儿的悲哀怨恨摧折了他衰老的生命，抱恨而死。苔丝狄蒙娜虽然追求爱情至上，但冲动炽烈的爱情蔽障了其清明的理智，不顾慈父的感受、家族的荣誉和社会的风尚，甚至没有同父亲声张或谈判，就匆促鲁莽地选择与爱人黑夜私奔，背叛尊亲，辱没家门，不能不说她的举动有着年轻人的冲动和孟浪，“但从前婚姻是父母之命，人们认为父亲在终身大事上的判断比孩子更加周全，孩子们不谙世事、[2]耽于稍纵即逝的幻想。此外，还必须考虑到家庭责任和伟大传统的延续。”她那么小的年纪还看不透爱人的真实面目，没有父亲祝福的婚姻是难长久的，抛弃了父亲的保护，违反了社会的伦理禁忌，她最终为自己的选择付出生命的代价。“不论我们多么宽容地对待她对奥瑟罗的爱，她确实犯下不孝之罪，爱情与最神圣的义务水火不容。对奥瑟罗的爱使城邦最完美的孩子公然蔑视整座城市，甘愿为他触犯法律，每当不同的忠诚发生冲突时，苔[3]丝狄蒙娜都毫不犹豫地选择奥瑟罗。”父亲的死是由她的婚事引起的，她负有不可推脱的责任。她对父亲的欺骗更成为后来被奥瑟罗骂作“威尼斯的狡猾的娼妇”的一个缘由，伊阿古最初也是用她对父亲的欺骗行为鼓起了奥瑟罗的猜疑：“她当初跟您结婚，曾经骗过她的父亲；当她好像对您的容貌战栗畏惧的时候，她的心里却在热烈地爱着它。”“她这样小小的年纪，就有这般能耐，做作得不露一丝破绽。把她的父亲的眼睛完全遮掩过去，使他疑心您用妖术把她骗走。”难怪苔丝狄蒙娜遭奥瑟罗辱骂后说：“我应该受到这样的待遇，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：562-573[2][美]阿兰·布鲁姆等.莎士比亚的政治(潘望译).南京：江苏人民出版社，2009：39[3]同上，p56151
山东师范大学博士学位论文[1]全然是应该的。”剧作家安排她最后的惨死，恐怕也是她违背亲情、自作自受，犯下了不孝的伦理禁忌也是原因之一。涉及这个伦理主题的戏剧，还有《威尼斯商人》中的杰西卡，不但背弃了父亲的犹太教信仰，改信基督教，而且明知道父亲爱钱如命，仍然偷走了父亲很多值钱的金银财宝，与心上人罗兰佐一起私奔，并在外面挥霍父亲好不容易积攒起来的财产，这些令父亲恼怒不已，并把怒火转到向他借钱而不能按时还债的基督徒安东尼奥的报复上。杰西卡对父亲的背叛也是事件的导火索之一。《仲夏夜之梦》中赫米娅、《罗密欧与朱丽叶》朱丽叶也都为追求自由爱情违背父命。年轻人在爱情与亲情之间所作出的选择，一方面其追求自由爱情的勇敢无畏精神可钦可佩，另一方面，为了爱情，对抗父权专制的同时也一同放弃和背叛了与父亲的天伦亲情，任性冲动，导致命运的结局难料。这些剧作从一定程度上反映了历史上传统父权衰落的必然趋势，揭示了子女与父母之间由于利益追求和价值观差异所导致的伦理冲突，表明代际之间已然丧失维系亲情之爱的根基。父辈仍然持守古老的传统，推崇父权的尊严和家族的荣誉，往往根据家族利益的考虑和自己的意愿决定儿女婚事，不惜违背儿女的志愿，所以会遭到他们的背叛；受到新时代精神熏陶的年轻一代，为了追求个体的爱情和幸福，把父母理智的考虑和善意的劝阻当成敌意的障碍，不惜把亲情、名誉和一切作为牺牲，勇于打破伦理禁忌，但这种牺牲和勇敢并不一定意味着正确的选择和长久的幸福，而是埋下了悲剧的祸根。悲惨的戏剧结局，惊醒父子两辈人的梦，在震惊和恐惧之余，引发伦理深层的反思。二利欲毒瘤的崩发：亲情责任与正义的撕裂极端膨胀的利欲是亲情伦理的毒瘤，致命的毒素引起并发症，令井然有序的伦理传统发生病变，殃及身边的亲人和其他人。《哈姆雷特》关涉到父母与子女的代际伦理问题，反映了传统的代际伦理——父慈子孝、父仇子报在新的伦理处境中遇到的矛盾，一方面间接表现了以亲情之爱所维系的代际伦理的旧日温馨，另一方面表现了身边亲人的利己私欲打破了井然有序的伦理传统，造成新旧代际伦理责任与正义断裂的伦理处境，导致亲情的伦理悖论和选择难题。《哈姆雷特》中代际之间不乏温馨的亲情之爱。哈姆雷特对父王的爱首先体现在他对父王去世所怀有的深刻悲哀和长久怀念，“好妈妈，我的墨黑的外套、礼俗上规定的丧服、[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：616-650152
山东师范大学博士学位论文难以吐出来的叹气、像滚滚江流一样的眼泪、悲苦沮丧的脸色，以及一切仪式、外表和忧[1]伤的表露，都不能表示出我的真实的情绪。”他长时间走不出悲伤的情绪，以至于引起母亲和叔父的忧虑。在他的心目中，父亲是如此崇高完美，是他心灵的偶像和感情的寄托，“你看这一个的相貌多么高雅优美：太阳神的鬈发，天神的前额，像战神一样威风凛凛的眼睛，像降落在高吻穹苍的山巅的神使一样矫健的姿态；这一个完善卓越的仪表，真像每一个天神都曾在那上面打下印记，向世间证明这是一个男子的典型。”对父亲的崇拜和赞美、在得知父亲被谋杀的真相后所流露出对叔父的切齿仇恨以及发誓牢记为父报仇的嘱托上都从侧面衬托出他们父子关系的深厚和密切。正是对父亲发自内心的深爱，他才竭力克服自身人文理想所带来的心理障碍，情愿扭曲善良淳厚的本性，不惜付出年轻生命的代价，誓死履行为父报仇的传统伦理责任。波洛涅斯在哈姆雷特眼中虽然是老朽迂腐、助纣为虐的帮凶，但他却是一个典型的慈父。儿子雷欧提斯要远行法国求学，父子两次依依惜别，父亲两次给予儿子深情的祝福，并谆谆忠告：“还有几句教训，希望你铭刻在记忆之中：不要想到什么就说什么，凡事必须三思而后行。对人要和气，可是不要过分狎昵。……留心避免和人家争吵；可是万一争端已起，就应该让对方知道你不是可以轻侮的……尽你的财力购置贵重的衣服，可是不要炫新立异……不要向人告贷……尤其要紧的，你必须对自己忠实；正像有了白昼才有黑夜一样，对自己忠实，才不会对别人欺诈。再会；愿我的祝福使这一番话在你的行事中奏效！”他的嘱托不免啰嗦，但正是事无巨细的絮叨叮嘱中透露出父亲对儿子的殷殷期望和绵绵牵念。之后，他还一面派遣家仆给儿子送钱和书信，一面又细细叮嘱仆人怎样既不损害名誉又机巧地探查儿子在外面的行为，督促其好好学习功课，表现出殷殷慈父之情。雷欧提斯对父亲的耳提面命表现出完全尊重顺从，而当听说父亲莫名其妙地死去，便马上回国，带领众人闯入宫中，向国王兴师问罪，讨问原委，“我的立场已经坚决：今生怎样，来生怎[2]样，我一概不顾，只要痛痛快快地为我的父亲复仇。”为父报仇的决心同样表现出对父亲的爱和责任。但哈姆雷特没有像雷欧提斯那样直截了当地采取行动进行复仇，而是将复仇行为一再延宕，从代际伦理角度来看，主要是因为他所面临的特殊伦理困境。尽管哈姆雷特感情上极其憎恨阴险淫乱的叔父，但叔父现在娶了母后成为合法的新国王，也变成了法律上的父亲，他相应地就拥有了新的伦理身份和伦理责任，“这种身份的变化意义重大，因为富有理性的哈姆雷特知道他杀死国王和自己名义上的父亲就有可能在名义上犯下弑君和弑父[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：291[2]同上，p300-385153
山东师范大学博士学位论文[1]的大罪。”为父王报仇，以牙还牙、以血还血是传统伦理中儿子应尽的孝道和义务，符合《旧约》和中世纪古老的伦理正义；但谋杀现在的国王和法律上的父亲，又违反新的伦理身份所赋予的道德正义，会使他沦落成像叔父一样的罪人，他意欲施行正义，但无论选择哪一种正义，理性使他明白都是非正义，流血的谋杀也违背了他善良的天性，他陷入伦理的悖论中难以自决，所以才会如此痛苦犹豫。他的犹豫延宕，是因为用理性控制住了复仇的激情，在理性完全思考清楚后才愿意付诸行动。“……哈姆雷特在复仇过程中所表现出来的犹豫和软弱并不是他的性格弱点所致，而是因为他无法解决在复仇过程中所遭遇到的伦理困境，因为如果复仇他就可能犯下弑父、弑君和弑母的乱伦大罪，而如果放弃复仇[2]则又不能履行他为父复仇的伦理义务与责任。”追究起来，导致哈姆雷特陷入伦理困境的关键因素是叔父因觊觎王权和美貌王后而弑兄的结果。叔父为满足膨胀的个体私欲，不惜杀害王兄，他犯罪的后果直接造成侄子哈姆雷特的伦理困境。对父王的爱和责任使哈姆雷特还是选择了复仇，选择复仇意味着使自己灵魂沉沦走向犯罪，其后他确实相继犯下了一桩桩人命案，包括在冲动中误杀了雷欧提斯的父亲，将雷欧提斯置入了与自己相同的复仇处境，雷欧提斯为替父报仇的激情所控制，不顾一切，甚至用不光彩的手段，流血的复仇自身又陷入了复仇的怪圈，最后两人同归于尽。出于正义的爱的责任必须以犯下不义的罪为代价，冤冤相报的伦理正义根本无正义可言，哈姆雷特的形象就是站在新旧正义的十字路口而徘徊的人类象征，他的复仇一剑所带来的悲剧结局，也给予人们对代际伦理的复仇正义和爱的责任的反思。三天伦爱心的缺失：权欲对亲情的消解《哈姆雷特》呈现了传统父慈子孝和父仇子报的代际伦理，亲情之爱和伦理义务是代际伦理的核心；但《李尔王》一剧却表现了个人私欲对亲情伦理的打破，权力的膨胀扭曲人性，天伦爱心缺失，父不父、子不子，伦常紊乱，家庭破碎。该悲剧是两代人之间最凄惨的伦理悲剧。李尔王遭女儿叛逆的悲惨遭遇虽然令人同情，但这种结局主要是由他自己造成的。从代际伦理的角度看，李尔王不是一位明智公正的好父亲，在权力和亲情之间，他实际上在用权力操纵女儿们的亲情义务，而不是用父亲本身的慈爱得到女儿们真心的爱戴和孝顺，父不爱，使子不孝，也是自然。戏剧开始分封国土的一场，李尔首先荒唐地宣称要从女儿[1]聂珍钊.文学伦理学批评与道德批评[J].外国文学研究，2006(2):15[2]聂珍钊.文学伦理学批评：基本理论与术语[J].外国文学研究，2010(1):20154
山东师范大学博士学位论文们的言辞表白中看谁最有孝心，就分给谁最大的恩惠。这其实是他长期权力膨胀造成的心灵扭曲的表现，一种权力光环下极端的虚荣心，倚仗至高无上的权力索取女儿们的爱，并居高临下对女儿们施舍恩惠，这实质上是对女儿们人格和爱心的一种侮辱。两个大些的女儿受利益欲望的驱使，曲意顺从父亲意旨和权威，极尽阿谀奉承之能事，令李尔龙颜大悦。他一向最疼爱小女儿，此时更急切期待听到小女儿爱的表白，以满足此时他对儿女之爱的绝对权威的虚荣心理，但考狄丽娅宁愿忠实于自己的本性，珍重自己的人格，不愿用甜言蜜语换取施舍的恩惠：“我是个笨拙的人，不会把我的心涌上我的嘴里；我爱您只是按照我的名分，一分不多，一分不少。”“父亲，您生下我来，把我教养成人，爱惜我、厚待我；我受到您这样的恩德，只有恪尽我的责任，服从您、爱您、敬重您。……要是我有一天出嫁了，那接受我的忠诚的誓约的丈夫，将要得到我的一半的爱、我的一半的关心和责任。”[1]这段话里显示了考狄丽娅在权力和亲情之间的选择，她把对父亲的爱只理解为亲情本分之爱，与权力无关，与恩惠无关，这应该是最坦率诚实的情感表白。但这样朴实无华的回答，显然忤逆了此时一心渴求逢迎的李尔的尊严，李尔因此认为小女儿不顺从他的意志就是无视和挑战他的权威，不顺从就表明她的骄傲、没有良心，是一种大逆不孝之举，所以勃然大怒：“好，那么让你的忠实做你的嫁奁吧。凭着太阳神圣的光辉，……我发誓从现在起，永远和你断绝一切父女之情和血缘亲属的关系，把你当做一个路人看待。啖食自己儿女的生番，比起你，我的旧日的女儿来，也不会更令我憎恨。”不仅剥夺了她的一切嫁奁，还断绝了父女关系。权力使他丧失了本性，刚愎自用、糊涂昏悖，撵走了真实的爱，留下了虚情假意的爱，为自己的将来埋下了祸患。之后他先住到了大女儿的家里，他依然保持旧时的派头和习惯，作威作福、颐指气使，妄图在女儿的家里也把持最高的权力，要求女儿像以前一样顺从献媚、像她们所表白的那样给予他所需要的尊重和爱，而丝毫顾及不到自己给女儿一家带来的骚扰和顾虑，完全无视女儿的感受。当女儿表示不满、开始管教他的手下人时，他暴跳如雷，诅咒詈骂，措辞之恶毒完全不像一个父亲，并马上愤然起身去往二女儿家，他对二女儿说：“你是懂得天伦的义务、儿女的责任、孝敬的礼貌和受[2]恩的感激的；你总还没有忘记我曾经赐给你一半的国土。”他还想用过去的恩惠换得一点尊严，却没有意识到权力没有了，亲情也没有了的残酷现实，“国王的权力在，父女之间的亲情也在，国王的权力不在了，父女之间的亲情也就不在了，一切都以王权的存在为依[3]据。外在的王权凌驾于血浓于水的父女情之上。[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：429-431[2]同上，p478[3]李伟民.道德伦理层面的异化：在人与非人之间[J].外国文学研究，2008（1）：102155
山东师范大学博士学位论文高纳里尔和里根虽然通过曲意奉承意外获得父亲更多的恩惠，但她们对父亲并没有更多的感激，更缺乏真正的爱心。在权力和亲情之间，与其说她们爱父亲，不如说她们爱的是父亲的权力，利用虚伪的亲情获得更多权力之后，随着父亲权力的转让，她们的爱心一起消失。她们与转让权力后的父亲的主要矛盾，表面上看是父亲应不应该保留一百名骑士组成的随从，但实质仍是这一百名随从所代表的权力的争夺。在李尔，保留一百名骑士，就是继续保持住以往做君王时的威仪和尊严，又可以气势上形成一定的威慑力，别人不敢侮慢懈怠，李尔因之可继续安享君王一般的威严。但对两个女儿，骑士团的存在对她们的权力构成一种威胁：父亲对待最疼爱的小女儿的冷酷无情也令她们心有余悸，担心将来喜怒无常的父亲心里一旦不高兴，也会用同样的手段对付她们，心理感觉岌岌可危，遂即同心合力定下方案，对付年老糊涂的父亲。削减甚至取消骑兵团就是她们开始进一步剥夺父亲权力的举措，此举对李尔无异是一种权力的剥夺和叛逆，但自己已经没有权力能够制裁她们。没有爱心的父亲和没有真情的女儿从此彻底决裂。虽然考狄丽娅是该剧中真爱的象征，但她的行为实质上对父亲尊严确实构成一种叛逆，最后悲剧的发生在一定程度上也有她的原因。她一向应该了解父亲刚愎自用的个性，当父亲让女儿们当众表白爱心的时候，虽然她意在保持自己的独立人格、忠于真实的自我，但实际上她是在自己的骄傲和父亲的骄傲之间选择了自己的骄傲，显示自己对父亲权力的蔑视，完全不顾忌后果，某种意义上说也是一种恃宠自傲和对父亲的叛逆，所以当场遭到父亲的咒骂和遗弃，丢弃了应得的可以与两个姐姐能够抗衡的权力，最终招致杀戮。李尔父女的悲剧，一方面反映了父权的老朽和没落，父辈失去清明敏锐的理智，难辨是非真假，手中特权成为显示权威、压制儿女的工具，人性扭曲，亲情畸变，父不父；另一方面反映了子辈们偏执于个体尊严、权力、财欲、情欲的追逐和张扬，毫无顾忌地打碎一切束缚和传统，把骨肉亲情任意踩在脚下，子不子、女不女，代际亲情被利欲腐蚀和消解。四亲情根基的伦理对峙：一曲母子情深的绝唱莎剧对母亲与子女关系的描写着墨不多，涉及到这种关系的剧作主要有《泰特斯·安德洛尼克斯》中的塔摩拉母子、《罗密欧与朱丽叶》中朱丽叶母亲与女儿、《终成眷属》中的伯爵夫人与勃特拉姆母子、《哈姆雷特》王后与儿子、《科利奥兰纳斯》中的伏伦妮娅和主人公。莎剧中母亲形象不多、个性不鲜明的部分原因是由母亲在家庭伦理中所处的从属地位所决定的，母亲对家庭和儿女重大事务没有决定权，一切服从父亲和丈夫的决定，母156
山东师范大学博士学位论文亲也基本上没有机会涉足家庭之外的社会公共事务，与政治基本无缘，况且母亲与子女之间存有天然的舔犊情深，因而很少会与儿女有直接的利益冲突。在上述涉及母子关系的戏剧中，《科利奥兰纳斯》中母亲的形象较为丰满，母子伦理在特殊境遇中留下了独特的痕迹。莎剧的母子关系大多表现为母慈子孝、骨肉相亲，但他们所生存的环境已然腐烂败坏，私欲横行，野心肆虐，这种由野心和私欲主导的环境变成一种外在毁坏力量，像张口利牙巨口的怪兽，侵害吞噬掉母子的天伦深情。科利奥兰纳斯与伏伦妮娅的母子关系感情深厚，其情感的伦理根基一方面在于自然意义上的血缘亲情，科利奥兰纳斯是唯一的儿子，母亲一人含辛茹苦将其教养成人，养育之恩重如山，儿子对母亲充满了崇敬、感恩和孝悌之情。另一方面，其母子情感的伦理根基更在于社会理性意义上的名誉的博取，而这种个人名誉根植于宏大的国家利益。伏伦妮娅一向视儿子功名声誉高于一切，甚至高于儿子自身的存在：当儿子年仅十六岁还未成年，她就忍痛割爱送其参加一场残酷的战争，让他“从危险中间博取他的声名”，认为让儿子冒危险成就功名才是真正的爱儿子，“要是我有十二个儿子，我都同样爱着他们，就像爱着我们亲爱的马歇斯一样，我也宁愿十一个儿子为了他们的国家而光荣地战死，不愿一个儿子闲弃他的大好的身子。”如果儿子战死疆场，“那么他的不朽的声名就是我的儿子，就[1]是我的后裔。”她对战场上的儿子关切的不是他的人身安全，而是他能否获取新的战功和荣誉。在她看来，儿子的价值不在于其自然肉体的存在，而在于其政治理性意义上的存在。更进一步说，伏伦妮娅的伦理价值观根基是传统的古罗马国家主义——国家利益至上，政治理性高于对儿子的自然亲情，获取荣誉和功名是儿子存在意义的根据。这种母爱潜藏着政治理性之爱与自然亲情之爱的冲突，而这种冲突成为全剧的一条伦理线，在特殊的境遇中形成不同的伦理结。受母亲的鼓励，科利奥兰纳斯从很小的年纪就走上战场，不负母亲厚望，总能以战场上浴血奋战所立下的卓越军功和赫赫威名博得母亲欢心，虽然他也把国家利益看得很重，愿意以自己的方式效忠于祖国，但他把因战功所获得的荣誉归于自身的价值和本性，养成一种骄傲、固执的习气，他的伦理价值观根基实际上是一种文艺复兴的个人英雄主义——个人名誉至上，认为自身的尊严、骨气和名誉高于一切，甚至高于社稷安危。这样，情深似海的母子伦理在价值内质上形成一种价值对立，并在随后的执政推选和保全罗马两个特殊境遇中交集、碰撞。母子所共同生存的社会有机体——罗马公民社会已经发生了腐败，两个护民官基于私愤和维护自身的政治利益，千方百计排挤和阻止科利奥兰纳斯当选为罗马执政官。他们利[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：389157
山东师范大学博士学位论文用他骄傲、急燥、粗暴的个性，故意制造他和民众的敌对情绪，煽动民众群起滋事，将科利奥兰纳斯与母亲推到了作出两难抉择的风口浪尖上。在竞选罗马执政的境遇中，科利奥兰纳斯必须依照惯例身穿粗衣站在市场上向民众卑躬屈膝，并为获得公众的同情和同意而要袒露身上的战斗疤痕，但他对鲁莽无知的民众和他们所拥戴的奸诈的护民官一向敌对和蔑视，认为这样向他们乞求恩惠是一种人格侮辱，绝不愿意违背自己的心性而曲意逢迎，所以当群众受护民官的煽动出尔反尔，他激愤异常、出言不逊，激怒了群众，近乎造成直接的武力冲突。这样，他就被推到了伦理交锋的边界——个性尊严与民众压力、个人荣誉与国家利益的两难选择。他执意坚持自己的本性，认为他不屈服于愚蠢民众的威胁正是表现其真正骨气的时候，不愿意为了安抚愚昧盲从的群众的情绪而向他们撒谎、献媚，因为倘若那样做了，“我怕我会失去对我自己的尊敬，我的身体干了这样的事，也许会使我的精神沾上一重无法摆脱的卑鄙。”但伏伦妮娅得知民众已被儿子的骄傲所激怒、有可能引发国家分裂和流血事件的危险时，她力劝儿子顺应时势，违背心性，向她也鄙夷不屑的无知民众屈服、道歉、讨好，并责备儿子一意孤行。这里，母子站到彼此对立的伦理一面——母爱代表国家利益、儿子代表个人荣誉，原本将母子之爱联结一起的政治理性之爱与自然亲情之爱分离、对立，母亲选择了政治理性之爱，让儿子权宜机变，用虚情假意向民众道歉和讨欢，争求获得他们的同意而骗取执政的权力，科利奥兰纳斯受不住母亲的严厉责备，不愿拂逆母亲意愿，最后决定顺从母亲意愿。但科利奥兰纳斯最终没能扭转大局，反被奸诈自私的护民官利用群众的势力将其判决为放逐，这极大地侮辱了他的荣誉和自尊。他激愤之下投靠仇敌，宣誓臣服和效忠于罗马的敌人伏尔斯人政府，欲借他们的军队报复忘恩负义的罗马人。此时的科利奥兰纳斯已把国家利益完全置于脑后，突出自身的个人英雄主义气质，为个人荣誉所受到的侮辱而复仇。当伏伦妮娅知道儿子出于义愤投靠敌军、助纣为虐冒犯自己的国家时，再次选择了国家利益，当仁不让前去说服儿子，不惜颠倒母子人伦之道给儿子下跪，声泪俱下阻止儿子成为历史上一个毁灭自己国家“受后世憎恨”的“永远伴着唾骂的恶名”，要求儿子尽“一个人子的义务”答应她的请求，并决绝地说：“要是我不能把你劝服，使你放弃了陷一个国家于灭亡的行动，而采取一种兼利双方的途径，那么相信我，我决不让你侵犯你的国家，除非先从你生身母亲的身上践踏过去。”面对最亲密、最崇敬的老母亲的恳求以及泪人般的妻子和年幼儿子的哀求，原本铁了心肠的科利奥兰纳斯最终动了怜悯和慈悲之心，“啊，我的母亲！母亲！啊！您替罗马赢得了一场幸运的胜利；可是相信我，啊！相信我，被您158
山东师范大学博士学位论文[1]战败的您的儿子，却已经遭遇着严重的危险了。可是让它来吧。”答应母亲停战议和的请求，但伏伦妮娅却没有料到，出于母子情深再次屈从母亲意志的儿子，却已被抛入致命的危险境地，并最终为此付出生命的代价。为了国家利益的大义大利，恩情深厚的母子不得不做出艰难的选择，儿子不忍心让自己崇爱的母亲失望和伤心，让母子伦理的自然情感战胜个人的社会理性，不得不一再顺从母亲的意志，抛弃自己的本性和尊严，甚至付出自己的生命；母亲为了保全儿子的名誉和国家的利益，用社会理性打败母子之间的自然情感，不得不在爱的名义下逼迫儿子一再做出违心的选择，直至将儿子推向死亡的境地。这样，以自然情感为根基的母子伦理在外在更高意义上社会理性伦理挤压下支离破碎。《科利奥兰纳斯》从母子伦理的角度切入，深刻揭示母慈子孝、亘古不变的情感本质，母子情感是维系人类关系的最根深蒂固的纽带之一，但是，即使情感基础如此深厚的母子伦理在外在因素侵蚀、迫压下奏出一曲催人泪下的绝唱，这不能不说是莎士比亚戏剧的高妙之处。《科利奥兰纳斯》的母子关系受到社会理性伦理的挤压，出于对母亲的崇敬和报答之情，科利奥兰纳斯一再放弃自己的本性和尊严，屈从于母亲所代表的国家利益的伦理压力，最终将自己置入致命境地。他们悲剧的根源在于两位护民官出于争夺权力的私己利益，故意煽动群众刁难、为难和放逐了科利奥兰纳斯。母子情深虽然没有改变，但受到个人私欲侵蚀的外在世界已经腐败溃烂，依附其上的深厚纯粹的人间情感也难免腐烂坏死，凄惨的结局不能不触动后人的心房。第三节平辈之间——手足情深与同室操戈亘古至今，兄弟姐妹之间的伦理关系多是互敬互爱、兄友弟恭、姐妹情深，这种血缘亲情和手足之谊有天然的血缘纽带，日夜相随相伴，一起成长，同甘共苦，自然培养起牢固的情谊，但随着个体意识的唤醒和个体欲望的膨胀，权力、财产、地位和情欲的诱惑成为亲情的阻碍，手足之间也充满竞争和敌意，导致手足之情泯灭、血缘联系断绝。尤其是，根据古老的传统，长子在政治伦理和家庭伦理的地位优越，拥有父亲王位或爵位以及财产继承权，继承权带来的利益往往成为兄弟阋墙的导火索。莎士比亚一些戏剧关涉到手足亲情的关系，比如《皆大欢喜》、《哈姆雷特》、《李尔王》等，既表现了割不断的血缘亲情，也暴露了残酷的利益争斗，手足亲情与个体利欲的冲突，是莎士比亚戏剧平辈伦理的主题。[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：449-497159
山东师范大学博士学位论文一“本是同根生”：手足情深之赞莎士比亚早期部分喜剧演绎了深厚的手足之情，以《皆大欢喜》一剧为代表。该剧除对爱情伦理的演绎外，也涉及兄弟姐妹之间的亲情伦理。罗瑟琳和西莉娅是堂兄妹，两小无猜，同寝同食，无话不谈，亲密无间，两人的相爱远超过同胞姐妹，“无论到什么地方去，都像朱诺的一双天鹅，永远成着对，拆不开来。”西莉娅父亲弗莱德里克篡夺了哥哥的公爵爵位，并放逐了哥哥——罗瑟琳的父亲，但因顾念罗瑟琳幼小、又是女儿西莉娅离不开的陪伴，便将其仍旧收留宫中。姐妹俩一起长大，培养了深厚的感情，尤其西莉娅对这个姐姐倾注了无私、纯粹而深厚的爱。当罗瑟琳因想念被放逐的父亲而忧伤时，西莉娅用自己的贴心友爱设法开导和宽慰姐姐，并劝其因为姐妹之爱的缘故，也把妹妹的父亲当作自己的父亲一样，因为如果情况相反，她会爱叔父如亲生的父亲；她还向罗瑟琳起誓说，等父亲去世后，让罗瑟琳承继公爵爵位：“因为凡是他用暴力从你父亲手里夺来的东西，我都要怀着爱心归还给你。凭着我的名誉起誓，我一定会这样；要是我背了誓，让我变成个妖怪。”罗瑟琳被这种纯洁无私的情爱感动，愿意为了让妹妹欢心而强颜欢笑，以回报妹妹的厚爱。但弗莱德里克担心罗瑟琳的风头盖住自己女儿的光彩，夺去女儿的名誉和人民的拥戴，不利于女儿将来承继爵位，因此下令将侄女放逐。西莉娅请求父亲取消命令失败，毅然决然地宣称说：“公爵把他的女儿也放逐了”，表示两姐妹已犹如一体，不能被拆散：“不，让我的父亲另外找一个后嗣吧。你应该跟我商量我们应当怎样飞走，到哪儿去，带些什么东西。不要因为环境的变迁而独自伤心，让我分担一些你的心事吧。我对着因为同情我们而惨白的天空起誓，无论你怎样说，我都要跟你一起走。”她宁愿放弃宫廷优容宽裕的生活，对姐姐不离不弃，决定一起出走，同甘共苦，并劝慰低落的姐姐与她一起苦中作乐：“现在我们是满心的欢畅，去找寻自由，不是流亡”。姐妹俩一起逃亡到了亚登森林，并在那里各自寻到了真心的爱人，一起步入婚姻殿堂。该剧也刻画奥兰多和奥列佛兄弟俩的情感波折。奥列佛作为长子，被赋予教养其他兄弟的伦理责任，但出于对弟弟奥兰多自身才能和善良本性的嫉妒，剥夺其受教育和学习上流人士技艺的机会，让他只呆在家里与佃工一起干农活，当奴隶一样看待，尽一切力量摧毁其身上的高贵品质、作践其天赋才能。奥兰多渴望接受上流教育，对于自己的处境忍无[1]可忍：“身体之内的我的父亲的精神已经因为受不住这种奴隶的生活而反抗起来了。”为[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：120-122160
山东师范大学博士学位论文争取受教育的权利与哥哥据理力争，并发生冲突，因此，更加引起哥哥对他的恼怒和憎恨。奥利佛设下阴谋意欲除掉心头的祸害，对弟弟心狠手毒，全不念一点手足之情。多亏忠仆亚当及时通风报信，奥兰多提前逃走才躲过一劫。后来，奥利佛受公爵之命追捕弟弟，一路追赶到亚登森林，疲惫不堪睡倒在林中，不料被一只饿狮盯住，生命危在旦夕。奥兰多碰巧路过，认出熟睡的人正是哥哥，两次转身意欲离去，丢下哥哥一人任凭被母狮吃掉，但天性的善心战胜了复仇的私怨，冲向狮子与之舍命格斗，从狮口下救出了哥哥，自己却受重伤。弟弟的义举彻底感动了哥哥，哥哥决定洗心革面，重新做人。后来，奥利佛把所有财产和权力转让给弟弟，自己打算与爱人在牧场终其一生。西莉娅把姐妹之情看得高于一切，不惜舍弃财富、爵位、优裕的宫廷生活，风雨同舟与姐姐相伴左右，这种纯粹深厚的姐妹之情是珍贵无比的心灵财富和人生快乐。奥兰多尽管曾经多次遭哥哥阴谋陷害，但危急时刻，仍念及手足之情，舍己救人，不仅狮口下解救了哥哥的身体，也从精神上将哥哥从黑暗邪念中拯救出来，像奥利佛所言：“我现在感到很幸福，已经变了个新的人了，因此我可以不惭愧地告诉你们我从前的为人。”该剧渲染兄弟姐妹的情谊高于一切的伦理观念，手足之谊犹如雨后之莲，清新柔婉，给人留下几多温情的感动与回味。二“相煎何太急”：同室操戈之哀早在喜剧时期，大师以敏锐的洞察力发现了原本互敬互爱、兄友弟悌的平辈伦理背后所潜藏的冲突和危险。《皆大欢喜》一方面传达了兄弟姐妹之间深情厚爱，另一方面也触及到因为利益分割和欲求矛盾所导致的手足相争问题，只不过喜剧时期的大师对人性仍然充满乐观和信心，这种争斗最后都被化解、重归和睦。但手足相争的矛盾在悲剧中逐渐升级，互相算计、亲情殆尽，这种伦理悲剧典型地体现在《哈姆雷特》和《李尔王》两剧中。文艺复兴时期，传统的长子世袭权仍然流行，长子享有继承父亲的职位和家族财产的特权，在平辈中居于最高地位，而正是这种传统和惯例受到新思想的冲击，继承权及其相关其他利益成为兄弟姐妹争夺的鹞的。那份天然亲情、手足之谊，被权力、财产、地位和情欲的个体追求所阻断，彼此之间充满残酷的竞争、无情的阴谋。《皆大欢喜》虽是喜剧，也弥漫一层兄弟阋墙的阴影。戏剧一开始，奥兰多与哥哥奥列佛话语不合，差点打起来。作为最小的儿子，奥兰多懂得和尊重哥哥的地位：“按着世间的常礼，你的身分比我高些，因为你是长子；……虽然我承认你既出生在先，就更该得161
山东师范大学博士学位论文[1]到家长应得的尊敬。”但哥哥辜负父亲的遗愿，没有负起长兄之责，反而扣押父亲留给弟弟的区区财产、剥夺其受上流教养的权利，故意把弟弟像牛马一样对待，尽一切力量摧毁其身上的高贵气质，奥兰多忍无可忍，与哥哥据理力争，要求得到学习本领和适合上流人身分的技艺培训，否则拿回属于自己的财产自寻生路。不料，奥列佛不但不思悔改，反而因受到冒犯怀恨在心，准备设计除掉心头之患，比武一计陷害不成，又要偷偷放火烧死弟弟，用心之毒可见一斑。此剧还交代弗莱德里克篡夺了哥哥的公爵职位并将其放逐，后来甚至兴兵前去哥哥藏匿的亚登森林斩草除根。这种兄弟阋墙的故事在喜剧中已成雏形。《哈姆雷特》延续和发展了兄弟阋墙的伦理主题，克劳狄斯受到权位荣耀和王后美貌的诱惑，犯下了弑兄、夺位、娶嫂的重大罪恶。实际上，根据剧情不难推断出克劳狄斯曾经面临过的伦理困境：一方面是兄弟亲情，一方面是对哥哥所合法拥有的王权和美貌的王后的野心。选择兄弟亲情，那就只能安于既有命运，做一个安分守己的好弟弟，掩藏才能，压抑野心，放弃改变命运和获取理想生活的追求；选择野心，就是发挥自己天赋的才能和计谋，改变自己碌碌无为的命运，获得地位的荣耀和理想的幸福，但代价是弃绝兄弟亲情，犯下杀人重罪。他肯定也犹豫过，但最终经不住权力和爱情的诱惑，铤而走险，凭着奸诈虚伪获取王后欢心，又用诡计弑兄夺位，实现自己的野心。他实际上是新时代精神催生出来的一个自我价值意识觉醒、个体欲望极度膨胀的利己主义者，通过血腥手段打破原有的社会伦理秩序、非法攫取自己想要的东西，虽然获得梦寐以求的王位和王后，但深深的罪恶感打破心灵的平静，充满了将受天谴的恐惧，“啊！我的罪恶的戾气已经上达于天；我的灵魂上负着一个元始以来最初的咒诅，杀害兄弟的暴行！……哪一种祈祷才是我所使用的呢？‘求上帝赦免我的杀人重罪’吗？那不能，因为我现在还占有着那些引起我的犯罪的动机的目的物，我的王冠、我的野心和我的王后。非分攫取的利益还在手里，就可以幸邀宽恕吗？……可是对于一个不能忏悔的人，它又有什么用呢？啊，不幸的处境！啊，像[2]死亡一样黑暗的心胸！越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂！”他心负重罪不能祈祷、不能忏悔、不能请求上天的宽恕，灵魂在堕落的深渊中备受煎熬，在遭受天谴的恐惧中惴惴不安，已毫无幸福感而言。尽管他设计谋害已经知道真相的哈姆雷特，但阴差阳错、天命昭彰，他最终还是在自己设计的圈套里被侄子刺杀。《李尔王》进一步升级到兄弟操戈、姐妹相残的伦理悲剧，表现嫡子和私生子之间围绕继承权的争斗、姐妹争夺情人引起的相残。爱德蒙是葛罗斯特伯爵的私生子，这种不光彩的身份使他受到世俗的歧视和排挤，“为什么我比人家卑贱？我的壮健的体格、我的慷[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：104[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：362-363162
山东师范大学博士学位论文慨的精神、我的端正的容貌，哪一点比不上正经女人生下的儿子？为什么他们要给我加上庶出、贱种、私生子的恶名？贱种，贱种？难道在热烈兴奋的奸情里，得天地精华、父母元气而生下的孩子，倒不及拥着一个毫无欢趣的老婆，在半睡半醒之间制造出来的那一批蠢货？”不公平的待遇使他对合法的哥哥爱德伽所拥有的权利和地位充满了怨恨和嫉妒：“好，合法的爱德伽，我一定要得到你的土地；我们的父亲喜欢他的私生子爱德蒙，正像他喜欢他的合法的嫡子一样。好听的名词，‘合法’！好，我的合法的哥哥，……瞧着吧，庶出的爱德蒙将要把合法的嫡子压在他的下面——那时候我可要扬眉吐气啦。神啊，帮助帮助私生子吧。”他发誓利用大自然赋予他的才智胆识，夺取社会法律赋予哥哥的权利和地位，他与哥哥的冲突实质上成了自然法与社会法、情欲与理性的对抗。至此，他在道义上还占有一定的正义，出身的低贱不是他自己的错，加于他身上的歧视是不公平的，作为一个体格健全、聪明胆大的人，有谋取改善不合理现状的权利。爱德蒙的目的是合理的，但采取了不正当的手段，设计欺骗父亲说哥哥有背叛的逆心，激怒的父亲下令抓捕儿子予以严惩；他又告知哥哥不知什么原因父亲正在四处缉拿他，让他赶紧逃跑，爱德伽丝毫没有起疑，化装成叫花子仓惶出逃，“一个轻信的父亲，一个忠厚的哥哥，他自己从不会算计别人，所以也不疑心别人算计他；对付他们这样老实的傻瓜，我的奸计是绰绰有余的。该怎么下手，我已经想好了。既然凭我的身份，产业到不了我的手，那就只好用我的智谋；不管什么手段只要使得上，对我来说，就是正当。”这样他根据自己的利益需要重新定义“正当”，并变本加厉采用诡计谋取更高职位，甚至出卖父亲的秘密以获得公爵的重用。在后来与法国军队的战斗中，俘获李尔和考狄丽娅，又是爱德[1]蒙下令谋杀考狄丽娅，“因为我保全自己的地位要紧，什么天理良心只好一概不论。”他的灵魂在追逐权位的过程中完全堕落，最后被爱德伽杀死，恶人得到惩罚。高纳里尔和里根两姐妹虽然同心合力遗弃和逼疯了老父，但却为了夺取爱德蒙的爱情而争风吃醋。高纳里尔不爱忠厚善良的丈夫奥本尼，却对爱德蒙不断抛掷媚眼，并阴谋杀夫与他结成好事；不料妹夫被主持正义的仆人杀死，单身的里根更有与爱德蒙玉成好事的优势，情急之下，高纳里尔完全不念及姐妹之情，将妹妹毒死，但自己谋害亲夫的阴谋也已暴露，爱德蒙又被杀死，无奈只好自杀而亡。上述兄弟姐妹间的一幕幕惨剧，私欲诱惑对血缘亲情的破坏力如此之大，不能不令人惊惧。莎剧虽然给予富有野心的角色以辩白的机会，对其改变受歧视的处境、改变被动命运的愿望表达了一定程度的同情，但他们目的虽然合情合理，但不择手段，将自己欲求的[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：363-538163
山东师范大学博士学位论文幸福建筑于至爱亲人的尸体之上，这种心如毒蝎、爱心殆尽的人物，没有一个能够从此心安理得过上理想的生活，灵魂负着罪恶血债，剧作家都安排他们注定不会有好的结果。这种情节安排明确显露剧作者的伦理倾向，对损毁亲情的个体欲望表达哀伤和谴责，从反面表明家庭的亲情至爱不容毁坏。第四节个体权利与家庭义务——亲情的困惑与坚守家庭本来是个体生存和成长的摇篮，充溢血亲骨肉的至爱真情，是世界上最温馨的爱的港湾，但最平和安静的地方，也难免受到崇尚个体尊严、个体价值和个体欲望之劲风的影响，直至风雨侵凌、家园破碎。喜剧中，大师在欢快喜庆的表象之外涂上了一层亲人相争的阴影，悲剧则给我们呈现了一幅幅家庭破碎的残酷画面，表达利益冲突的极端境遇中亲人之争的困惑与坚守。家庭成员的个体意识增强，个体利益、自由和幸福诉求扩张，冲击天伦亲情和家族利益，成员间的伦理地位发生变化，占支配地位的父权、夫权和长子世袭权等传统家庭伦理秩序受到挑战。如前所述，个体权利和自然欲望是合理的，争取个体欲望的实现也无可争议，但往往与其他个体的欲望相冲突，甚至是自己的骨肉至亲，在争取个体的权利和履行对亲人的义务之间，何去何从，不知所以。突破现状束缚，争取更大权益，改写被动命运，实现自身的能力和谋略所能达到的最高地位、实现自身的最大价值，这是符合人文主义道德原则的，是一种相对意义上的善，也是推动社会进步的强大动力，莎士比亚戏剧客观上呈现这种个体权益的合理性。但个人利益的获取和最大价值的实现，在当时的社会政治经济条件下，只能从他人手中抢夺一些权益，不得不损害他人的利益，否则，所谓的改变命运、实现价值都无从谈起，而且可能继续被动地受人宰制，但是自私自利、损人利己的行为毕竟破坏了传统规范和既定秩序，造成社会紊乱、纲常失序，最终害人又害己，这种结局不能不令人重新思考生存的意义、个体权欲实现后的价值所在。夫妻伦理中，妻子个性尊严和主体意识觉醒，从被动走向主动，纷纷由夫权操纵的婚姻幕后走向前台，展示自己多姿多彩的性格和才能，欲与丈夫们平分秋色。她们大力张扬个性，主动摆脱夫权专制下受人摆弄的命运，积极争夺婚姻中的话语权和主宰权，她们的这种觉醒意识和积极行动符合时代精神，具有历史进步意义。但事情发展的结果却事与愿违，她们对婚姻主动权的争夺却把婚姻推向了夫妻纷争、感情破裂的边缘。莎剧对此提出的解决方法是，无论丈夫还是夫妻，要消除话语权力纷争，权力争夺不是步入婚姻的目的，164
山东师范大学博士学位论文也远非制造婚姻幸福的有效手段，而应把不同性别的主体性发挥在创造个性契合、情感和谐、互相尊重、互相提升的夫妻关系上，琴瑟和合是夫妻两人的共同目的和幸福理想。莎剧还揭示女性身份和地位在婚姻中提高的现实变化，启迪丈夫们正视现实，尊重和信赖她们的才能和智慧，使之成为丈夫生活和事业上的好帮手和合作伙伴。在此伦理背景下，莎剧婚姻观崇尚平等尊重、忠诚贞洁、信任和谐的夫妇道德，与传统观念不同的是，莎剧尤其强调男人在婚姻中保持尊重、忠诚、信任等德性的重要性。代际伦理中，莎剧呈现了代际间因个体尊严、权力、欲望、幸福追求等方面利益和价值观的冲突所造成的代际鸿沟，年轻一代为个人幸福和利益，不惜把亲情、名誉和家族作为牺牲，冲破天伦情感纽带；推崇父权尊严和家族荣誉的父辈，则往往根据家族利益和自己的意愿行事，不惜损害子女权益。子女和父母之间的冲突，表明代际之间已然丧失了维系亲情之爱的伦理根基，莎剧客观反映了传统父权在家庭伦理体系中的的衰落。莎剧还呈现新旧代际伦理所造成的伦理冲突和伦理困境，儿子们对父亲和母亲的感恩至情使他们主动放弃自己的正义理念、牺牲自己的利益，忠实履行传统孝道和家庭责任，但他们所处的社会环境已经为个人野心和利益欲望所腐败和侵蚀，他们履行家庭责任的结果使他们付出生命的代价，表明传统代际伦理已然丧失存在延续的现实基础。尽管如此，大师剧作仍然隐约贯穿了代际之间的旧日温馨和脉脉情深，既表明天伦之爱的剥离和扭曲是人性主体意识发展的必然结果，传达伦理之爱破碎的无奈和遗憾，又表明无论遭受什么样的打击，天伦之爱始终不会彻底磨灭，传达对亲情的坚守和渴望。平辈之间，兄弟姐妹之间的天然亲情、手足之谊，也被权力、财产、地位和情欲的个体追求所阻断，到处弥漫着竞争、谋杀的阴霾。一方面，剧作家对处于被动和劣势地位的次子、私生子们处心积虑改变受歧视的处境、改写不公正命运的愿望表达了一定程度的同情，体现其欲望和目的客观上的合情合理，但却又谴责他们无情无义、不择手段的行为，将自己欲求的幸福建筑于至爱亲人的尸体之上，灵魂负着亲人的罪恶血债，剧作家都安排他们注定不会有好的结果，这种情节安排明确显露剧作者的伦理倾向。在亲情和私欲之间摇摆的平辈伦理，莎剧一方面表现个人为追求自身利益而突破父权家长制和长子世袭制禁锢的合理性和正当性，另一方面又揭露个体欲望的偏执对人间至情的侵蚀和毁坏，表现了对血亲骨肉之间天然伦理之爱的坚守。实际上，莎剧在这里已经触及到不公平、不正义的旧的封建社会体制，比如，传统的父权制有其致命的弊端，专制父权掌控和任意摆布子女的命运，严重侵犯了个体生存的尊严，而子女作为一个有尊严、有主体精神的个体，有权维护和争取自身的权利和属己的幸165
山东师范大学博士学位论文福，这样父辈与子辈因为价值观念和切身利益的不同而争端突起。再如，传统的长子世袭制，从根本上说是不公平的，长子因为天然的出生次序而占有绝对优势，代替父亲掌控家族大权，其他子女没有很多的生存空间，为了更好的生存、把握自己的命运，其他子女只能图谋抗争，企图改变现世的命运，从而导致兄弟姐妹之间在财产利益和发展空间上的纷争。这些家庭内部的争端一部分是由于当时的社会体制不公平和不公正引起的，但是，社会的弊端却要由个体奋争带来的流血和心灵的阵痛来承担。在崇尚个人主义的时代精神中，善恶的判断标准已经从神权道德中的绝对主义走向相对主义，每个个体都有合乎个体利益的权利欲求，都从自己权利的角度重新定义“善”、“正当”或“正义”，形成一种个体本位的价值理念，全方位地追求个体利益、个体自由和个体幸福的张扬和实现，但这种个体本位、权利本位的伦理诉求碰上传统的群体本位——国家利益本位、家庭本位、义务本位——的铜墙铁壁，无论个体还是群体，都会在这种冲突、碰撞中伤痕累累，这是人类进步的代价，也为资本主义发展的历史所证明。莎士比亚悲剧中的好人与坏人最后都同归于尽，而不是简单地付诸于“善有善报，恶有恶报”的结局安排，不是依凭个人的主观愿望添加一根华丽的尾翼，这符合当时社会发展的真实面目。而莎剧之所以没有给予清晰的善恶判断，有着充分客观的人性依据：生活中的人性就是善恶一体、美丑不分，恶从善中生，善向恶上转，善恶互为因果，世上没有完人。他的家庭伦理剧客观呈现现实中善恶的诸多可能性和当时家庭环境中权利与义务之间悖论冲突的各种境遇，叙述和记录了时代的伦理悖论、伦理困境和人们的艰难选择及其代价。大师在剧中反映了现实、提出了问题，但没有提供明确的判断和答案，这是大师的高明之处，也是其戏剧具有跨越时代的特性表现。其剧作所引起的人们对伦理问题的思考和反思，本身就是一种伦理价值。166
山东师范大学博士学位论文第五章莎士比亚戏剧中的社会人际伦理人际伦理有广义和狭义之分，广义的人际伦理可以包括所有社会领域的人与人之间的伦理关系，受篇幅所限，本文仅论及莎剧狭义上的人际伦理，即指除前面几章所论及的王权伦理、家庭伦理、情爱伦理等特殊伦理领域之外、在社会日常生活和人际交往中所结成的人与人之间的伦理关系及其相关的价值理念，具体来说，主要是指莎剧中较具有特色的朋友、主仆以及不同种族、不同信仰的人们之间的伦理关系及其道德理则。中世纪时期社会人际伦理受封建等级制度的影响，充斥着统治与被统治、支配与服从的不平等关系，统治阶级操纵和掌控着被统治阶级的命运，上等人可以随意支配和控制仆从，而下等人则须对上等人表示应有的尊重、服从和尽忠，不同等级之间各有相应的伦理规范和道德要求，整个社会自上而下形成较为稳定的伦理秩序，国王、教士、贵族、平民之间等级分明、壁垒森严，即使普通平民中也有主仆、上民与下民、有钱人与穷人等不同的差别，因此中世纪封建社会时期的人际伦理主要表现为上下有别、尊卑有序、优劣分明，正如莎剧人物所言：“诸天的星辰，在运行的时候，谁都恪守着自身的等级和地位，遵循着各自的不变的轨道，依照着一定的范围、季候和方式，履行它们经常的职责；所以灿烂的太阳才能高拱出天，炯察寰宇，纠正星辰的过失，揭恶扬善，发挥它的无上威权。可是众星如果出了常轨，陷入了混乱的状态，那么多少的灾祸、变异、叛乱、海啸、地震、风暴、惊骇、恐怖，[1]将要震撼、摧裂、破坏、毁灭这宇宙间的和谐！”在这样的社会，个人命运的尊卑优劣一出生就基本上已被先行规定，甚至出生顺序都先行决定了人的地位、等级及相应的权利和义务，统治阶级和上层社会为了维护自己的利益，宣扬各守其位、各尽其职、安分守己的价值观念，而依凭能力越位篡权就是十恶不赦的叛逆大罪。人们之间的交往主要以因等级、身份差异等带来的不平等为主要特征。但人文主义运动和宗教改革在当时的社会人际关系领域也带来一定的影响和冲击，人的主体性意识增强，作为人的尊严和价值普遍受到尊重，人自身的智慧、才能、品性等内在价值日益受到张扬。如果自己的个体利益和需要的实现受到外在传统社会秩序和地位的限制，人们甚至不惜逾规越矩、打破传统，以改变自己被先行规定了的命运。在日益膨胀的人本欲望的洪流冲击下，传统人际伦理秩序逐渐解体和变异，发生了质的变化。在此背景下，以个体尊严和价值为基础的个体本位伦理逐渐得以张扬，使人际伦理向两个方向发展：一是人与人之间呼唤平等、公正的伦理诉求日高，在[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：266167
山东师范大学博士学位论文平等的基础上，互相尊重、信任、友爱、互助、同情、宽容，这种人际理念排除以往出身、地位、等级带来的距离和隔阂，强调人与人的灵魂平等和情感相通，表现出一种友爱、宽容、慈悲、博爱的人道主义情怀；二是人与人之间趋向实用、功利的伦理偏好，使人们往往根据私己利益和实际需要处理人际关系，这种人际交往趋向以理性的个人算计代替了感性情感的联系，打破了人与人之间的精神纽带，人际之间充斥着损人利己、背信弃义、趋炎附势、唯利是图的行为。莎士比亚戏剧客观呈现了纷繁复杂的现实人际关系的变化和现象，在独有的戏剧叙述艺术中表达出一种带有明显时代印迹的人际价值理念和伦理理想。第一节朋友之间——友爱与功利之间的徘徊人是群居动物，出于生存和发展的需要，总是与其他人结成各种各样的关系共同体，如家庭、朋友、社会、城邦共同体等，伙伴或朋友关系也是个人生活中至关重要的一种伦理关系，是家庭亲缘关系之外人与人之间所建立起来的一种私人化和亲密程度最高的人际伦理关系。朋友关系的建立基于人类广泛社会交往的需要，“人总要结伴，因为他总有目的，也总需要感情。结伴就是为着相互享有目的与感情。……因为使双方互有增益，使每[1]一方获得和享有某些他原不具有的东西，就是属于所有友爱的最为古老的性质。”朋友共同体的基本特征在于：一是共同目的性，朋友或伙伴关系结成一种特殊的共同体，人们是为了共同的目的而选择建立一种长久、固定的联系，亚里士多德曾经对友谊有过分类，即基于善（德性）的、基于快乐的和基于实用的友爱。基于善的爱，是基于对方的善而发生，因对方之故而愿望他好，相互之间抱有这样的善意和感情。亚里士多德认为，只有这样的友爱才是最好的友爱，才有资格被视为友爱自身。基于快乐的友爱，是因双方相互能给予对方的快乐而发生的。基于实用的友爱，是相互因对方的有用而发生，并且为着得到这种益处的，不是为对方自身之故而爱，而是为着对方“所能产生的好处而爱的”。因此，朋友都是基于不同目的和需要而走在一起。二是相互增益性，亚里士多德说，一个朋友，尤其是一个好的朋友，本身对于我们就是善，而且是我们所有的外在的善之中最大的善。朋友的善主要表现于相互陪伴、相互观照、相互启发、相互分享、相互愉悦，朋友的最高价值，在于能增益其灵魂的善(智慧和德性)。三是情感性，朋友之间朝夕相处，逐渐培养和累积深厚的感情，相互喜爱、欣赏、愉悦、信赖，无话不谈。基于上述内容，可以将友谊伦理概括为：友谊伦理是家庭亲缘关系之外人与人之间在[1]廖申白.亚里士多德友爱论研究[M].北京：北京师范大学出版社，2009：78168
山东师范大学博士学位论文共同的生活过程中，或者基于智慧、学识、品行等德性，或者基于兴趣、性格、言行等快乐方面，或者基于欲望、需要、利益等实用方面的相互满足、相互陪伴、相互增益而逐渐培养出来的一种情感亲密程度较高的人际伦理关系，处于这种伦理关系中的人们相互之间也负有一定的权利与义务、自由与责任。但第一种意义上的朋友是最高尚也是真正意义上的朋友，因为“一个朋友是因对方自身之故愿望并实际地做于对方是善，或看起来是善的[1]事情的人。”也就是说，一个好朋友总是愿望着我们的善与幸福并且尽可能地做他认为有益于我们的善与幸福的人，并且他这样愿望和这样做是为着我们自身之故的。这种友谊是无私的、利他的，具有一定的理想特征。友谊的伦理价值本质上是理智和情感意义上的价值或善，真正意义上的友谊超越功利，使彼此间获得智识的增长、德行的完善、情感的亲密和灵魂的伴侣。莎士比亚很多戏剧都刻画了具有朋友关系的人物形象，比较典型的剧本有《维洛纳二绅士》、《威尼斯商人》、《第十二夜》、《哈姆雷特》、《奥瑟罗》、《雅典的泰门》、《裘力斯·凯撒》等，多方位呈现当时朋友之间的伦理现象和趋向，并在不同时期的剧作反映了友谊伦理内涵的衍变。一好友的要义：友谊伦理的理想之光《维洛纳二绅士》中，凡伦丁体现了一个“好朋友”应该有的伦理内涵。凡伦丁与普洛丢斯从小一起长大、同游同学，亲密无间，是最要好的朋友。他非常看重两人的友情，处处为朋友着想，践行着作为一个好朋友的义务，“友爱作为德性，基本问题是实行：我们通过做朋友应该做的事而成为一个朋友，正如我们通过做勇敢的事而成为勇敢的[2]人。……友爱就其本身来说，是一种带有感情的行为品质。”首先，当凡伦丁听说普洛丢斯也要来公爵府上谋职时，由衷地欣喜万分，盼望与好友能够像从前一样互敬互爱，再在一起共度时光，所以他竭尽所能在公爵面前为他美言，希望朋友能够得到赏识和重用，为朋友的福利而尽心竭力。其次，当普洛丢斯到达之后，一方面为让朋友尽快熟悉和适应环境，他心无城府地把朋友引荐给自己的恋人西尔维娅，并希望她也能够赏识和喜欢自己的好友；另一方面，也是出于对老友的信任，迫不急待地向老友分享自己目前的幸福和快乐，毫不隐瞒地倾吐对恋人的深情，情不自禁地夸赞恋人的美貌和优点，甚至向其透露自己将要与恋人私奔结婚的秘密。他始终对好友信赖有加，坦诚相待，绝不设防，这也是好朋友之间的自然状态。最后，当他洞悉好友移情别恋、背盟叛誓、为追求西尔维娅而陷害他的[1]廖申白.亚里士多德友爱论研究[M].北京：北京师范大学出版社，2009：101-243[2]同上，p62169
山东师范大学博士学位论文真相后，也是气愤至极、情伤心碎，“现在我不敢说我在世上有一个朋友了。要是一个人的心腹股肱都会背叛他，那么还有谁可以信托？……这种冷酷的创伤是最深的；自己的朋[1]友竟会变成最坏的仇敌，世间还有比这更可痛心的事吗？”好友的背叛犹如一把匕首，深深刺进他的心里，其伤害之痛难以言表。但是，在凡伦丁的心目中，从小培养起来的友谊情深义重，好友如同自己身心不可缺少的一部分，虽然痛恨好友的背叛行为，但当看到好友真心悔过、恳请宽恕时，他又毫不犹豫地予以宽恕，并随之做出一个出人意料的举动：不计前嫌，情愿将自己在恋人心中的地位让给好友。他竟然把友情置于自己的爱情之上，是一个多么无私、高尚的朋友！剧作家安排这样的情节结局，可以给我们三点启示：一表明朋友之间的友爱在于行动，处处践行友谊的誓约，为朋友的福利着想，做一个好朋友所应该做的事情，保持坦率真诚、互帮互助、友善仁爱的道德品质；二朋友之间有时难以避免矛盾冲突而心生罅隙，但重要的是能够宽容大度、同情体谅，给予犯错的朋友以改错的机会，受损的友谊也才能破镜重圆，弥加牢固；三表现了剧作家对友谊的倚重，友情高于一切，甚至高于爱情，尤其揭示“爱友胜己”、无私忘我的一种友谊伦理，表明友谊是人际之间至高无上、诚挚纯粹的一种情感，是世间弥足珍贵的人际伦理关系。随后的剧本延续和丰富了这种友谊伦理思想，如《威尼斯商人》、《第十二夜》和《哈姆雷特》等。在《威尼斯商人》中，安东尼奥和巴萨尼奥也是一对交情深厚、患难与共的好朋友，其友谊建立在信任、坦诚和光明正大的人品基础上，丝毫不受出身和钱财的影响。安东尼奥一向侠义心肠、乐善好施，从来都是重义轻财、有求必应，从不计较朋友的债务是否拖欠或能否偿还；巴萨尼奥虽身为贵族，但无奈家道中落，又因为好交际、不善理财，积欠下了重重债务，他实在过意不去，想方设法予以偿还。他和富家女鲍西娅曾经暗通心意、情投意合，但向她求婚需要一大笔资财，并且因为其父遗嘱的规定和求婚者众，求婚也带有风险，可是放弃又不心甘，他只好再次向安东尼奥求助。他推心置腹、毫无隐瞒地将自己的计划和可能的风险如实告诉了安东尼奥，并希望好友能再借给他一笔钱，资助他冒险一试。安东尼奥一口应允：“您是知道我的为人的，现在您用这种譬喻的话来试探我的友谊，不过是浪费时间罢了；您要是怀疑我不肯尽力相助，那就比花掉我所有的钱还要对不起我。所以您只要对我说我应该怎么做，如果您知道哪件事是我的力量所能办到的，我一定会给您办到。”但因为安东尼奥载货的船只都在海上，手头没有足够的现钱，他决定即使借钱也要供自己的好友去求婚。他不惜放下身价，向自己一向憎恶的犹太商夏洛克借钱，并冒险与他签了那个暗藏杀机的“一磅肉”合约，他为了朋友，不惜一切代价，赴[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：168170
山东师范大学博士学位论文汤蹈火在所不辞。当然，巴萨尼奥对他的爱的回报也是有情有义，当得知安东尼奥处于险境的时候，他也是抛弃私情，甘愿为朋友付出一切：“我爱我的妻子，就像我自己的生命一样；可是我的生命、我的妻子以及整个的世界，在我的眼中都不比你的生命更为贵重；[1]我愿意丧失一切，把它们献给这恶魔做牺牲，来救出你的生命。”剧作家最后为两位好友安排了化险为夷的团圆结局，可以看出，剧作家非常推崇安东尼奥和巴萨尼奥之间光明磊落、坦诚信任、推心置腹、患难与共的友谊，尤其突出表现了安东尼奥为了友谊而甘愿自我牺牲、赴汤蹈火的挚友精神，身上明显带有“爱友胜己”、无私忘我的友爱品质。《第十二夜》刻画了另一个具有相似友爱品质的安东尼奥。安东尼奥把因船只失事而落海的西巴斯辛搭救出来，并热心地将其安顿家中，觉得他是个好人，很看重他，好心服侍和百般劝慰，以减轻他失去孪生妹妹的悲伤，两人从而结下较深的友情。后来，他出于对西巴斯辛的无私的关爱，执意冒着危险尾随其来到曾经借过仇的奥西诺公爵的领地上，还把自己的钱袋送给西巴斯辛由他任意支配花费；一旦发现朋友身处险境，不顾暴露身份的危险，挺身而出，“为了他的缘故，无论什么事情说得出的便做得到。”即使自己被警吏抓住，却仍然担心朋友的境遇：“叫我难过的倒不是自己的遭遇，而是不能给你尽一点力。”[2]他为了朋友可谓倾其所有、两肋插刀，该形象在剧中虽然只是一个轻描淡写的次要人物，但其对朋友的无私忘我的高尚品质仍然引人注目。《威尼斯商人》和《第十二夜》中都用了“安东尼奥”来命名具有相同友爱品质的两个人物，而这种品质在《裘力斯·凯撒》一剧的主角安东尼奥身上也是相合的。安东尼奥深爱凯撒，这种爱根深蒂固，“安东尼奥爱凯撒全然是因为凯撒卓绝的高贵，而非因为凯[3]撒的恩宠。”在凯撒被刺死后，这份爱转化成凶猛的复仇怒火。他拒绝出于自身利益的考虑而随波逐流，始终忠诚于对凯撒的友情，利用自己的机智勇敢，不顾自身的危险，鼓动民众造反，领导民众誓死为好友报仇，表现了为友谊临危不惧、赴汤蹈火的精神。“安东尼奥”在莎剧中因此几乎成为忠诚友谊的代名词。《哈姆雷特》中，哈姆雷特和好友霍拉旭之间的友爱又多了灵魂上的平等和患难中的忠诚的底色。哈姆雷特虽贵为王子，对朋友却总是平等相待、坦诚以对，当昔日同窗相遇，霍拉旭出于礼节谦恭地说“殿下，我永远是您的卑微的仆人。”哈姆雷特却说：“不，你是我的好朋友；我愿意和你朋友相称。”当另外两位小时候的朋友依照礼节说：“我们愿意伺候殿下”，哈姆雷特回应说：“没有的事，我不愿把你们当作我的仆人一样对待……”，表[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：10-79[2]同上，p478[3][美]阿兰·布鲁姆，哈瑞·雅法.莎士比亚的政治(潘望译).南京：江苏人民出版社，2009：281171
山东师范大学博士学位论文达了一种朋友之间突破身份和地位限制的平等意识。哈姆雷特摒除等级的差异，看重和欣赏霍拉旭正直诚笃的良好德性，将其引为灵魂的良伴：“你是我所交接的人们中间最正直的一个人”，而且“自从我能够辨别是非、察择贤愚以后，你就是我灵魂里选中的一个人，因为你虽然经历一切的颠沛，却不曾受到一点伤害，命运的虐待和恩宠，你都是受之泰然；能够把感情和理智调整得那么适当，命运不能把他玩弄于指掌之间，那样的人是有福的。给我一个不为感情所奴役的人，我愿意把他珍藏在我的心坎，我的灵魂的深处，正像我对[1]你一样。”他虽然对别人装疯弄傻，对霍拉旭却把心底的秘密和盘托出，并纡尊降贵坦诚地向他寻求帮助和建议，他对霍拉旭的友情是建立在平等、尊重、信任的基础之上的。霍拉旭也不愧为王子的挚友，无论王子命运几多变迁和沉浮，一直忠诚信守着不渝友情的诺言，为王子严守秘密、出谋划策，在危难时刻不离不弃，始终伴随在哈姆雷特身边，可谓哈姆雷特最忠诚的灵魂伴侣。当哈姆雷特中奸计被毒死，霍拉旭甚至准备喝掉剩下的毒药以身殉友，可见他的一片赤诚之心。大师上述几个剧本戏剧叙事中传达出当时社会人际中友谊伦理的理想内涵，既有凡伦丁的坦诚直率、宽容大度、谦让谅解的品质，也有两个安东尼奥所表现出的为朋友倾其所有、鼎力相助、赴汤蹈火在所不辞的精神，还有哈姆雷特与霍拉旭之间平等相待、心灵相通、忠诚不渝的情分，从不同角度和层次赋予当时的友谊伦理一种自我牺牲、无私忘我的伦理质素：朋友的利益和需要置于自我之上，朋友的利益是彼此行为的目的，而不是手段，这种友谊伦理以友爱的行动、共通的情感和良好的德性为核心内涵，不带有任何功利的成分。大师用戏剧叙事捕捉到人际关系中这一道动人的风景，挖掘人际交往中人性所蕴藏的情感和道德方面的高贵品质和丰富内涵，也彰显人文主义思潮中人对自身道德理性的关注和提升。二功利的考量：友谊伦理的内涵畸变在上述剧本中，莎士比亚勾画了心目中的友谊理想，而在《维洛那二绅士》、《雅典的泰门》、《裘力斯﹒凯撒》等剧中刻画了社会发展的伦理大背景的变化中，以情感和德性为核心的友谊伦理被私欲野心和功利追求所代替和淹没。《维洛纳二绅士》一剧不仅塑造了凡伦丁这一理想化的好友形象，而且也塑造了普洛丢斯这一背信弃义、自私自利的反面形象。普洛丢斯为了满足自己一时激起的情欲，不惜[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：293-348172
山东师范大学博士学位论文抛弃曾经海誓山盟的恋人，也不惜出卖和背叛从小一起长大的好友。在出卖好友前他也有过犹豫和心虚，但一再权衡利弊，他认为：“我失去了朱莉娅，失去了凡伦丁；要是我继续对他们忠实，我必须失去我自己。我失去了凡伦丁，换来了我自己；失去了朱莉娅，换来了西尔维娅：爱情永远是自私的，我自己当然比一个朋友更为宝贵……要是我不用些诡[1]计破坏凡伦丁，我就无法贯彻自己的心愿。”虽然他要满足自己的欲望、实现自己新的爱情，从个人角度来说也无可厚非，但他是把自己的需要和利益置于对别人的损害之上，把自己的幸福建立在别人的痛苦之上，尤其损害的是从小一起长大、交情深厚的好友的利益，就是一种背信弃义、卖友求荣的恶行，剧作家对其借人物之口进行了有力的批判和鞭挞，但毕竟该剧创作于早期，剧作家对社会人生持有极为乐观的态度，最后安排了他的罪行得到宽恕和谅解的结局。但这种见利忘义、唯利是图的思想暗潮在以后的剧作逐渐累积、膨胀起来，直接造成友谊的畸变、人际间情感纽带的破裂。《哈姆雷特》中的罗森格兰兹和吉尔登斯吞，虽然与哈姆雷特是一起长大的伙伴，一直为其所亲信，但却随着局势的改变，阿谀奉迎、趋炎附势，变成新国王的爪牙和密探。尽管好友哈姆雷特因为心事隐秘、惊惶无助而佯装癫狂，他们不但没有用心理解哈姆雷特的困境并给予精神的支持，反而奉国王之命，一而再地试图刺探出哈姆雷特心底隐藏的秘密，引得哈姆雷特勃然大怒：“为什么你们总这样千方百计地绕到我下风的一面，好像一定要把我逼进你们的圈套？”“你会玩弄我；你自以为摸得到我的心窍；你想要探出我的内心的秘密；你会从我的最低音试到我的最高音……哼，你以为玩弄我比玩弄一支笛子容易吗？”他们俩个人甚至还参与国王放逐失手犯错的王子并欲借英王之手将其杀死的阴谋，已经没有任何的朋友之情。结果他们的阴谋被哈姆雷特看破，反而用计将两人遣往英国送死去了，见利忘义、阿谀献媚让他们付出了生命的代价。《奥瑟罗》中伊阿古为了实现自己的利益，打着友谊的幌子，四处口蜜腹剑、欺蒙拐骗。他伪装为罗德利哥可以信任的朋友，主动为帮助其获得苔丝狄蒙娜的爱情出谋划策，“我曾经声明我是你的朋友，我承认我对你的友谊是用不可摧折的、坚韧的缆索联结起来的；现在正是我应该为你出力的时候。”而实际上，他之所以帮助罗德利哥，是要利用罗德利哥对苔丝狄蒙娜的痴情，从他身上诈些钱财，有他的独白为证：“我总是这样让这种傻瓜掏出钱来给我花用；因为倘不是为了替自己解解闷，打算占些便宜，那我浪费时间跟[2]这样一个呆子周旋，那才冤枉哩，那还算得什么有见识的人。”另外，奥瑟罗没有给他觊觎已久的职位，引起他的嫉恨，利用罗德利哥的痴傻破坏奥瑟罗的婚事而报复他。在奥[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：125[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：359173
山东师范大学博士学位论文瑟罗面前，伊阿古伪装成忠厚诚实的样子，取得奥瑟罗的好感并被引为心腹好友，但伊阿古打着自己的算盘：“上天是我的公证人，我这样对他陪着小心，既不是为了忠心，也不[1]是为了义务，只是为了自己的利益，才装出这一幅假脸。”伊阿古利用奥瑟罗对他的友谊和信任，向其造谣中伤、扰乱是非，灌输对苔丝狄蒙娜的污蔑言论，引起奥瑟罗怀疑和嫉妒激情的爆发，从而引发最后的悲剧。在伊阿古看来，自己的利益高于一切，为了获得私己利益可以不择手段，友情只是为自己获得功利的有效手段，利用随友情而来的信任和忠诚可以将朋友玩弄于股掌之间。他的友谊伦理是建立在功利、利己基础上的伦理，与真正的友爱、友善的感情无关。《雅典的泰门》反映了金钱对友谊和人情的腐蚀作用，朋友之间的友情在此剧中进一步畸变，直至完全腐败变质。剧中，雅典人泰门乐善好施，时时得到恩惠的人们对他赞誉有加：“一个举世无双的人，他的生活的目的，好像就是继续不断地行善，永不厌倦。”“他的巨大的财产，再加上他的善良和蔼的天性，征服了各种不同的人，使他们乐于向他输诚致敬。”泰门总被人们前呼后拥、赞颂不断，在一片阿谀奉承声中不禁昏昏然，为自己能拥有这么多朋友、为朋友所表现出的热情和快乐而感动到几乎要落泪，在他看来，这些朋友都是真心的朋友，彼此以互相需要、互相帮助为荣、以财产共享为乐：“……我的好朋友们，天神早已注定我将要得到你们许多帮助；否则你们怎么会做我的朋友呢？为什么在千万人中间，只有你们有那样一个名号；不是因为你们是我心上最亲近的人吗？……我常常这么想着：神啊！要是我们永远没有需用我们的朋友的时候，那么我们何必要朋友呢？要是我们永远不需要他们的帮助，那么他们便是世上最无用的东西，就像深藏不用的乐器一样，没有人听得见它们美妙的声音。啊，我常常希望我自己再贫穷一些，那么我一定可以格外跟你们亲近一些。天生下我们来，就是要我们乐善好施；什么东西比我们朋友的财产更适宜于成为我们自己的呢？啊！能够有这么许多人像自己的兄弟一样，彼此支配着[2]各人的财产，这是一件多么可贵的乐事！”从他的这段话来看，他把友谊也建立在需要和实用的基础上，并错误地认为这种基于实用的友谊是可以持久的，而实际上，“与善的友爱相比，快乐的友爱和实用的友爱都是不稳定的、不持久的，因为互爱的双方都只是为着对方所能提供的快乐或用处，一旦这种快乐和用处不存在了，友爱也就终止了。而善的友爱，因为互爱的双方都是因对方自身之故而愿望着并尽力地做于对方是善的事情的，这种[3]友爱最稳定、最持久。”正如管家弗莱维斯看得分明：“伟大的泰门，光荣高贵的泰门，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：579[2]同上，p5-20[3]廖申白.亚里士多德友爱论研究[M].北京：北京师范大学出版社，2009：108174
山东师范大学博士学位论文唉！花费了无数的钱财，买到人家一声赞美，钱财一旦去手，赞美的声音也寂灭了。酒食上得来的朋友，等到酒尽樽空，转眼成为路人……”。人们对他的友谊只是建立在他的巨额家资和慷慨施惠所能带来的好处上，人们对他趋之若鹜只是为了从他那儿获得金钱和恩赐，根本没有考虑泰门自身的利益和好处，根本不是真正的友谊。当泰门果真把家底挥霍一空、准备向朋友们借钱度过难关时，他们却都一口拒绝，还落井下石不断派人前来索债，此时没有一个朋友愿意伸手援助与其患难相依。泰门这才看清朋友们的丑恶嘴脸，心凉如落入冰窖，把他们戏弄一番后决定离群索居：“泰门要到树林里去，和最凶恶的野兽做伴侣，比起无情的人类来，它们是要善良得多了。”剧作家借泰门之口表现金钱对人们的蚀变作用：“金子！黄黄的、发光的、宝贵的金子！……这东西，只这一点点儿，就可以使黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，卑贱变成高贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。”通过金钱换来的友谊，一旦金钱失去，友谊眨眼间就消失得无影无踪，徒留心头深深的伤害，“在这样尔虞我诈的人间，一个人与其爱他的朋友，还不如爱他的仇敌；虽[1]然仇敌对我不怀好意，可是朋友却在实际上陷害我。”情感的伤害对人会造成致命的打击，泰门最后发疯并孤单地抑郁而亡。上述几部剧本从不同的侧面表现了友谊伦理在情、权、财欲等功利面前的畸变，损友利己所导致的悲剧结局给人们以心灵的震撼。人文主义鼓荡起个人对自身价值和需要的种种欲望，张扬和满足自身的欲望和利益变得至关重要，当自己的利益和需要与交情深厚的朋友发生冲突时，利己主义占上风，人们趋向将自己的需要和利益置于好友利益之上，见利忘义、忘恩负义，把朋友之间的情义抛置不顾，不择手段地实现私己的利益。功利之下，友谊伦理中的情感和德性价值被抛弃，只剩下互相利用的算计和互相践踏的冷酷，人性变得残缺和扭曲。第二节强势与弱势人群之间——倾听他者声音文艺复兴时期，随着经济贸易、军事、航海技术等的迅猛发展，国与国之间的交往愈加频繁密切，不同国别、不同种族和不同信仰的人们混合聚居的情况越来越普遍。但在欧洲，占主流的人种仍然是白人，宗教信徒中基督教徒占据绝对数目。随着经济贸易和文化交流的往来，人们尽管混合聚居，仍存在种族和信仰的差异，从而引发社会矛盾和冲突。大师以敏锐的眼光，捕捉到了非主流人群的生存状况，尤其异教徒、黑人、平民、下等人[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：34-76175
山东师范大学博士学位论文等弱势人群的存在状况，他们作为社会的“边缘人”、“他者”在社会中受到很多不公平待遇，种族和信仰的差异也往往成为引发人际矛盾的导火索。社会的强势和主流人群与“边缘人”人群在社会生活中难免有交集，在交际交往活动中透露出彼此所持有的人际伦理信念和道德原则。一基督徒与异教徒之间：播撒慈悲与宽容英国在中世纪晚期至文艺复兴受人文主义运动和宗教改革的影响，自亨利八世抵制罗马教皇、并与罗马教皇决裂形成新的英国国教会体系以来，宗派斗争经过爱德华六世、玛丽女王两个王朝的较量和反复，直到伊莉莎白女王时代，新教的统治地位得以重新确立，但天主教等其他教派受到严苛的镇压。莎士比亚自身的教派身份学界一直有争议，但越来[1]越多的研究证实，莎士比亚成长在一个宗教信徒家庭，并在教会学校受教育，他死后也葬于教会墓地，这些证明莎士比亚应该有自己的宗教信仰，而且很明显，在其有生之年，他肯定目睹和经历了很多次不同宗教派别之间的明争暗斗，而在《威尼斯商人》一剧就生动呈现了基督徒和犹太教徒之间发生摩擦的一个个案，从一定程度上揭示出当时社会中不同信仰的人们之间的人际伦理状况，也传达出一定的人际伦理启示，正如布鲁姆所说：“本质上有差异的人们应该如何相处，正如我所说，通过对威尼斯的描写，莎士比亚提出了自[2]己的看法，这也正是两部威尼斯剧的纽带。”该剧不同信仰人物之间的冲突主要存在于以安东尼奥和鲍西娅为代表的基督徒与犹太教徒夏洛克之间。安东尼奥虽然对朋友们一贯多情尚义、热心慷慨，但是他却总以刻薄和厌憎的态度对待犹太商人夏洛克，像夏洛克所描述的那样：“他憎恶我们神圣的民族，甚至在商人会集的地方当众辱骂我，辱骂我的交易，辱骂我辛辛苦苦赚下来的钱，说那些都是盘剥得来的腌臜钱。”“您骂我异教徒，杀人的狗，把唾沫吐在我的犹太长袍上，只因为我用我自己的钱博取几个利息。……您把唾沫吐在我的胡子上，用您的脚踢我，好像我是您门口的一条野狗一样……”即使为了给好友借钱而有求于夏洛克，安东尼奥也是满口秽言恶语：“你听，……魔鬼也会引证《圣经》来替自己辩护哩。一个指着神圣的名字作证的恶人，就像一个脸带笑容的奸徒，又像一只外观美好、心中腐烂的苹果。哎，奸伪的[3]表面是多么动人！”这样，大师以客观的戏剧手法，从一个受迫害的异教徒眼中描绘出安[1]刘小枫、甘阳等主编.莎士比亚戏剧与政治哲学（马涛红译）[M].北京：华夏出版社，2011：115[2][美]阿兰·布鲁姆等.莎士比亚的政治[M](潘望译).南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2009：15[3][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：17-19176
山东师范大学博士学位论文东尼奥的不甚光彩的另一面：无论安东尼奥对朋友多么友善热心，他对待夏洛克的态度却是恶劣的、极为不公正的。从剧作得知，他憎恶夏洛克主要有三个原因：一夏洛克是犹太信徒；二两人有生意上的竞争，并憎恶夏洛克贷款收利息的赚钱方式；三夏洛克视财如命的吝啬为人。实质上他对夏洛克的敌意是沿袭了历史上对待犹太人的宗教偏见，没有把夏洛克当作像自己一样需要为生存、为更好生活而打拼的人，简单说，他因为夏洛克信仰犹太教而不把他当好人看，难怪夏洛克抱怨：“他曾经羞辱过我，夺去我几十万块钱的生意，讥笑着我的亏蚀，挖苦着我的盈余，污蔑我的民族，破坏我的买卖，离间我的朋友，煽动我的仇敌；他理由是什么？只因为我是一个犹太人。难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的医药可以疗治他，冬天同样会冷，夏天同样会热，就像一个基督徒吗？”他的这种宗教偏见和主观狭隘与人文主义尊重每个人的价值和尊严的时代精神是相违背的。虽然剧作中有多处提到安东尼奥是个有爱心的基督徒，“他是本着基督徒的精神，放债从来不取利息的”，但他仍然缺乏一颗真正的、完整的基督“心”。他对待有不同信仰的人是如此不公正、如此刻薄冷酷，完全缺乏基督教一再倡导的“爱人如己”、“爱仇敌”等的博爱品质，可以说，他后来遇到的法庭危机，其一部分原因由他自身的宗教狭隘和偏见所造成，像夏洛克所说“你曾经无缘无故骂我狗，既然我是狗，那么你可留心着我的狗牙齿吧”。安东尼奥实际上代表了当时社会主流人群对待异教徒的态度，基督教和犹太教两大教派的对抗基于历史上的宿怨一直延续下来，当时英国社会“排犹”现象仍然很严重，政府对异教徒的镇压也非常严酷。像安东尼奥一样，很多基督徒只是徒有其名，对待异教徒无情、冷酷，完全缺乏一颗宽容、慈悲、博爱的“基督心”，与基督教的博爱精神南辕北辙，由此可见大师对基督徒的刻画可谓入木三分，而安东尼奥遇到性命危机的情节，也可使当时代的人警觉，不公正的宗教偏见终将带来恶果。夏洛克虽然一向以吝啬、狡猾而臭名昭著，但实际上他也有令人同情的一面。他笃信犹太教，热爱自己的民族，深爱去世的妻子，看重自己的名誉，挖空心思赚钱，并万分珍惜自己辛苦挣来的血汗钱，这些是无可厚非的，而且在社会生活中他处处遭受不公正待遇，常常受到怀有信仰偏见的人们的辱骂、挖苦，生意上受到他们的打击和破坏，但他一向忍气吞声，不进行还击，因为在他看来忍受迫害是犹太民族的本色。可以说，作为犹太人，在以基督徒为众的社交圈子里他小心翼翼、苟且偷生，处境实际上相当悲惨、可怜。当一向虐待辱骂他的仇人向他借钱时，他最初也是心怀好意、愿意通融：“我愿意跟您交个朋友，得到您的友情；您从前加在我身上的种种羞辱，我愿意完全忘掉；您现在需要多少钱，177
山东师范大学博士学位论文我愿意如数供给您，而且不要您一个子儿的利息；可是您却不愿意听我说下去。我这完全是一片好心哩。”即使与安东尼奥签下被后人诟病的“一磅肉”约定，按当时的情况来说，他应该是没有什么预谋的，原因有三：一是当事人都了解安东尼奥的雄厚财力，三个月后他按时还钱没有一点问题；二是作为弱势人群，别人求上门来，他肯定愿意利用机会缓和一下彼此紧张的关系，应该乐得送个顺水人情；三是尽管不要利息，但他信不过这些基督徒的为人，总要留个抓得住的把柄才好，所以，他当时应该只是想以开玩笑的方式——开玩笑大概是为了调节一下紧张气氛——向安东尼奥换个人情：“瞧这些基督徒因为自己待人刻薄，所以疑心人家对他们不怀好意。请您告诉我，要是他到期不还，我照着约上规定的条款向他处罚了，那对我又有什么好处？……我为了要博得她的好感，所以才向他卖这样一个交情……”，另外，他不可能未卜先知，预料到三个月后安东尼奥的船只会全部失事而还不起钱，所以，说他早有预谋设计陷害安东尼奥是不符合实际的，因为后来安东尼奥的所有船只遇险是完全出人意料的天灾。其实，当时安东尼奥也应该是满意地接受了这个人情，因为像夏洛克这么吝啬的人竟然放弃了借贷赚取利息的机会，实属难得，甚至改变了对他的看法：“这犹太人快要变作基督徒了，他的心肠变得好多了。”但毕竟安东尼奥在生意上曾经破坏了夏洛克的很多次大买卖，平时对夏洛克态度刻薄恶劣，两人结怨很深，再加上基督徒拐走了女儿并偷取了很多钱财在外面挥霍，夏洛克对基督徒更加痛恨，所以后来一听说安东尼奥不能按时还钱时，夏洛克马上意识到除掉死对头的时机来了：“只要威尼斯没有他，生意买卖全凭我一句话了。”新仇旧恨一齐算，他对安东尼奥肯定就除之而后快了，而且当时的基督徒对待犹太人的残酷手段也给他树了榜样：“要是一个犹太人欺侮了一个基督徒，那基督徒怎样表现他的谦逊？报仇。要是一个基督徒欺侮了一个犹太人，那么照着基督徒的榜样，那犹太人应该怎样表现他的宽容？报仇。你们已经把残虐的[1]手段交给我，我一定会照着你们的教训实行，而且还要加倍奉敬哩。”正是这种以眼还眼、以牙还牙的信念令他打定主意，决意利用难得的机会除掉心头后患。夏洛克本来是令人同情的，但此时他不顾天理，趁机存心害人，以不义寻求正义，也背离了宗教善爱的信条，其行为性质仍然是邪恶的，正是他的这种以牙还牙、报复害人的不义也为自己招致了法律的严判和惩罚。安东尼奥和夏洛克都在一定程度上违背宗教“与人为善”的爱的信条，其行为都具有伦理上的恶，从而导致人际关系的紧张、自身利益的危险，剧作对两个人道德上的不完满都予以客观披露，也意味着对另一种更美好的人际伦理信念的召唤。鲍西娅在法庭上的辩[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：20-63178
山东师范大学博士学位论文词就是对这种召唤的回应：“慈悲不是出于勉强，它是像甘霖一样从天上降下尘世；它不但给幸福于受施的人，也同样给幸福于施予的人；它有超乎一切的无上威力，比皇冠更足以显出一个帝王的高贵：御杖不过象征着俗世的威权，使人民对于君上的威严凛然生畏；慈悲的力量却高出权力之上，它深藏在帝王的内心，是一种属于上帝的德性，执法的人倘能把慈悲调剂着公道，人间的权力就和上帝的神力没有差别。”她这一段洋洋洒洒的发言道出了本剧核心的伦理理念：用慈悲调剂公道，待人要有仁慈、友善之心。法律的制定是出于保障和调节人的利益需要而订立戒条以约束人的行为，但其最终旨归还是保障人的利益。当法律戒条和人道冲突时，应该以人道正义调剂法律的严酷。讲求公道固然可敬，但有时却是违背人道的，正如鲍西娅所说：“要是真的按照公道执行起赏罚来，谁也没有死后得救的希望；我们既然祈祷着上帝的慈悲，就应该按照祈祷的指点，自己做一些慈悲的[1]事。”人性自身是有缺陷的，若拥有慈悲的德性，就会超越自身的缺陷、提升道德的境界，从而拥有真正宽容、友善、博爱的胸怀。死里逃生的安东尼奥从切身的经历和鲍西娅的教导中，领悟到慈悲的要义，学会宽容待人，当有机会报复惩罚夏洛克的时候，却自愿宽恕夏洛克的罪行，呼吁法庭对他从宽发落，至此，他才拥有一颗真正完满的“基督心”。该剧给人的伦理启示是：不论何种信仰的教徒，作为上帝的子民，在精神和灵魂上是平等的，都是人类大家族中的一员，都带有人性的不完满和缺陷，要互相关爱、互相尊重、互相宽容。慈悲是一种上帝的德性，是人类德性的引领，是法律公道的温情补充，是人际关系的润滑剂，以慈悲调剂公道、以宽容友善的爱心互相对待，社会才能达成人际的和谐、秩序的稳定、心境的安宁。二白人与黑人之间：拔除种族偏见的藩篱莎士比亚戏剧除了呈现出不同信仰的人们之间的人际伦理状况，在少有的几部戏剧中描绘了几个黑人的形象及其遭遇，向人们呈现了异族人的伦理生活状况，如《威尼斯商人》中的摩洛哥黑王子，《奥瑟罗》中的摩尔人奥瑟罗等，在以白人为主的世界里他们因为天生的肤色而备受歧视，其经历也是可悲可叹的。《威尼斯商人》中的鲍西娅不得不听从父嘱用选匣子的办法择婿，当听说摩洛哥亲王前来求婚时，她的第一反应是：“假如他有圣人般的德性，偏偏生着一副魔鬼样的面貌，那么与其让他做我的丈夫，还不如让他听我的忏悔。”当摩洛哥亲王选错了匣子时，她说：[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：21-77179
山东师范大学博士学位论文“但愿像他一样肤色的人，都像他一样选不中。”由此看来，鲍西娅对黑人的肤色心怀偏见，她的看法应该是带有一定代表性的，如果说连鲍西娅这样有涵养、有心胸的人对黑色人种都有这样一种态度，可见当时社会上的人对黑人是何等的不屑和厌恶了。虽然寥寥几笔，但客观上说，大师此剧中的摩洛哥亲王还是给人留下一个自信、勇敢、果断、讲信用、有教养的印象。他对自己的肤色很坦然很自信：“不要因为我的肤色而憎厌我；我是骄阳的近邻，我这一身黝黑的制服，便是它的威焰的赐予。……我不愿变更我的肤色，除非为了取得您的欢心，我的温柔的女王！”并强调虽然自己的肤色黝黑，他的爱情同最白皙的人相比并不逊色，他一样拥有一颗忠诚痴情的爱心，他的勇敢和战功一样声名赫赫、威震四方。当鲍西娅表示她对他的肤色并不怀有任何偏见，在她的心目中其容貌并不比所已经见到的那些求婚者有什么逊色时，亲王感激万分、更生爱慕。根据约定，亲王实际上面临两难选择的风险，要么失败后不得不将终身不娶，要么知难而退，但他凭着一腔勇气和痴情，果断地决意要马上尝试一下自己的命运。他选择匣子时的衡量标准一如其表里如一的性格，认为：“人们为了希望得到重大的利益，才会不惜一切；一颗贵重的心，决不会屈[1]躬俯就卑贱的外表。”他对自身的价值充满自信自豪：“讲到家世、财产、人品、教养，我在哪一点上配不上她？可是超乎这一切之上，凭着我这一片深情，也就应该配得上她了。”他认为鲍西娅是如此高贵，决不能与卑贱的铅、廉价的银子放在一起，她应该像个天使、最珍贵的珠宝一样，只能与世间最贵重的金子相配。虽然亲王的选择最终是错误的，但剧作家客观上仍把亲王刻画成一个知趣、坦诚、直率、表里如一的人，表明大师自身并不对有色种族怀有偏见。摩洛哥亲王身上的优点在《奥瑟罗》一剧中的奥瑟罗身上被浓墨重彩地表现出来。奥瑟罗凭着勇敢机智和赫赫战功在威尼斯成为举足轻重的人物，他的性格豪爽、坦诚、直率、表里如一、自足自信，对威尼斯忠于职守、尽职尽责，对苔丝狄蒙娜爱得热烈、痴情，对好友充满信任、任人唯贤。奥瑟罗虽然是个异乡人、黑人，却被大师几乎塑造成了一个完美的英雄。即使他最后无情扼死无辜贞洁的妻子，他的犯罪也是因为他自身的美德为人利用所造成，格外令人同情和惋惜。从某种程度上，大师毫无偏见、有意或无意地向观众们展示了一个异族人的英雄风采——黑人，或异乡人，完全可以同白人一样，光明磊落、德才兼备、可钦可敬，也有他们自己的个性、尊严和价值，尽管肤色不同，他们也是人类中的优秀成员，对他们也应该尊重，应该给予他们生存和发展的自由空间。然而，奥瑟罗的战功和美德虽然让人们对他很信任和看重，但仍然不能被接纳为威尼[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：15-41180
山东师范大学博士学位论文斯上流社会中真正的一员，仍然被看成是四海为家、漂泊流浪的异乡客。他因为没有资格迎娶威尼斯最有名望的家族的女儿苔丝狄蒙娜，不能正大光明地与其自由恋爱、结婚，所以一切只好秘密进行。他的种族、肤色和异乡人身份是引起反对和憎恶的主要原因。之前，苔丝狄蒙娜的父亲勃拉班修一直把他当做座上客，非常赏识和看重他，但一旦听说女儿跟他私奔了，顿感羞辱难当，直接当面骂奥瑟罗：“你不想想你自己是个什么东西，胆敢用妖法蛊惑她；我们只要凭着情理判断，像她这样一个年轻貌美、娇生惯养的姑娘，多少我们国里有财有势的俊秀子弟她都看不上眼，倘不是中了魔，怎么会不怕人家的笑话，背着尊亲投奔到你这个丑恶的黑鬼的怀里？”勃拉班修愤怒中所说的话剥掉了平时的礼貌，自然而然地流露出对其肤色和种族轻蔑和鄙夷的真实感情，根本没有把他当作有地位、有尊严的威尼斯人看待，认为他们的结合是家族的羞辱，后悔当初没有让轻浮痴傻的罗德利哥娶了女儿去。在他心目中名不见经传的罗德利哥也比大名鼎鼎的奥瑟罗强，罗德利哥毕竟是“自己人”——威尼斯白人。伊阿古对奥瑟罗除了在升迁职位上结下的怨恨外，对他的肤色和身份也是满怀轻蔑和憎恶的，把奥瑟罗称作下贱的“老黑羊”、“黑马”、“走江湖的蛮子”，他不能理解奥瑟罗与苔丝狄蒙娜之间温柔真挚的爱情，认为两人根本不般配：“当初多少跟她同国族、同肤色、同阶级的人向她求婚，照我们看来，要是成功了，那真是天作之合，可是她都置之不理，这明明是违反常情的举动；嘿，从这儿就可以看到一个荒唐的意志、怪癖的习性和不近人情的思想。”对他们的美满姻缘充满嫉妒和报复心理，决意[1]破坏他们的爱情：“你们现在是琴瑟调和，看我不动声色，就叫你们松了弦线走了音。”最终他用谎言一手造成了悲剧。剧中伊阿古的邪恶狡猾、罗德利哥的无能懦弱都与奥瑟罗光明磊落、坦率正直的美德形成鲜明的对比，肤色和种族的优越反而衬托了他们品德的卑鄙猥琐，奥瑟罗的悲剧令人扼腕叹息。该剧给人们的道德启示是，美德不在于肤色、种族和身份，黑人、异乡人也是人，也同样具有高贵的德性和情感的脆弱，需要人们的宽容、尊重，也需要适当的生存和发展空间。不管种族、肤色、身份的差异，人与人之间互相理解、尊重、宽容，才能共同擎起一片安宁祥和的蓝天。三官与民之间：协调法律正义与生命尊严莎翁目光敏锐，所观之处都留下了道德的考量，即使代表权威和正义的政府法律权威[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：560-617181
山东师范大学博士学位论文领域，也被其道德之思所过滤，给后人留下独特的法律权威的道德启示，《一报还一报》回应了前期《威尼斯商人》中的法律人道精神，典型地体现了大师对法律与道德、权威与正义的伦理思考。该剧在一定程度上涉及到执法尺度与执法者资格、执法者的职业道德与量刑公正、执法目的与效果、法律正义与仁慈等关系。法律与道德不同，法律是权力规范，是政治上的优势者（管理者、领导者等）运用得到社会承认的强制权力（肉体强制、行政强制、舆论强制）使人们应该且必须如何的行为规范，而道德是非权力规范，是社会制定或认可的关[1]于人们具有社会效用（亦即利害人己）的行为应该而非必须如何的规范，正如西季威克所说：“在一个组织良好的社会中，最重要、最必要的社会行为规则通常是由法律强制实行的，那些在重要程度上稍轻的规则是由实证道德来维系的，法律仿佛构成社会秩序的骨[2]架，道德则给了它血与肉。”在一定程度上，法律与道德在调节利益关系、维持社会秩序上形成互相补充、互相支持的关系，法律具有威慑、惩罚与教化的功能，道德则多有监督、教化、引导的作用。由于人类行为的具体性、情境性和社会危害性的不同，法律权威者在执行法律的过程中有自行量刑进行惩罚的要求，即执法尺度的自行裁量，这种一定范围内的自行裁量给予权威者很大空间发挥其自身的主观能动性，因此，法律正义在很大程度上取决于执法者的职业操守和道德品格，即权威者运用权力、自行裁量是否目的端正、忠于职守、公正合理，而不是滥用职权、谋取私利。剧中维也纳社会法律松弛、道德败坏、淫乱成风，促使心性过于慈善和宽容的公爵不得不痛下决心进行整顿，出于政治上的各种考虑，公爵安排一向以铁面无私、自律甚严的安哲鲁代为行使职权，整顿法纪。实际上，此处表现公爵治理政策和管理方式的失败，他全面实施“仁政”，但过于仁慈、宽容，执法不严相当于默认犯罪、姑息放纵，以至于朝纲紊乱，“我们这儿有的是严峻的法律，对于放肆不驯的野马，这是少不了的羁勒，可是在这十四年来，我们却把它当作具文，就像一头蛰居山洞、久不觅食的狮子，它的爪牙全然失去了锋利。溺爱儿女的父亲倘使把藤鞭束置不用，仅仅让它作为吓人的东西，到后来它就会被孩子们所藐视，不会再对它生畏。我们的法律也是一样，因为从不施行的缘故，变成了毫无效力的东西，胆大妄为的人，可[3]以把它恣意玩弄；正像婴孩殴打他的保姆一样，法纪完全荡然扫地了。”他把权力转让给安哲鲁，寄望于持身严谨、屏绝嗜欲的安哲鲁从严治理、重整颓风，一开始安哲鲁也不负其望，一上任就大张旗鼓拆除妓院、打击暗娼、搜捕犯罪、游街示众，人们被这种长期[1]王海明.新伦理学[M].北京：商务印书馆，2001：110-112[2]西季威克.伦理学方法[M].北京：中国社会科学出版社，1993：469[3][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：296182
山东师范大学博士学位论文不用的严刑苛法震慑住了，慌乱无措，生活秩序猛然被打乱。安哲鲁一定意义上实施“法治”，从严执法，“我们不能把法律当作吓鸟用的稻草人，让它安然不动地矗立在那边，鸟儿们见惯之后会在它顶上栖息而不再对它害怕。”“我在秉公执法的时候，就在大发慈悲。[1]因为我怜悯那些我所不知道的人，惩罚了一个人的过失，可以叫他们不敢以身试法。”他还强调给人判罪的是法律规定，而非执法者本人。在这些方面，安哲鲁并没有错，他完全排除人情因素，对事不对人，不偏不袒，秉公执法，执法目的端正合理，效果上也提高了法律的震慑力和执行力。但从剧情设计上可以看出，剧作家并没有继续发展和树立安哲鲁为一个正面形象，相反他之后受到依莎贝拉纯洁品性和青春美貌的诱惑，知法犯法、以身试法，犯下同克劳狄奥一样、甚至更为恶劣的奸淫罪行，这种剧情安排表明了大师的伦理倾向，从三个方面对法律正义与道德问题对后人有所启发。首先，该剧在权威者执法的目的、尺度和效果上有所启发。法律与道德一样，来源于人类的社会实践，根据人们的行为现状、道德水平和社会的秩序需要，制定相应的法律规范，并以成文的形式固定、宣传、公示，从而达到规范行为、安定社会秩序的目的，“事实上，惩罚的目的之一也是为了维护正义、维系社会的基本价值体系。因此所有法律刑罚的终极理想都是深化一套所有社会[2]成员共同遵守的价值标准和行为准则，进而达到‘教化’的目的。”执法者作为权威代表，执法的目的必须端正，安哲鲁最初出于整顿朝纲、从严执法，已经具备“执法为民”的公正目的，但后来他却滥用权力、威压无辜以谋取私利，完全背离了法律目的。在执法尺度上，安哲鲁的惩罚超过了合理限度，虽然他的出发点是杀一儆百、威慑他人，从而对当时的淫乱行为予以约束和整顿，但克劳狄奥一案却不具有奸淫犯罪的典型性，有其可以从宽处罚的特殊性，因为他与朱丽叶已经订婚，而且准备很快结婚，只不过在等待朱丽叶的一桩嫁奁从亲戚手上转到自己名下，而且发生关系两厢情愿，不是严格意义上的奸淫。在这种情况下，安哲鲁不考虑他们情况的特殊性，一味地搬用法律条文，机械地进行一刀切处理，是一种法律惩罚过度，背离了法律的终极目标。惩罚效果上，判克劳狄奥死刑，不但没有引起人们对法律的敬畏和佩服，反而激起人们对他的处境的同情，抱怨和抗议法律的过于严酷和执法者的无情。其次，该剧对执法人自身道德品格上的启示。爱斯卡勒斯为克劳狄奥讲情时提到执法者的自身因素：“我知道你在道德方面是一丝不苟的，可是你要想想当你在感情用事的时候，万一时间凑合着地点，地点凑合着你的心愿，或是你自己任性的行动，可以达到你的目的，你自己也很可能——在你一生中某个时刻——犯下你现在给他判罪的错误，从而堕[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：301，314[2]冯伟.羁勒、狮子与藤鞭：《一报还一报》与英国文艺复兴时期的刑法思想[J].外国文学研究，2010（1）：124183
山东师范大学博士学位论文[1]入法网。”但安哲鲁却辩白说审判者所犯的罪也许比所判决的人所犯的罪行更重，但法律只追究公开的事实，审判盗贼的人自己是不是盗贼，却是法律所不过问的，暴露出执法者自身的不公正问题。依莎贝拉也是在质问安哲鲁自身是否清白无污的一点上动摇了安哲鲁的坚定心思：“因为当权的人虽然也像平常人一样有错误，可是他却凭借他的权力，把自己的过失轻轻忽略过去。请您反躬自身，问一问您自己的心，有没有犯过和我的弟弟同样的错误；要是它自觉也曾沾染过这种并不超越人情的罪恶，那么请您舌上超生，恕了我弟弟的一命吧。”而安哲鲁后来的行为也印证了他自身的罪性，“凭着一条可怕的舌头，可[2]以操纵人的生死，把法律供自己的驱使，是非善恶，都由他任意判断。”剧作家通过公爵之口强调对执法人的道德要求：“欲代上天行惩，先应玉洁冰清；持躬唯谨唯慎，孜孜以德自绳；诸事扪心反省，待人一秉至公；决不滥加残害，对己放肆纵容。”，安哲鲁背其道而行之，一边惩罚别人的罪行，一边一手遮天犯下更恶的罪行，从审判者堕落为罪人，最终受到公爵的审判。公爵最初自责姑息养奸、政令松弛，之后借安哲鲁之力，扮演了一个理想权威的角色，自身德行圆满，又身兼“修士”和行政首脑的双重身份，既是匡扶正[3]义的执法者，又是关注臣民灵魂的精神导师。他凭借政治智慧，既以安哲鲁的严惩和失败威慑了人民，又以道德教化教育和唤醒了人民的道德意识，做到了恩威并施的极致。最后，该剧启迪了走向“法治”的理想途径，即调和法律正义和生命至上原则，将法律道德化，将正义与仁慈、惩罚与教育、威慑与感化相结合，法律的目的不是为了惩罚和伤害犯罪人的性命，如上所述，人无完人，审判者自身也犯有各种各样的罪衍，也即上帝面前皆为罪人，所以执法人一方面要执法为民、秉公执法，发挥法律的威慑力，一方面要充分考虑不同犯罪行为的特殊性，因人因事而异，尊重生命，审慎量刑，“人民的幸福即[4]是最高的法律。……应当以严厉的眼光对事,而以悲悯的眼光对人”权威者一手掌握民众的生杀大权，量刑时尤其要有宽容和慈悲之心，“任何大人物的章饰，无论是国王的冠冕、摄政的宝剑、大将的权标，或是法官的制服，都比不上仁慈那样更能衬托出他们的庄[5]严高贵。”在这里，依莎贝拉好像又回应了喜剧《威尼斯商人》中鲍西娅的关于法律慈悲的吁求：“……它（慈悲）有超乎一切的无上威力，比皇冠更足以显出一个帝王的高贵……慈悲的力量却高出于权力至上，它深藏在帝王的内心，是一种属于上帝的德性，执法的人[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：301[2]同上，p315[3]冯伟.羁勒、狮子与藤鞭：《一报还一报》与英国文艺复兴时期的刑法思想[J].外国文学研究，2010（1）：127[4]弗兰西斯﹒培根.培根论说文集(水天同译).北京：商务印书馆，2005:194，见：羁勒、狮子与藤鞭：《一报还一报》与英国文艺复兴时期的刑法思想[J].外国文学研究，2010（1）：129[5][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：313184
山东师范大学博士学位论文[1]倘能把慈悲调剂着公道，人间的权力就和上帝的神力没有差别。”实际上，此处大师基于宗教信仰，传达了上帝面前人人皆为罪人的平等意识以及尊重生命、以人为本的人道精神，[2]表明“完善合理的法律体系与爱邻如己的悲天悯人情怀都是实现社会正义的必要条件。”四主与仆之间——跨越等级的人间温情除了上述的社会人际伦理关系，莎剧中的弱势人群、“边缘人”“他者”人物形象也包括了下等人中的家仆。家仆是从中古时期的奴隶转化而来，文艺复兴时期在贵族、地主和富有家庭中仍然较为普遍，虽然他们从属于主人家庭，但他们与主人没有亲缘关系，这里也把他们列为社会“边缘人”的一类。家仆们没有受过良好的教育，地位卑下，是主人的私有财产，是一种活的“劳动工具”，命运完全操纵在主人的手中。为了生存，他们不得不惟主人之命是从，完全丢弃自身的个性和需要，对主人忠诚、恪尽职守是对仆人的最基本要求。主仆之间虽然是一种公开的不平等关系，等级界限分明，但因为朝夕相处的缘故，也会发展一种质朴、真诚、互相关爱的情感关系。大师的每个剧本中几乎都有家仆的踪影，他们如影随形跟随主人，或悉心照料，或嬉笑逗乐，或愚笨滑稽，或聪明伶俐，成为主人的贴身陪伴、心事的分享者、处理事务的出谋划策者等，他们遭遇也各不相同，有的受主人善待，有的被主子随时打骂，有的是主子的笑柄，善于洞察幽微的大师以极精炼的笔触塑造了几个个性鲜明、情感丰满的仆人形象，比较典型的有《威尼斯商人》中的朗斯洛特、《皆大欢喜》中的亚当、《雅典的泰门》中的弗莱维斯、《李尔王》中的肯特等，通过这些形象的描绘，呈现了一副饶有趣味的主仆伦理关系的草图，也给读者解读这种特殊的社会伦理关系提供了资料。《威尼斯商人》中的朗斯洛特原本是夏洛克的家仆，因饭量大、年轻嗜睡等习惯，常为小气吝啬的主人责骂，也常会忍饥挨饿，万般无奈，他只好从地狱般的犹太主人家逃走，另投明主。在莎剧家仆群象中，他是唯一一个主动从主人家逃走的奴仆，可以说，即使作为家庭的“活的劳动工具”，他一定程度上具有自由和自主意识，设法摆脱被动受制的命运，主动为自己找寻一条光明的生存之路。剧中第二幕二、三场、第三幕第五场中他都是主角，充分表现了他的丰富的个性。第二场一开始表现了他一直在逃走和保持对主人的忠诚的良心之间犹豫不决，虽然在魔鬼般的主人家里备受虐待，逃走还是觉得违背了良心，他的心理斗争表明本质上他是个老实和有良心的家仆，之所以逃走也是被逼无奈。他不势[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：76[2]冯伟.羁勒、狮子与藤鞭：《一报还一报》与英国文艺复兴时期的刑法思想[J].外国文学研究，2010（1）：129185
山东师范大学博士学位论文利，只求被主人好好对待，当巴萨尼奥问他为什么不去侍候有钱的犹太人，反要来做一个[1]穷绅士的跟班，他直截了当地说：“他有的是钱，您有的是上帝的恩惠。”第三、五场表明他与主人的女儿杰西卡早已建立了良好的关系，他的淘气、机灵、会打趣很受杰西卡喜欢，他也善良、易动感情，为杰西卡和其秘密情人之间跑腿送信，衷心希望他们有一个好的结局。而罗兰佐、杰西卡、巴萨尼奥等人对他也是亲切和蔼，主仆之间充满着友爱、和睦的气氛。若朗斯洛特与主人之间的友好气氛还只是点到为止，那么，在《皆大欢喜》中奥兰多和仆人亚当之间的忠义、友爱则是被剧作家作了更多的铺染。亚当自十七岁就开始服侍老罗兰爵士，现如今已八十高龄，大好年华都献给了这家主人。他钦佩老爵爷的高贵为人，忠心侍奉，爵爷对他也不薄，主仆结下很深的恩情，老爷去世后，亚当仍然对老爷年年不忘，忠心耿耿地守护这个家族，家庭人事的变迁在他眼中也牵肠挂肚。小少爷奥兰多生性高贵、善良、仁慈、勇敢，在品格上与老罗兰爵爷非常相似，但为哥哥奥列佛不容，亚当看在眼里，处处留心暗中保护着弱势的小少爷。当偷听到奥列佛想设计除掉弟弟的阴谋，就冒着生命危险传信给奥兰多让他逃命，还拿出自己一辈子辛辛苦苦省下来的五百块工钱送给他做盘缠，并愿意跟随小少爷一起逃命，也好帮助照料一切，奥兰多很受感动：“啊，好老人家！在你身上多么明白地表现出来古时那种义胆侠肠，不是为着报酬，只是为了尽职而流着血汗！”两人亡命荒林，亚当又累又饿走不动了，奥兰多此时表现出对老仆的关爱，细心地把他背到有遮阴的地方以避开寒风，鼓励和叮嘱他一定挺住，不能放弃生的希望，自己则不顾劳乏困顿为老仆四处找寻吃的东西。当他讨到食物后，尽管自己已饥肠辘辘，但首先想到的是可怜的老仆：“那么请你们暂时不要把东西吃掉，我就去像一只母鹿一样寻找我的小鹿，把食物喂给他吃。……除非等他饱餐了之后，我决不接触一口食物。”其知恩图报、心系老仆的真情溢于言表。当时也流亡在深林的公爵听说了亚当的遭遇，钦佩地称其为“可敬的老人家”，并热情将他们引到存身的洞穴“好老人家，我们欢迎你像[2]欢迎你的主人一样。”这里，没有了等级的冷酷界限，只有善良的好心、温暖的人情。《雅典的泰门》中的家仆弗莱维斯，在热诚好客的主人泰门慷慨布施时，他一方面细心地记录好每一笔开账和进账，从不为自己谋私，是一位忠实的好管家；另一方面再三拂逆主人的心意苦心规劝，希望主人不要无节制地挥霍，能够维持好家业。但泰门为一片阿谀奉承吹昏头，从不给他机会细陈账目明细，也不听他的劝告，因而他只有在一边为主人的将来揪着一颗心，经常难过得痛哭流涕。泰门最后家财散尽，朋友们没有一个援手相助，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：29[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：127-141186
山东师范大学博士学位论文气不过这些忘恩负义的人，精神疯狂，一个人流落到荒野与野兽为伍。主人失踪，弗莱维斯依然尽好管家的职责，一方面安慰并安排了其他家仆，把自己仅有的积蓄拿出来分给他们，让他们另寻活路；一方面知道主人没有携带活命的资粮，也没有可以变换衣食的财帛，决定外出追寻主人的踪迹，愿意继续尽心竭力侍候他，“我要向他表示我的真诚的同情，仍旧把他看做我的主人一样用我的生命为他服役。”他在荒野找到主人后，把自己仅剩的几个活命钱拿出来，愿意继续做主人的管家而照料他：“天知道我现在向您表示的，完全是一片赤心，我不过对您高贵无比的精神呈献我的天职和热忱，关心您的饮食起居；相信我，我的最尊贵的大爷，我愿意把一切实际上或是希望中的利益，交换这一个愿望：只要您恢复原来的财势，就是给我莫大的报酬了。”此时的泰门尽管已经有些精神错乱，但仍然为他的一片忠诚所打动：“我竟有这样一个忠心正直的管家来安慰我吗？我的狂野的心都几乎被你软化了。……原谅我的抹杀一切的武断吧，永远清醒的神明们！我宣布这世界[1]上还有一个正直的人，不要误会我，只有一个，而且他是个管家。”泰门因为义愤难抑，憎恨和诅咒一切人类，但仍把这个忠心的管家称为是“唯一的善人”。上述三剧的主仆关系都是在家庭范围内的一种伦理关系，而《李尔王》中主仆关系被延伸到君主和臣僚之间，肯特伯爵自称：“尊严的李尔，我一向敬重您像敬重我的君王，爱您像爱我的父亲，跟随您像跟随我的主人，在我的祈祷之中，我总把您当作我的伟大的恩主——”封建社会中，国与家在伦理关系结构上一向相类比，君主是一国之尊，犹如一家之父，臣民如同家族中的子女和仆从，君臣关系既如同父与子的关系，也是一种特殊意义上的主仆关系，君主有治理国家的权力和对臣民幸福的责任，大臣则有对君主效忠的盟誓和辅佐治理国家的义务。肯特心目中的君臣关系就是这样一种三重意义的伦理关系，君臣、主仆、父子等伦理关系重合为一。当李尔王作出放逐小女儿的荒谬决定时，肯特恪尽臣职冒死进谏：“李尔发了疯，肯特也只好不顾礼貌了。你究竟要怎样，老头儿？你以为有权有位的人向谄媚者低头，尽忠守职的臣僚就不敢说话了吗？君主不顾自己的尊严，干下了愚蠢的事情，在朝的端人正士只好直言极谏。”“赶快撤销你的分土授国的原议；否则只要我的喉舌尚在，我就要大声疾呼，告诉你你做了错事啦。”肯特的忠言逆耳，激怒了气头上的李尔，不幸被放逐。但他后来乔装改貌，仍然赶回已经失势了的李尔身边，放下自己曾经尊贵的身份，像真正的仆从一样，替老王“躬操奴隶不如的贱役”，还帮李尔教训助主为虐、放肆张狂的恶奴，不惧威胁为老王的利益向两个不孝的女儿据理力争；像儿子一样在暴风雨中一路跟随照料发疯的李尔，并送信与法国军队取得联系，后来冒着生命[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：77-547187
山东师范大学博士学位论文危险安全护送李尔到考狄丽娅身边。他默默地一直陪在孤单无助、年老昏聩的李尔身边，尽着做臣子、仆役、儿子一般的责任，在患难之中显示出他的一片赤诚之心。剧作家以其细致、敏锐的眼光捕捉到了社会底层普通人民中的美好品质，剧中所塑造的一系列忠仆形象，虽然出身卑贱，但都怀有一颗质朴、仁爱、忠诚、高贵的灵魂，也表现了剧作家超越阶级局限的洞察力和悲悯心。这些人物对落难主人的忠诚行为，不是出自私己利益的考虑，而是出自对主人高贵品德的爱戴、对主人遭受不公平待遇的怜悯以及对自己护主职责的赤胆忠心，显示了自身作为人的灵魂的高贵和美德。当然，他们披肝沥胆的忠心，也得到主人的回报，主人们也能跨越等级的界限，以一颗感恩、关爱、真诚的心回报他们。在人人为了私己功利而忘恩负义、趋炎附势、不择手段的现实世界里，这种主仆之间的真情，犹如天上寥寥的星星，虽为数不多，但仍熠熠闪光，给黑暗绝望的世界带来些许希望和光明。剧作家总是给这些善良美好的小人儿以好的结局，表明人类无论如何堕落，总还是有仁慈、善良、爱心的人存在，而他们，预示着人类还有得救的希望。第三节功利与道义——“让世界充满爱”的言说人类是群居动物，在社会生活中，为了更好地生存和发展，人们互相之间不得不发生联系，结成各种各样的社会关系，比如家庭、朋友、行会、城邦、社会、国家等都是不同社会关系的表现形式，“而只要有‘关系’存在，就必然带来人与人之间的利益关系，就[1]必须要求调整利益关系的道德产生。”道德就是从协调和维持社会关系矛盾的需要中产生，道德以社会舆论、传统习俗、内心信念等形式规定了在各种社会关系中人们必须遵守的原则和规范，具体说来，就是人们之间相互约定的权利与义务、自由和责任之间的伦理约束，从而有利和促进双方的生存和发展。莎剧中除爱情关系、家庭关系和政治权力关系之外，也涉及到公共生活领域最常见的几种人际伦理关系，诸如朋友关系、不同类型的公民之间的关系，后者如不同信仰、不同种族、不同地位、不同等级之间的人际伦理关系，这些伦理关系中的人们置身于不同的伦理境遇，面临各种利益矛盾和需求冲突，做出不同的伦理判断和道德选择，分别走向不同的命运遭际，莎剧以其精湛的戏剧艺术生动呈现了错综复杂的诸种伦理现象，以跌宕起伏的情节设计和变化莫测的个人遭遇，传达这些伦理现象背后所蕴含的伦理诉求和道德理念。朋友关系通常建立于智识、品德、个性、情趣等方面上的相互欣赏、相互陪伴、相互[1]安云凤.性伦理学[M].北京：首都师范大学，1996：7188
山东师范大学博士学位论文需要、相互提升，主要是一种情感和精神上的伦理关系，通过结盟宣誓确立对彼此的忠诚，不离不弃，同甘共苦，道义上把维护和促进朋友的利益作为自己的首要责任和义务，朋友的善自身是其行为的目的，这是朋友之间的“应然”或“理想”状态，也是莎剧友谊伦理的理想内涵。凡伦丁、安东尼奥、霍拉旭等负载了大师心目中好朋友的理想内涵，他们忠守友谊之盟誓，对朋友光明磊落、坦诚相待、推心置腹、侠肝义胆，富于自我牺牲、无私忘我精神，把对朋友的情谊体现在行动上，心口如一，始终将朋友的利益和需要置于自己的利益之上，为朋友披肝沥胆、赴汤蹈火在所不辞。大师通过流溢褒奖的语言措辞和结局圆满的情节设计，对他们的行为给予充分的肯定和赞扬，传达出推崇自我牺牲、无私忘我、朋友利益至上的友谊价值信念。但随着人自身意识的觉醒，对自身利益、尊严和价值越来越关注，自身的利益需要往往和朋友的利益需要发生冲突，在双方利益不能两全的特殊境遇下，人们就被置于道德选择的十字路口——个人利益和好友利益，孰轻孰重？将个人利益置于好友利益之上，虽然符合个体生存和发展的需要，似乎无可厚非，但毕竟损害了好友的利益、背弃了结友的盟誓，将自己的幸福建筑于朋友的痛苦之上，如《维罗纳二绅士》中的普洛丢斯、《哈姆雷特》中的罗森格兰兹和吉尔登斯吞、《奥瑟罗》中的伊阿古等，他们损人利己的行为造成好友的厄运，轻则被放逐或置于绝境，重则造成损人又损己、两败俱伤的悲剧结局，因此，大师虽然也对他们的个人追求和进取给予一定程度的理解、同情和宽容，但对他们的不道德行为在道义上是给予否定和谴责的。莎剧还描绘了生活于同一个社会共同体中不同信仰、种族、地位和等级的人们，由于各自不同的利益和需要，他们之间难免会发生各种各样的道德关系。一方面，他们相互需要、相互依存、相互弥补，结成虽然松散但也具有伦理道德性的联系，例如，安东尼奥向夏洛克借钱，就表现了威尼斯商人生意之间的来往和依赖联系，他们签订协约，就形成了债务人和债权人之间的道德关系，彼此遵守一定的契约规范和原则；威尼斯上流社会的白人无论多么高贵和高傲，其人身安全和国家安危离不开骁勇善战的摩尔黑人奥瑟罗，他们需要奥瑟罗的保卫；政府官员的权威来源于民众的认可和支持，政策和权力的行使直接影响民众的生活，而民众的诉求和抗议也一定程度上影响他们的决策和行为；主人虽享有特权、高高在上，但已无法离开仆人的服务和劳役，总之，各色人等之间互相关照、互相需要，各自利益难以完全剥离。另一方面，因为传统观念、实际利益、生活感受的差异，人们之间又无时无刻不存在分歧和冲突，在非此即彼的特殊境遇中，人们面临道德选择，是以自己的利益和感受为重，还是也要顾及别人的利益和处境？莎剧通过戏剧叙事，艺术、客观地呈现各伦理关系中人们的选择及其命运，传达对人际伦理的道德诉求和伦理启示。189
山东师范大学博士学位论文不同信仰、不同种族之间，人们应该互相尊重、互相宽容、互相接纳、互相友爱，因为尽管信仰、肤色不同，人人皆为上帝子民，上帝面前人人平等，人们应该仁慈为怀，平等相待，处于优势地位的人们应该给予弱势人群相同的发展空间。否则，互相怀有偏见、敌意，就会造成彼此的隔阂、争斗和仇恨，酿成更多社会悲剧。比如，安东尼奥虽然是基督徒，但缺乏一颗宽容、博爱的基督“心”，他对待朋友一副热心肠，但对待犹太教徒夏洛特尖酸刻薄、冷酷无情，总是寻机侮辱他的人格、破坏他的生意，以至于彼此结下仇恨，从而后来给自己招来危险；夏洛克在仇敌安东尼奥的生命和自己的生意之间，因为平时积累起来的怨恨和生意上的竞争，放弃了宗教的仁慈和善爱的信条，选择杀掉仇敌的企图。两个人的行为都不正义、不人道，彼此不把对方当作一个有尊严、有价值的人而尊重，缺乏一种博爱精神。不同地位之间，掌权者、管理者、执法者等实施法律正义的时候，一方面要遵循执法为民、秉公执法的原则，自躬自省，大公无私，才能代天行罚、充分发挥法律的威慑作用；另一方面上帝面前人皆有罪，但上帝宽恕人的罪性并救赎人的灵魂，基于这种宗教信仰精神，执法者要考虑特殊情况，因人因事而异，遵循生命至上原则，谨慎量刑，兼及教育感化人的灵魂，只有用仁慈怜悯调和法律规范，才能真正实现法律正义。不同等级之间，大师赞颂了主仆之间尽职尽责、平等相待的温情，仆人们忠于职责，将主人的安危和祸福置于自己的利益至上，勇于知恩图报、自我牺牲，虽然地位卑贱，但同样展现了一颗颗善良、高贵的灵魂。总之，大师通过呈现这些复杂的社会伦理关系，表明人们无论属于何种信仰、种族、地位、等级，都是有个性、有尊严和价值的人，灵魂上平等，因为人人都是人类的一员、上帝的子民，从而传达出大师基于尊重和关爱生命的人道主义精神。通过戏剧故事的叙述，大师以巧妙的情节安排，警示人们彼此之间要消除偏见、差异、歧视、仇恨，互相要以慈悲、宽容、平等、尊重、博爱的胸怀善待，友爱至上，才能达成人间的温情、世界的和谐。大师怀着一颗大爱、博爱的仁心，抱着“让世界充满爱”的理想，刻画很多栩栩如生的社会“边缘人”、底层人、弱势人群的形象，表现他自身对广大底层人民生活和道德的关切和关注，这种倾向也印证大师创作的人道主义伦理取向。190
山东师范大学博士学位论文第六章莎士比亚戏剧中的伦理乌托邦莎士比亚戏剧创作的后期，人文主义已经发展到晚期。人文主义本来是对中世纪人类受封建专制和神权压抑所遭受的精神失衡、灵与肉分离关系的反拨，打破教会神权缚在人身上的枷锁，解放了人的主体性和创造性，一方面使人的理性、尊严和价值得以高扬，人开始相信自己就是“人间的上帝”，创造、进取、掠夺和冒险的生命力得到极大激发，这种进取向上的精神和不可遏止的创造力成为推动历史进步的力量；另一方面，人的感性欲望和世俗享受意识被唤醒，人们越来越执著于此世个人利益的无限攫取和欲望追求的无穷放纵，随之而来的便是穷奢极欲、贪得无厌、不择手段、罪恶肆虐的境地，“那些随着工商业的发展而首先致富的资产者，是率先在封建领主和教会权势人物的眼皮底下过着撒旦一样生活的人。他们凭着自己的才智、狡猾和冒险精神，几乎是凭着对上帝的叛逆精神，[1]一个个转眼间从乞丐成了富翁。”后期的人文主义陷入了自身发展造成的根本性危机。在悲剧中，大师对出现偏差的这种人文主义走向流露出深刻的反思和批判意识，将极端利己主义造成的人性恶揭露到了极致。但人的出路在哪？在戏剧创作的晚期，已历尽世间人情冷暖、悲欢离合的大师，对生活的思考已经跨越了善恶、美丑、苦乐、生死分别的沟壑，变得现实、平静、超然了，回归到生命感觉的一种深沉与本真，以一种入世又超世的笔调探寻灵魂迷失的人类重新返回伊甸园的路。其传奇剧风格跌宕曲折、神秘奇诡，离现实越来越远，然而却在飘渺神秘的气氛中传达出他对人类未来的希望和理想，创建出自己心目中的伦理乌托邦，是他一生精神探索的总结和升华。实际上，莎士比亚戏剧从始至终贯穿着对爱与善的乌托邦世界执着追求的轨迹。喜剧时期他的乌托邦精神探索主要体现在主人公纯洁、智慧、善良的美好品格、人物经历风雨后的大团圆结局以及与宫廷相对照的世外“绿色世界”的创造上，在这些美好人物和浪漫世界，寄托了大师对人类自身高贵的理性以及自行建构伦理理想的能力所怀有的信心和乐观精神。悲剧尽管阴沉悲烈，罪恶肆虐的世界变成人间地狱，主人公几乎最后都走向毁灭，大师对人性和人类生活的信心和理想似乎已经坍塌，但在灰飞烟灭、尸体堆积的废墟上，仍然升腾起人类凤凰涅槃后的重生希望：即使以悲剧收场，大师还是在结尾处留下一个光亮的尾巴，如《李尔王》中正直敦厚的奥本尼公爵即位、《麦克白》中马尔康王子等的胜利，给黑暗中的人们仍然留下了一线希望的曙光，曲折隐晦地表达作家内心中执着不灭的[1]蒋承勇.西方文学“人”的母体研究[M].北京：人民出版社，2005：118191
山东师范大学博士学位论文渴望和理想。很多人认为在悲剧创作之后，大师的戏剧创作发生令人困惑和惊讶的突转，似乎他对人类的前途绝望后转向了虚无缥缈的幻想。实际上，从喜剧、悲剧到传奇剧，大师执着的精神探索一直持续，传奇剧更是大师精神探索从悲剧时期的延续和必然发展。本章将通过纵向的比较研究，分析悲剧与传奇剧伦理思想的异同、贯通和转折，试图探寻剧作伦理思想演变的轨迹，以更全面地阐释其伦理乌托邦的丰富内涵。毋庸置疑，虽然传奇剧的写作风格有很大转变，被加入更多异域风情、跌宕神奇的因素，平添更浓厚的神秘奇诡的氛围，戏剧艺术也更加炉火纯青，但仍然传达出其一以贯之的伦理乌托邦追求。所谓伦理乌托邦，此处主要是指大师在剧作中描绘和传达的一种伦理理想，其内涵主要包括道德信仰的升华、道德天性的追寻、自我救赎的求索和理想社会的构想，揭示大师如何运用艺术手段，达到爱、真、善、美统一的道德理想境界。第一节道德信仰的升华——向善爱理想的无限靠近关于莎士比亚本人的宗教信仰之争，学界尚无最终定论，本文无意对大师本人的信仰教派进行详细考证，但要指出两点：第一，十六世纪和十七世纪初期，英国的罗马天主教神学派与英国国教的革新神学派之间冲突不断，伊莉莎白女王和后来即位的詹姆士一世都一再颁布法令，巩固宗教改革成果，严厉打击天主教派，对于戏剧演出等文化事业也颁布了严苛的审查法案。基于如此激烈的宗教之争，大师在剧作中尽量避开宗教和政治敏感问题，这可能也是其宗教立场难以确定的原因之一。第二，尽管难以确定莎士比亚属于何种教派，但不能否认的是大师本人并没有完全脱离或背叛宗教信仰，或者可以肯定地说他一直是个虔诚的信徒，“但莎士比亚毕竟处在一个崭新的时代，处在一个新旧交替的转型时期，他的创作并不是被动地继承和有意识宣扬基督教的教义，而是融进了新的时代内容和[1]个人对于教义新的理解，重新构建了新的视点和维度，具有时代性和个别性特点。”作为艺术家，其信仰意识和宗教情感已化为血肉，滋养和孕育他的思想，铸造观察世界的思维向度和情感框架，使他的戏剧创作透露出浓厚的宗教底蕴，以其丰富的想象力和睿智的洞察力，他把自己对宗教教义和信仰理念的理解以审美的艺术形式融入作品中，成为作品贯穿始终的独特风骨。莎剧中的“上帝”虽然没有作为一个能干预人类生活、遍行神迹的具体戏剧形象而出现，但仍然作为一种宗教精神，或更具体地说，作为一种带有基督教特点的道德信仰，在[1]庄新红.与基督同行——从莎士比亚的戏剧创作脉测其宗教内蕴[D].硕士论文,山东师范大学，2004：11192
山东师范大学博士学位论文其剧中无处不在，成为剧作伦理思想的核心维度。首先，其戏剧中“上帝”或其他异教神，作为一种超出人力之外、支配人类命运的外在神秘力量的内涵继续得以保留和确证，并在传奇剧被赋予新的元素。在悲剧中，大师通过人物之口表达出对一种支配人类命运的冥冥中的神秘力量的切实感受，这种力量只按自己的意志支配人类的命运，无视善良人的呼求和控诉，反而有时助纣为虐、让罪恶得逞，使人们在罪恶泛滥的世界里难以把握自己的命运，只能在上天的命定安排中待命，传达出一种命运不可捉摸、天命不可违的天命观或“命运观”。《哈姆雷特》一剧多处表达冥冥中的神秘力量对人物命运的支配，霍拉旭对王子的遭遇唏嘘不已，一再感慨：“上帝的旨意支配一切。”“冥冥中的判决”，哈姆雷特在海上遇险后也表达了一种被动的天命观：“从这一点上，我们可以看出来，无论我们怎样辛苦图谋，我们的结果却早已有一种冥冥中的力量把它布置好了。”与雷欧提斯比剑前，他不愿寻找任何借口逃避，已决意生死顺从天命：“不，我们不要害怕什么预兆；一只雀子的死生，都是命运预先注定的。注定在今天，就不会是明天；不是明天，就是今天；逃过了今天，明天还是逃不了，随时准备着就是了。”戏剧的结局是美善的灵魂与邪恶一起毁灭，传达出一种天命难测的意向。李尔王在暴风雨中向上天多次呼告从未得到回应、考狄丽娅为父讨回公正的正义之师遭到失败，似乎神灵站到了恶人的一边，以至于人物的天命言论也比比皆是。葛罗斯特感叹不祥之兆来于天意：“……可是接踵而来的天灾人祸，却不能否认是上天对人们所施的惩罚。”爱德伽制止父亲自杀的意图时说：“人们的生死都不是可以勉强求到的，你应该耐心忍受天命的安排。”奥本尼公爵对着死于非命的两位公主的尸体感慨：“这一个上天的判决使我们战栗，却不能引起我们的怜悯。”爱德蒙失势后哀叹：“天道的车轮已经循环过来了。”这样，几乎每个人物的命运都是“一种超自然的力量在[1]冥冥之中驱策着我们”的结果，让人们对之不由心生畏惧。传奇剧仍然保留了左右人们命运的这种神秘力量的存在，但与悲剧截然不同的是，天神在传奇剧里已被赋予公道、正义、仁慈化身的理想内涵，变成善良人的守护神。《辛白林》中，辛白林、波塞摩斯、伊摩琴、失散多年的两个王子经历分分合合的许多波折后意外重聚，并重归于好，你死我活激烈会战中的英国与罗马人也停战议和，而所有人的离奇经历，都被波塞摩斯梦中朱庇特大神所送的神牒一一言中，令人确信：“神明的意旨在冥冥中主持着这一次和平。”国王也禁不住把所有喜悦归于天神：“让我们赞美神明；让献祭[2]的香烟从我们神圣的祭坛上袅袅上升，使神明歆享我们的至诚。”《冬天的故事》中，当里昂提斯因被嫉妒、憎恨的情绪控制而失去理智时，误把刚刚出生的女儿当作了野种，让[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：304-547[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：265193
山东师范大学博士学位论文大臣将其丢弃到国境外的荒野上：“……你赶快把她送到一块陌生的地方去，悉听运命把她怎样支配……”，他把婴儿的生死直接交给冥冥中的命运，而婴儿却幸运地被外出打猎的牧人救起并抚养成人。当赫米温妮被丈夫指控通奸之罪时，也把自己清白名誉的恢复寄予上天的圣明：“可是假如天上的神明临视着人们的行事，我相信无罪的纯洁一定可以使伪妄的污蔑惭愧，暴虐将会对含忍战栗。”从阿波罗神庙请来的神谕一一预言了事情的来龙去脉，她的清白最终得以正名。而牧羊女身份的公主潘狄塔和王子弗罗利泽巧妙相遇并最终喜结姻缘，也被认为是上天的安排：“这个王子是你的女婿，上天替你的女儿作成了[1]这件好事。”这样，无论传奇剧主人公遭受怎样的挫折与艰辛，但在冥冥中的神秘力量的引导下，最终都获得美满的结局。但不同的是，冥冥中的神秘力量在传奇剧中多被具象化为希腊神话中的异教神，如《辛白林》中梦中传牒的朱庇特、《冬天的故事》里给出神喻的阿波罗、《泰尔亲王配力克里斯》中显灵的雅典娜女神等，但这些形象并不具有像传统中的上帝那样左右人们命运的职能，而只是起了道德意义上的神谕功能，启示和引领人们走上美善和幸福的道路。这种神秘力量，实际上是一种人的认识能力尚不可理解、实践中尚不可把握、经验里感受到的事物发展所必然遵循的宇宙规律和未知力量的象征，这也是任何宗教产生的根源，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在[2]这种反映中，人间的力量采取了超人间的形式。”传奇剧神秘力量的呈现，从伦理学角度来看，具有两个层面的道德价值意义。一方面，上帝、异教神等神圣性力量的出现，可以引发人们心中的敬畏感，让人们时时刻刻警觉冥冥中神秘力量的临视和审判，“特别是由于传统宗教世世代代对社会大众的宣传教育，一般人往往深信一切事物皆依上帝天命而行，一切行为均受上帝和神灵的监临和审判，这就使他们常常有鬼神如在上下，如在左右，[3]时刻监临之感，从而对其道德行为和伦理生活产生监督和保证作用。”从神圣性力量生发的敬畏感，可以相对克制人类理性的狂妄自大，可以为欲望无限膨胀的人类野心设置一种精神阀限，令人心中有所畏惧、有所顾忌，引导人的心灵能够遵循一定的宇宙公义法则和[4]正义精神。人文主义对人自身力量的张扬削弱了上帝在人心中的地位和影响，没有神性的约束，人心变得为所欲为、无所顾忌，也是招致现世罪恶泛滥的原因之一。与此相反，莎剧重建对上帝等神秘力量持有适度的敬畏感，却可以抑制人们的贪婪、狂妄。这种敬畏感、不确定感以及由此生发的谦卑感，是保持形而上信仰的根基，也是人们完善道德人格[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：544-612[2]马克思恩格斯选集（3）.北京：人民出版社，1972:354[3]吕大吉.人道与神道[M].上海：上海人民出版社，1991:83[4]庄新红.在大地上诗意地栖居——莎士比亚传奇剧之生态诗学解读[J].山东社会科学，2010（6）：95194
山东师范大学博士学位论文的不可或缺的一个重要维度。另一方面，传奇剧对神圣性力量的保留可以向人们传达出一种乐观、希望和善必战胜恶的信念。神圣性力量实质上是人自身力量的对象化显现，其超出人力、无所不能的神秘性是人们在想象和幻觉中表达出的一种理想意向，但此种力量的存在及其对美善的守护，令沉沦于黑暗现实中的人们看到一抹希望的曙光，从而对人类美好的未来永怀坚定的信仰，而信仰、希望是基督教的核心道德。其次，莎剧中“上帝”转化成为灵魂中道德权威和道德良知的缩影。在悲剧，上帝从来没有作为一个具体形象现身于人间干预人类的活动，但其道德影响力却仍然强大，上帝退隐到人们的内心，成为人们心灵中善恶的标尺、正义的“审判官”——“道德法庭”上的“上帝”，在人们的内心中施加惩恶扬善的影响。莎剧的恶人都很善于伪装，而只有在其面对自己的时候才露出真实的自我，因此他们的自白往往向读者或观众透露出真实的面目和心灵的感受。国王克劳狄斯观看了哈姆雷特让伶人们编排的谋杀哑剧后，自觉恶行暴露、罪恶难赦：“啊！我的罪恶的戾气已经上达于天；我的灵魂上负着一个元始以来最初的咒诅，杀害兄弟的暴行！我不能祈祷，虽然我的愿望像决心一样强烈；我的更坚强的罪恶击败了我的坚强的意愿。……我的过失犯下了。可是唉！哪一种祈祷才是我所适用的呢？……在这贪污的人世上，罪恶的镀金的手也许可以把公道推开不顾，暴徒的赃物往往成为枉法的贿赂；可是天上却不是这样，在那边一切都无可遁避，任何行动都要显现它的真相，我们必须当面为我们自己的罪恶作证。……啊，不幸的处境！啊，向死亡一样黑暗[1]的心胸！啊，越是挣扎，越是不能脱身的胶住了的灵魂！”他虽然占有从哥哥手中篡取的王冠、王后和人间的尊荣，罪行尚未暴露，但上天明鉴，他很清楚所犯下的暴行在正义的上天面前是隐瞒不了的，所以他不能祷告、不能忏悔，不能从上天的宽恕和恩赐里寻求安慰和救助，灵魂只有兀自在无助无望的痛苦中挣扎。对于克劳狄斯，虽然还没有遭到上天对其身体和荣誉的外在惩罚，但退隐于内心的“上帝”已经执行“冥冥中的判决”，给予他精神的折磨和灵魂的惩罚。《麦克白》一剧对麦克白心理过程的细致展示更增强了上帝的道德判官和灵魂惩罚的主题。麦克白为了追逐权欲，设计接连杀害了阻碍他登上王位的国王邓肯、班固、麦克德夫一家等等，杀人如麻，虽然他最终实现野心登上王位，似乎没有受到上帝的惩罚，但他却从此失去了酣畅的睡眠、心灵的平静、胸怀的磊落，良心谴责、内心恐惧和疑虑算计与他相随，使他生不如死，难怪他说：“要是我在这件变故发生以前一小时死去，我就可以说是活过了一段幸福的时间；因为从这一刻起，人生已经失去了它的严肃的意义，一切都不过是儿戏；荣名和美德已经死了，生命的美酒已经喝完，剩下来[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第4卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：362-363195
山东师范大学博士学位论文的只是一些无味的渣滓，当作酒窖里的珍宝。”“为了他们良心上负着重大的罪疚和不安；我把我的永生的灵魂送给了人类的公敌……”“为什么我们要在忧虑中进餐，在每夜使我们惊恐的噩梦的谑弄中睡眠呢？我们为了希求自身的平安，把别人送下坟墓里去享受永久的平安，可是我们的心灵却把我们磨折得没有一刻平静的安息，使我们觉得还是跟已死的[1]人在一起，倒要幸福得多了。”其内心的痛苦煎熬已抵消了追逐到手的权力所带来的荣耀幸福，他所遭受到的正是道德权威——心灵中的“上帝”所施予的精神惩罚。传奇剧的神秘力量虽然转换了形象，但其对人心的道德评判和良心谴责的职能得以保留和延续。《冬天的故事》中，被污蔑的赫米温妮在被审判时，要求：“我把自己信托给阿波罗的神谕，愿他做我的法官！”而从神庙请来的阿波罗神谕果真宣示她是清白无辜的。国王里昂提斯听到神谕，不但不知悔改，还妄言：“这神谕全然不足凭信。审判继续进行。这是假造的。”他一意孤行，坚决要杀掉王后而后快，结果是神的预言成真——小王子因受突然的变故惊吓和太过担心母后的命运忧虑而亡，国王后继无嗣。直到此时，国王才意[2]识到：“阿波罗发怒了！诸天的群神都在谴责我的暴虐。”“我太轻信我自己的猜疑了。”昏聩的国王彻底清醒过来，意识到自己对最亲近的人所犯下的暴行，并甘愿自罚，开始了漫长的自责、忏悔的心灵之旅。而该剧最后的结局也确证了神谕的预言：在历经十六年的忏悔、当年丢弃的女儿潘狄塔失而复得之后，一切恰如神谕所示，国王终于与王后团聚、国家也有了后继之人。阿波罗是古希腊罗马神话中的太阳神，自古即是一种公平、正义、理性的象征，处处公正执法、伸张正义，他在剧中所起到的就是一个道德上的“审判官”作用。《辛白林》的阿埃基摩因为用谎言陷害公主丧命，内心里一直被负疚折磨着，当有机会被迫坦白罪行时，心里反倒轻松了：“我很高兴今天有这样的机会，被迫吐露那因为隐藏在我的心头使我痛苦异常的秘密。”“为了她，我的心头淋着血，我的奸恶的灵魂一想[3]起就不禁战栗——恕我；我要晕倒了。”当波塞摩斯出现在他面前时，他唯一的愿望是赐他一死，以平复内心的歉疚，由此可见，他已经被良心折磨得难以苟活。从上述可看出，上帝等神秘力量的内涵已经由外在的实存的威慑力量转化为内心的道德“审判官”，人们尽管可以为了实现自己的欲望而不择手段，但隐居于内心的“上帝”会给予公正的评判，难逃心灵的惩罚。实际上，此种道德权威意义上的“上帝”或神灵形象是人们的道德良心的象征。马克思主义伦理学认为：“良心不过是社会的客观道德义务，经过道德规范从他律向自律的转化过程，而在道德主体的内心深处，以自律准则（内心的[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：222-233[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：547-548[3][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：253-254196
山东师范大学博士学位论文道德法则）的形式积淀下来的人的道德自制力。”也就是说良心是人们将舆论、习俗等认可的道德原则和伦理规范内化于心而生发的一种自为自觉的道德感和道德约束力，是行为主体道德意识的集中体现。道德良心对主体的行为起着重要的调节作用，在行为之前和行为之中，起着鼓励或禁止、监督或修正行为的作用，而在行为完成后，良心将“对道德主体的行为进行‘法庭审理’，对合乎良心的行为，给予主体良心上的安慰，使主体产生一种道德崇高感；对违背良心的行为，则对主体进行良心上的谴责，使主体感到难以自拔的[1]痛苦，并对自己的不道德行为进行真切的忏悔。”道德良心正是得力于这种内心“道德法庭”的作用，才促使每个有良心的人，都要在一切行为中受到似乎超然于自己的良心的约束。“个人的道德良心和公众的道德良心往往具有超过其他一切权威的权威，能够对生活[2]中的善恶美丑作出最终的、影响持久的判决。”但这种约束力之所以强大无比，恰恰又是因为他来自主体自身的理性、意志、情感，因而是自己对自己的克制。力量正是来自这种矛盾，人的德性也正来自这种矛盾。由此可见，良心作为道德规范自律性的最高体现，确[3]乎事关道德的命运。莎剧对上述伦理学理论正好作了艺术上的演绎和阐释。最后，莎剧中“上帝”作为至爱至善的形而上的道德典范的内涵得到更全面深刻的诠释。《圣经》里神圣、完美、正义、仁爱的上帝及其道成肉身的耶稣基督，代表形而上意义的绝对善和绝对爱。上帝被塑造成完美神圣的道德实体，是灵，是全知全能的、不变的和永恒的，是至高无上的。而《圣经·新约》里上帝的形象为至洁、至善、至爱的耶稣基督的形象所代替，耶酥基督成为上帝在人世的代表，是“上帝道成肉身”的一个隐喻。耶酥在以色列人对救世主的殷切期盼中降世，圣洁高尚，是人类完美品格的化身，是人类所不能企及的一种理想化道德人格，代表的是人类对一种形而上意义上的真善美信仰。《圣经》体现的对人类的终极理想，对莎士比亚产生潜在而持久的影响，其剧作中留下了深刻而鲜明的印记。“可以说，真诚、执着、积极向上的人生必然与上帝遇合，只是对于信徒而言，遇到的是超自然的崇拜对象；对于其他人来说，遇到的则是作为真、善、美、仁慈、正义之终极聚合体的上帝理念。这就是终极关注的内涵，莎士比亚以其不朽的剧作对它做[4]出了形象化诠释。”他从基督教传统中接受博爱观念，并把这种观念与新的人文理想结[5]合在一起，仁慈、宽恕和博爱一直就是莎士比亚戏剧所竭力表现的主题。莎士比亚的喜剧虽然更多地描写了世俗的生活，但从作品内在的精神来看，实际上是[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：207-209[2]李德顺、孙伟平.道德价值论[M].昆明：云南人民出版社，2005：102[3]同[1],p209[4]梁工.莎士比亚戏剧的终极关注[J].外国文学研究，2007（1）：102[5]庄新红.与基督同行——从莎士比亚的戏剧创作脉测其宗教内蕴[D].硕士论文,山东师范大学，2004：36197
山东师范大学博士学位论文大师在新的时代下仍然继承并宣扬基督教“爱”的教义及“善”的人伦道德原则。爱是喜剧的灵魂。爱可以化解和解决一切矛盾和问题。爱就是人与人互相“善”待——真诚相爱、互敬互爱、无私忘我，甚至对仇敌也要心怀仁慈和宽恕之心。《威尼斯商人》堪称一部集中体现慈善、宽恕和博爱精神的喜剧杰作。在悲剧中，他从反面揭示了由于爱的缺失所招致的触目惊心的罪恶，正如《李尔王》中葛罗斯特所描述：“亲爱的人互相疏远，朋友变为陌路，兄弟化成仇雠；城市里有暴动，国家发生内乱，宫廷之内潜藏着逆谋；父不父，[1]子不子，纲常伦纪完全破灭。”人们专注于个人利益，丧失爱心，放纵私欲，必然破坏他人幸福、导致家庭分裂、君臣失和，也最终导致自身的毁灭。进入后期传奇剧创作的莎士比亚，经历了对私欲泛滥和罪恶人性的亲临一般的体悟和控诉，越过心中难抑的痛苦和悲愤，他更加强烈地流露出对基督教“爱”的信仰的依恋、热忱和弘扬，作品中仁爱、宽恕、和解的宗教思想也更加彰显。《辛白林》中，波塞摩斯受阿埃基摩的欺骗，纯洁忠贞的妻子伊摩琴因此差点被杀，当造成这种巨大磨难的阿埃基摩知罪后向他请求一死时，波塞摩斯却宽宏大量地说：“我在你身上所有的权力，就是赦免你；宽恕你是我对你唯一的报复。活着吧，愿你再不要用同样的手段对待别人。”连准备杀死所有俘虏的国王也受感染：“光[2]明正大的判决！我要从我的子婿学得我的慷慨；让所有的囚犯一起得到赦免。”《暴风雨》被认为是他的“诗的遗嘱”。主人公米兰公爵普洛斯彼罗用魔法把仇人全部置于自己的复仇威胁之下，复仇之机，千载难逢，“要是现在轻轻放过了这个机会，以后我的一生将再没有出头的希望。”但他却心有“不忍”，即对仇敌也尚存善心，“虽然他们给我这样大的迫害，使我痛心切齿，但是我宁愿压伏我的愤恨而听从我的更高尚的理性；道德的行动较[3]之仇恨的行动是可贵得多的。”面对悔悟的仇敌，他声明：“我宽恕了你。”宽恕了弟弟和所有人。传奇剧中无一例外不是罪行得以清算和宽恕，有罪之人得以忏悔，善行得以张扬，磨难得以补救，人心得以恢复和谐，而且，借助于神灵的帮助和启示，冲突和矛盾得以转化、和解，人们仿佛重回幸福的乐园。莎士比亚后期创作中都是用家庭的团圆和年轻人婚姻的缔结来表示最终的和解。在这里有着特定的象征意蕴。婚姻是爱的结合，象征着爱的胜利，爱为父辈赎去了罪过，爱化解了一切矛盾和仇恨，象征着和谐秩序的重建，爱情、友谊、人伦关系、君臣伦常、社会秩序都得以新生和重建，整个世界洋溢在安宁、和谐、幸福的气氛中，这是人类的真善美统一的新生活。这是戏剧中的现实，又是作家理想的未来，正是“从某种意义上说，也正是基督教终极意义上的对人类的爱，在几乎要完全丧失[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：442[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：263[3][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：74198
山东师范大学博士学位论文希望、陷入精神危机之际，使他仍然支撑起对人类的出路和美好前景进行探索和追求的信心和热忱，而耶稣基督的复活和救赎事件，也为对人类的出路进行苦苦探索的莎士比亚启[1]示和指明了一条通往‘新天新地’的光明路径。”这些主人公成为人间的“基督”——即人类的理想道德人格——的象征，代表着人类通过自我救赎、主动体认、自我提升、向着完美的神性不断飞升所能达到的理想境界。莎士比亚传奇剧中所宣扬的基督的善爱的信仰，是人的灵魂超越人性的限制而能达到的理想境界，“人要使自己变得高贵的途径只有一个，那就是从一种超越日常生活世界的更深广的存在中寻找可以提升心灵，使有限生存向无限和永恒飞跃的力量，这就是信仰的力量。信仰源于对终极问题的思考，唯独如此，人类才得以克服令人难以承受的生命之轻，把本来短暂微渺的人生维系在一个厚重的价值底座上，信仰使世界被意义之光照亮，成为[2]真正属于人的家园。”实际上，这种对终极理想的信仰，传达了人类永恒追求的完美人生的一种道德理想，也给人们指引了回归乐园、走向光明的方向。从伦理学角度，道德的发展规律是从他律道德向自律道德的过渡和转化，即由外在的强制性道德规范转为内在的自觉自为道德良知的过程，莎剧中上帝等神圣性力量的保留、发展和演绎也正符合道德由外而内的发展规律，从外部的控制和威慑力量转化为内心的道德良知和道德理想的力量，人自身的主体性逐渐增强，“神学论证以神的存在和至善至美为前提，实质上表征了人类对道德生活的理想境界的追求。通过对神的崇拜，以神的名义[3]而来的道德规范渗透于人心。”从某种意义上说，如其说莎士比亚属于某种宗教教派，不如说他在剧作中实际上信守的是一种带有理想色彩的道德信仰，即对善与爱的终极道德理想的信仰，“其艺术形象虽有不同，但其精神实质并无多少差异，都是一种冥冥中对人的善恶是非做出价值判断的神秘力量，或者是一种绝对意义上的善和爱的终极力量，指向的都是一种精神的信仰，一种价值的理念，一种内在的价值判断尺度，一种心灵的道德理想。[4]而这种绝对意义上的善和爱一直是莎剧中的灵魂，真正的上帝。”因此，莎士比亚戏剧中所传达出的信仰伦理，从外在的客观神秘力量的存在、到内心的道德权威和良知的缩影、再到真善美统一的至爱的道德理想的象征，其内涵不断向理想的道德境界逐渐拓展、升华，这种逐渐理性化的道德信仰，是人类的道德理想构成体系中不可或缺的重要一维。[1]庄新红.与基督同行——从莎士比亚的戏剧创作脉测其宗教内蕴[D].硕士论文,山东师范大学，2004：40[2]王茜.生态文化的审美之维[M].上海:上海人民出版社,2007：283[3]任建东.道德信仰论[J].北京：宗教文化出版社，2004:15[4]庄新红.在大地上诗意地栖居——莎士比亚传奇剧之生态诗学解读[J].山东社会科学，2010（6）：91199
山东师范大学博士学位论文第二节道德天性的追寻——天性之爱与善的合一所谓人性，是人之为人的本质规定性或根本特点，一般主要包括两个方面的内容：一是人作为一个生物物种为生存需要所表现出来的自然属性，如人的生理、心理等表现出来生存需要、欲望、情感等；二是人在后天实践活动中所形成的社会属性，如利己性、利他性、道德性等，而人的社会性最为重要，是人的最根本的属性。当然，人的欲望等自然属性已经不是纯动物式的了，而是在社会的形式下进行，要受人的社会性的制约，而自然属性的实现，也总带有了社会意义，因为人总是在一定的社会中生活，人的任何实践活动，都是以一定的社会性方式进行。人的自然属性是带有社会烙印或社会塑形的自然属性，而人的道德属性是社会属性的重要内容，所以，人的自然属性在一定程度上也具有道德性。人之初，尽管不同的个体在生理、心理和智能上有一定的差别，但其道德品质和向善向恶的能力、倾向上并无差别，既无所谓善，也无所谓恶，犹如一块白板，离开了后天的社会关系，也就无所谓道德的善恶。但人毕竟生活于后天逐渐形成的各种伦理道德关系中，并在不断的道德实践活动中形成了自己的道德品质和善恶倾向，“马克思主义认为，道德总是与人们的社会关系尤其是利益关系紧密相连的。只有生活在一定的社会关系之中，和他[1]人发生利益等方面的交往，品性上也才可能有善恶之分。”人的自然属性与道德属性相遇，自然属性的外延显然要大得多，就会出现不同的情况，有些自然属性是合道德要求的、合善爱原则的，有的或者违背之，或者根本与道德无关。本文所指的道德天性，是上述第一种情况，是在人的自然属性和社会属性合而为一的基础上，在伦理关系和道德实践中形成的、合道德要求的、合善爱原则的一种本真天性，是自然性和道德性的合一，也是感性与理性的合一。人在追求自然情感和欲望等实现的过程中，总会体现出一定的道德倾向，比如人的情欲，既包含善的、正价值的趋向，也包含恶的、负价值的趋向，而此处的道德天性仅指前者，是人的情感和欲望等天性中向善向爱的那一部分，尤其是在一定的人伦关系中所体现出来的向善向爱的天然情感，如父子骨肉情、兄妹手足情、纯真爱情等自然人伦关系中所体现出来的善爱的自然情感，这种天然情感的道德性表现在人们已超越具体利益冲突（尤其利己）的前提下形成的一种互助友爱、互利互惠、无私忘我的境界，核心是不损害他人利益、以他人利益优先的伦理理则。无疑，这种道德天性是人性的一种自然又理想的状态，是建立和谐友爱的伦理关系的基础。莎士比亚传奇剧向人们呈现这样一种人性的亮丽风景，毋庸讳言，这种道德天性的理想，也是[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：441-442200
山东师范大学博士学位论文其建构伦理乌托邦的重要一维。首先，这种道德天性表现于家庭成员之间的血缘亲情。家庭伦理关系的本质特征就是基于姻缘和血缘之上的天然亲情，如夫妻之间的甜蜜恩爱之情、父母对子女的舔犊呵护之情、子女对父母的孝道报恩之情、兄弟姐妹之间的手足友爱之情等等，亲情是所有人际关系中最为亲密、最可信赖、最可持久的人之常情，这种天性的道德性表现在亲情至上、把家庭和亲人的利益放在第一位。在莎士比亚悲剧中，这种天然人伦被利己主义怪兽的利爪一点点撕破。《李尔王》中，只因小女儿考狄丽娅诚实无欺，没能曲意奉承父王，恼怒的李尔当场宣布剥夺她要继承的一切权利，并与她断绝父女关系，其冷酷绝情已全然失却父亲的慈爱天性，已不像一个父亲。父不父，两个大女儿后来对已失去权力的老父也任意欺侮，全然失却女儿的孝道天性。爱德蒙为了夺取哥哥的地位和财产，设下毒计骗取父亲的信任，逼走了哥哥，后来又揭发父亲叛逆，置亲生父亲于险境，令其遭到被挖双眼的残酷处决。高纳里尔和里根虽身为亲姐妹，却为争夺爱德蒙的爱情互相吃醋，竟设计互相残杀，[1]姐妹情分丧失殆尽，正是葛罗斯特所言：“父不父，子不子，纲常伦纪完全破灭。”为了私己利益和欲望，亲人为仇，互相残害，这种惨剧令人发指。但传奇剧中，亲情的温馨已悄然回归，每部传奇剧几乎都以家庭的喜庆团聚收尾，传达天然人伦的神奇和美好。《辛白林》中，伊摩琴改装寻夫而流落于荒野之中，巧遇失散多年的两个哥哥，尽管当时他们彼此见面不相识，但血缘的亲情使他们一见面就彼此喜爱，吉德律斯说：“假如你是一个女人，兄弟，我一定向你努力追求，非让我做你的新郎不可。”而阿维拉古斯则说：“我愿意爱他像我的兄弟一样。正像欢迎一个久别重逢的亲人，我欢[2]迎你！”而伊摩琴也有同感，觉得洁身自好、与世无争、保持有纯洁德性的高人隐士固然可敬，也不及这两个少年质朴得可爱，打定主意以自己假扮的男子身份与他们作伴为友。而后来伊摩琴服药昏迷，两位青年误以为她已死，心伤难抑，肝肠寸断，其痛惜之情，催人肺腑，他们把她像厚葬去世的母亲一样隆重地葬在母亲坟旁，其深情完全发自神奇的天性，令人心恸。最后，他们与父亲团聚，伊摩琴因哥哥们的出现而失去继承王位的机会，她却不以为意，为重新得到两个哥哥兀自欣喜不已：“不，父王；我已经因此而得到两个世界。啊，我的好哥哥们！我们就这样骨肉重圆了！”得到两个哥哥的欣喜远远胜于王位的诱惑，对这种亲情至上的纯洁天性，大师尽管只是轻描淡写，但那份温情却如夜来香淡雅的香氛，不绝如缕沁入心怀。伊摩琴与哥哥们这种天然的友爱之情与《李尔王》中争权夺利的兄弟姐妹们形成鲜明的对照。《暴风雨》中，当普洛斯比罗被篡权的弟弟放逐于海[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：442[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：207-208201
山东师范大学博士学位论文上，心里忧伤至极，但看到襁褓中女儿的微笑，重新鼓起活下去的意志：“啊，你是个小天使，幸亏有你我才不致绝望而死！上天赋予你一种坚忍，当我把热泪向大海挥洒、因心头的怨苦而呻吟的时候，你却向我微笑；为了这我才生出忍耐的力量，准备抵御一切接踵[1]而来的祸患。”骨肉至爱的亲情给了患难中的公爵以安慰、责任和勇气，使他能够忍耐眼前的困苦，竭尽全力要为女儿打拼一个幸福的天地。公爵不辞辛苦一人把女儿抚养成人，还穷尽毕生的知识给她最好的教育。为了女儿的幸福，他百般考验腓迪南的品行和对她的爱情，直到自己满意才把女儿放心地托付给王子，父亲对女儿的那份深情厚爱，与李尔的冷酷无情也形成鲜明的对比。其次，这种道德天性表现于重归纯洁、真挚、向上的爱情。在莎士比亚的悲剧中，纯真的爱情往往被人们自私的欲望和利益的算计所污染、所摧毁，搀入杂质的爱情失去存在的伦理根基。《哈姆雷特》王后乔特鲁德为激情私欲所驱，背叛先王的忠诚爱情和夫妻恩情，与先王的弟弟勾搭成奸，并在先王去世不久，违背社会禁忌，急不可耐地与新王成婚。她的背叛行为使纯洁的爱情蒙污，显露出爱情虚伪和短暂的一面。对爱情失望的哈姆雷特出于自私的考虑和感受，不管奥菲莉亚是否能接受，主动放弃他们之间的爱情，并任着自己的性子，大肆污蔑诋毁纯情无辜的奥菲莉亚，他们爱情的破碎也是奥菲莉亚后来发疯而致死的一个原因。《奥瑟罗》中奥瑟罗和苔丝狄蒙娜的缔结婚姻本是出于真诚纯洁的爱情，但在伊阿古的染指下，奥瑟罗的爱情变得自私、狭隘，竟然也把苔丝狄蒙娜当初与他私奔的痴情当作其道德的污点、失贞的根据，竟然让嫉妒战胜彼此的爱情，忍心亲手扼杀了自己的爱人。而在传奇剧中，青年人之间的爱情重返纯洁、真挚、浪漫的理想本色。《冬天的故事》中，牧女潘狄塔和王子弗罗利泽不顾身份和地位的差异，心心相印、真诚相爱，王子求婚时说：“即使我戴上了最尊严最高贵的王冠，即使我是世上引人注目的最美貌的少年，即使我有超人的力量和知识，我也不愿重视它们，假如我得不到她的爱情；它们都是她的臣仆，她可以赏擢它们使供奔走，或者贬斥它们沦于永劫。”当他们的婚事遭到父王的反对和威胁时，王子宁愿放弃一切包括王位的继承权，也不愿破毁爱情的盟誓：“卡米罗，我不愿为了波西米亚，或是它的一切的荣华，或是太阳所临照、土壤所孕育以及无[2]底的深海所隐藏的一切，而破毁了我向这位美貌的未婚妻所立的誓。”这种真诚、挚情似乎又回到像罗密欧和朱丽叶一样为了爱情不顾一切的精神。《暴风雨》中，米兰达和落难的腓迪南彼此一见钟情，米兰达见到他禁不住赞美：“我简直要说他是个神；因为我从来不曾见过宇宙中有这样出色的人物。”当父亲故意污蔑他为密探，米兰达挺身为他辩护：“这[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：13[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：578-582202
山东师范大学博士学位论文样一个殿堂里是不会容留邪恶的；要是邪恶的精神占有这么美好的一所宅屋，善良的美德也必定会努力住进去的。”并自愿做他的保人。普洛斯彼罗为考验他们的爱情，故意设置障碍，让王子做一些搬运木头一类的贱役，王子却忘记自己的处境：“我这种贱役对于我应该是艰重而可厌的，但我所奉侍的女郎使我兴趣勃发，觉得劳苦反而是一种愉快。”而米兰达情意已深种，看到王子这么辛苦，心疼得忍不住哭了，恳求让自己替他干苦力活，而腓迪南宁愿毁损自己的筋骨、压折自己的背膀，也不让珍爱的姑娘受苦，腓迪南向米兰达吐露衷情：“当我第一眼看见你的时候，我的心就已经飞到你的身边，甘心为你执役，[1]使我成为你的奴隶；只是为了你的缘故，我才肯让自己当这个辛苦的运木的工人。”他们彼此关心、彼此相悦、彼此珍惜，真情就在这种艰苦的劳作中流露。这种纯洁、真挚的爱情描写似乎又回到大师前期的喜剧时期，然而经历悲剧的磨难和深沉，这种纯情的再次回归，却有着不一样的意义，表明大师对天然人性的美善仍然充满希望和信心。最后，这种道德天性也体现在社会人际伦理关系中。朋友、君臣、主仆等社会人际伦理关系，也是人类社会生活中比较经常和重要的领域，除了彼此之间传统规定性道德权利和义务之外，天然情感的砝码也占一份比重，尤其朋友之间。在悲剧中，这些人际伦理受到私欲的冲击，人际的情感纽带遭遇破裂。《哈姆雷特》中，哈姆雷特儿时的好友吉尔登斯吞和罗森格兰兹在哈姆雷特陷入困境的时候，却趋炎附势成为新国王的爪牙，一再前来刺探哈姆雷特的心事，并加入国王陷害哈姆雷特生命的阴谋。《奥瑟罗》中伊阿古打着朋友的名义，利用别人对他的友谊和好感，从事损人利己的勾当。《李尔王》中，李尔刚愎自用做出错误的决定，忠臣肯特冒死进谏，李尔却不辨忠奸、不计他从前的功劳，冷酷地将其放逐，没有丝毫君臣之情。李尔住在大女儿家，管家对失势了的老国王放肆无礼，全然没有了仆从的忠诚顺从之德。而在传奇剧中，大师在一定程度上流露出对这些人际伦理关系的友爱、良善的自然天性的留恋和追寻。《冬天的故事》中，莎士比亚借波力克希尼斯以充满向往和赞美的口气回忆了二人以前天真纯洁的情谊：“我们就像是在阳光中欢跃的一对孪生的羔羊，彼此交换着哶哶的交换。我们各以一片天真相待，不懂得作恶事，也不曾梦想到世间会有恶人。要是我们继续过那种生活，要是我们的脆弱的心灵从不曾被激烈的情欲所激动，那么我们可以大胆向上天说，人类所继承下来的罪恶，我们是无分的。”这里描绘出一种天真无邪、真诚友爱的情谊，像蔚蓝的天空一般清澈透明，这种自小培养起来的友谊一直持续下来，两位已成为国王的好友相处得仍然如同从前一样亲密无间，“自从他们长大以后，地位和政治上的必要使他们不能再在一起，但是他们仍旧交换着礼物、[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：23-50203
山东师范大学博士学位论文书信和友谊的使节，代替着当面的晤对。虽然隔离，却似乎朝夕相处；远隔重洋，却似乎[1]携手相亲；一在天南，一在地北，却似乎可以互相拥抱。”这种亲密无间的友情给他们的人生平添了多少温暖和快乐。当然，他们的友谊后来还是遭到破坏。但毕竟，大师寥寥几笔却勾画出一幅天真、纯净、怡然的友谊画面，成为人们心间永恒渴望的一种友谊理想。《泰尔亲王配力克里斯》中，泰尔亲王为了躲避灭顶的灾祸，听从忠臣赫力堪纳斯的谏言，不得不冒险去海上漂流。尽管赫力堪纳斯有时直言进谏忤逆他的尊严，但泰尔从来都是明察秋毫、善辨忠奸，一向蔑视文过饰非的谀辞，而善于谦恭地听取大臣智慧的教诲。这次他把国家大权托付给赫力堪纳斯，对他表示全然信任，“我相信你的话，你无须向我发誓。因为不惜食言的人也会把约誓撕得粉碎。我们却将忠贞不变，像星宿安处在各自的轨道里，使时间永远不能推翻以下的真理：你是一个忠心的臣子，我是一个诚笃的君王。”泰尔出走后，赫力堪纳斯一边竭尽全力主持繁重的政务，一边不断派人外出访寻泰尔踪迹。但是，没有主的泰尔人民，为避免国内异心的叛徒引起骚乱，想尽快拥立新君，一致推立鞠躬尽瘁、治国有功的赫力堪纳斯为君，但他一再推辞，苦心劝服人民再耐心等待泰尔一些时日。这种不为权力所动、忠诚如一的君臣关系全然出于彼此的一片赤胆忠心，与悲剧《麦克白》的主题形成对照，也是大师勾画出的一副理想的君臣伦理关系图。《辛白林》中，波塞摩斯受奸人欺骗，一怒之下休书一封，让自己的忠仆毕萨尼奥杀掉失贞的妻子伊摩琴。毕萨尼奥深知伊摩琴的忠贞不渝及为此所遭受的折磨，“不忠实！不，她是因为忠贞不二而受尽折磨，像一个女神一般，超过一切妻子所应尽的本分，用她过人的毅力，抵抗着即使贞妇也不免屈服的种种胁迫。”他准确地判断主人肯定轻信了别人的谣言，尽管自己曾经立誓尽忠于主人的命令，但是对于这个不近人情、黑白颠倒的命令，他以自己的正义良心决定违背之，“她的血？要是必须这样才算尽了一个仆人的责任，那么我宁愿永远不要做人家的忠仆。我的脸上难道竟是这样冷酷无情，会动手干这种没有良心的事吗？”他帮助伊摩琴改扮装束逃走，并指点让她投奔正直仁慈的路歇斯求取一条生路，伊摩琴很受感动：[2]“你是天神们赐给我的唯一的安慰。”正因为他明智地放了伊摩琴一条生路，才扭转了悲剧的结局。毕萨尼奥是一个理想的忠仆典型，能够明辨是非，不愚忠于主人荒谬狂悖的命令，而是根据是非曲直保持一颗正义的良心。莎士比亚传奇剧描绘出的道德天性，其传达的道德价值在于，这种人际间纯洁、真诚、正义、友爱、天然的自然情感所蕴含的道德德性是建构良善和完美人性的基础，尽管有时这种天性很脆弱，被功利和欲望所埋没，但它仍然深深地根植于人们的内心；人性的救赎，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：510-513[2][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：185-283204
山东师范大学博士学位论文首先就要唤醒这种道德天性。尽管大师对道德天性的着笔风轻云淡，但也犹如黎明前慢慢升起的一丝曙光，给阴沉黑暗的人性点染了一抹亮色，也给人类的救赎带来希望。第三节自我救赎的求索——道德人格和道德境界的提升众所周知，人在实践过程中确立了对世界的主体地位，“人是在把包括自然、社会在内的大千世界作为自己探索、认识、创造、变革的对象的活动中表现出人的主体性，实现着对自己的肯定。反过来，也只有当人的主体性在活动中能得到展开和体现时，这活动对于人才是肯定的。否则，这活动对于人就将是异化和奴役，从而导致人的主体性的失落。”[1]人的主体性在道德领域具体化为道德主体性，人既是道德的创造者、制定者，也是道德的执行者、受益者，从人类道德发展历史看，人的需要推动人创造道德，道德产生于人们调节和确定互相之间各种社会关系的需要以及个人自我确证、自我肯定和自我发展的需要，即“而人创造道德，目的也在于使人得以按最优方式结成人与人之间的关系，并提供[2]给人满足自己最深刻的需要，即自我探索、自我肯定、自我发展的需要的特殊形式。”道德人格指的是作为人格在道德上的规定，其内涵结构主要包括道德认识、道德情感、道德意志、道德信念和道德习惯的有机结合。道德人格不是先天的，而是人们进入社会道德生活以后，不断地处理围绕他本人而发生的种种道德关系，不断地进行各种各样的道德实[3]践，逐渐形成的。道德人格的形成和完善，是人走向成熟和完善的必由之路。人的主体性特征主要表现为人的自觉性、主动性、目的性、选择性、超越性，其在道德人格的形成和完善的过程中起着非常重要的作用，尤其体现在道德认知（道德认识）、道德选择（道德情感和意志）和道德信念等道德人格的要素形成中，作为认识者、接受者、实践者、创造者、变革者，人的主体性的发挥可以不断完善和提升个人的道德人格和道德境界。道德认知是基础，人在道德实践中不断认识、理解生活中既有的价值体系、道德规范、社会现象等，经过分析、理解、筛选和接受，主动将其变为自己的内在要求，同时也能洞察他人的道德品行和习性，掌握如何与不同道德品性的他人建立良善的道德关系的经验、知识和技能，提高自己的道德能力，道德认知是人的智慧、技能和人际知识的结合。道德选择经[1]肖雪慧等.主体的沉沦与觉醒——伦理学的一个新构想[M].贵阳：贵州人民出版社，1988：10[2]同上，p15[3]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989：444205
山东师范大学博士学位论文由道德情感的感染和道德意志的决断最后在行动上体现出来，是人的思考落实到行动上的关节点，道德选择与自由、责任密切相关。道德信念居于核心地位，犹如人的灵魂一样，贯穿于人的行动的整个过程，也是人格提升的动力和指引。中世纪，在教会和封建势力所宣扬的神本主义道德威压下，人的主体性丧失，匍匐在神本道德的脚下，成为自愿受制、惟命是从的奴隶；而文艺复兴时期，人文主义运动的精神要旨就在于尊重人的人格和尊严、张扬人的欲望和价值，实际上主要就是提倡和重新树立人的主体性，让人成为自己命运的主人，破除一切外在和内在教条的束缚，充分发挥自己的能动性和创造性，实现自己的欲望和价值；但事与愿违，人的主体性的张扬却又导致人们对外在利益的追逐、造成极端利己主义的罪恶，罪恶的泛滥也将良善和美德拖入泥潭，世界变成了一片黑暗。那么，善良的人们应该怎样从罪恶的泥沼中重新站立？人应该如何拯救沉沦的灵魂？莎士比亚戏剧通过艺术审美的形式，向人们启示一条人的自我救赎之路——唤醒和发挥善爱力量的主体性，用善的主体性力量消弭恶的力量。良善的人们在邪恶肆行的世间，必须发挥出自己的主体性，主动丰富道德认识和提高明辨是非的能力，运用自己的智慧、勇气、正义的力量，及早识破和应对罪恶的圈套和阴谋，而不是一味地被动顺从或屈服于命运；良善与罪恶的较量，不必在以恶抗恶、以暴还暴中埋没自己的灵魂，而是要做出明智的道德选择，以善化恶、以善提升恶，同时主动提升自己的道德人格和道德境界；无论处境多么险恶，良善的人要始终保持希望的信念和坚定的信仰，忍耐、坚持下去。大师传奇剧中的探索在一定程度上也是其在悲剧所探索和思考结果的延续和升华。首先，在道德认识和道德辨别能力层次上，良善的人们要发挥主体性，运用智慧、勇气、正义的道德力量，及时掌握和改变命运的方向。悲剧中，良善的主人公往往缺乏道德常识和明辨是非的道德能力，失落主体性，处于道德关系中的被动一方。他们往往轻信谣言、被人愚弄、被人利用，其美德反而成为导致命运毁灭的重要因素。他们主体性的失落主要表现在：一是缺乏人情世故的道德知识和明辨是非的能力，不善洞察人的内心，看不透恶的伪装，以假当真；二是缺乏应对和遏制罪恶的勇气和正义，命运出现危机时，仍然循规蹈矩、被动顺从，等待的只是被无辜毁灭的命运；三是缺乏转变命运危机的智慧和策略，危难时刻，却束手无策。相反，那些行恶的人却个个洞察人情、主动出击、八面玲珑、诡计多端，每每阴谋得逞。《李尔王》中，爱德蒙为夺取哥哥合法的财产和身份，设奸计陷害哥哥，用伪造的一封信谎称哥哥有谋反之心，而父亲葛罗斯特偏听偏信，没有调查核实，就信以为真，下令派人四处缉拿爱德伽；爱德伽也听信弟弟的谎言，没有主动向父亲对证，就落荒而逃，正中爱德蒙圈套，难怪爱德蒙得意洋洋：“一个轻信的父亲，一个忠206
山东师范大学博士学位论文厚的哥哥，他自己从不会算计别人，所以也不疑心别人算计他；对付他们这样老实的傻瓜，我的奸计是绰绰有余的。”与恶人的算计和狡猾相比之下，良善的人对人心的了解是那么幼稚天真，应对奸恶的人总显得那么被动和愚蠢，令人叹惜。《奥瑟罗》中，奥瑟罗和苔丝狄蒙娜有很多美德，诚实、坦率、自信、热心、正直，但他们的美德在狡猾的伊阿古眼里都成为可以利用的弱点，“他对我有好感，这样可以使我对他实行我的计策的时候格外方面一些。……那摩尔人是一个坦白直率的人，他看见人家在表面上装出一副忠厚诚实的样子，就自以为一定是个好人；我可以把他像一头驴子一般牵着鼻子跑。”他利用奥瑟罗对他的信任和好感，一方面装作心腹密友好心地提醒奥瑟罗注意苔丝狄蒙娜对凯西奥的热情，先引起奥瑟罗的猜疑，“这样我可以让这摩尔人感谢我、喜欢我、报答我，因为我叫他做了一头大大的驴子，用诡计捣乱他的平和安宁，使他因气愤而发疯。”另一方面起劲地怂恿被撤职的凯西奥去找苔丝狄蒙娜向奥瑟罗求情，她的热心相助此时反倒成了致命的把柄，“因为当这个老实的呆子恳求苔丝狄蒙娜为他转圜，当她竭力在那摩尔人面前替他说情的时候，我就要用毒药灌进那摩尔人的耳中，说是她所以要运动凯西奥复职，只是为了恋奸情热的缘故。这样她越是忠于所托，越是会加强那摩尔人的猜疑；我就利用她的善良的心肠污毁她的名誉，让他们一个个都落进了我的罗网之中。”伊阿古越是把谣言造得有声有色，奥瑟罗越是相信他出于一片好心和忠诚：“因为我知道你是一个忠诚正直的人，……所以你这种吞吞吐吐的口气格外使我惊疑。在一个奸诈的小人，这些不过是一套玩惯了的戏法；可是在一个正人君子，那就是从心底里不知不觉自然流露出来的秘密的抗[1]议。”“这是一个非常诚实的家伙，对于人情世故是再熟悉不过的了。”奥瑟罗如此轻信，被伊阿古一步步引入火坑。他不能明辨忠奸，把奸猾的人当作心腹，反把忠心的凯西奥当作仇敌；对深爱的妻子，无真凭实据就起疑心，不给予最应该信任的爱人以澄清的机会，反而完全听信伊阿古一己之言；感情出现危机，他没有采取任何更明智、理性的对策，而是让嫉妒和暴躁的激情支配自己的行为，残忍地杀死妻子，以至于真相大白而人命已不可挽回。苔丝狄蒙娜天真纯洁，不谙世事，只了解丈夫过去的故事和表面的品性，对丈夫真正的脾气性格一无所知，从来想不到丈夫会有暴躁冷酷的一面；她竟然天真地认为光明磊落的丈夫决不会嫉妒，对英俊殷勤的凯西奥热情相待不避嫌，替他一再热心求情不避讳，在人情世故方面过于单纯无知；一旦知道丈夫起猜疑，不马上采取对策澄清，或者预测到女子失贞的危险后果，适当采取措施保护自己的安全，反而在最危险的时候，依旧被动地顺从丈夫的命令，不明智地遣走了身边的侍女，如此愚忠，造成最后悲剧的发生。奥瑟罗[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：580-618207
山东师范大学博士学位论文和苔丝狄蒙娜虽然自身有很多美德，但在诡计多端的恶人面前，缺乏辨别是非的能力和应对智慧，显得愚蠢、幼稚，最终沦为奸计的牺牲品。传奇剧大多数主人公表现出较强的主体性，即使自己遭到厄运，也不愿被动地愚忠于荒谬的命令或不利的处境，而是保持主动而清醒的道德意识、克服传统的道德约束，利用机会忍耐着活下去，自己把握和改变自己的命运，依靠自己的智慧、勇气和才能创造一个崭新的生活。《辛白林》中波塞摩斯和伊摩琴似乎重蹈奥瑟罗和苔丝狄蒙娜的覆辙，波塞摩斯也是轻信谣言，派仆人杀死失贞的妻子。知情后的伊摩琴一开始也准备被动服从夫命、为爱殉情，但幸运的是，跟随她的忠仆毕萨尼奥能够明辨是非、深明大义，确定主人受了小人的欺骗，不愿昧心杀掉清白无辜的公主，而是让她逃走。以此为转机，伊摩琴走上一条与苔丝狄蒙娜的命运完全不同的路。她主动抓住活下去的机会，“还有一些事情需要考虑，可是我们将要利用时间给与我们的机会。”决定乔装打扮，去英国之外的地方流浪，不仅可以借机饱览人世间的形形色色，还可以接近波塞摩斯所住的地方，寻找挽救姻缘的机会。她有较强的主体意识，道德判断也比较清醒，她了解丈夫的为人，确信丈夫听信谣言、受人欺骗才会这么绝情，那么此时他的杀妻命令就是错误的、荒谬的，所以她不能盲目被动地遵从妻子要服从丈夫命令的传统道德，应该挺身反抗其荒谬不义的命令，为自己重寻生路。她行动的独立、勇敢、忍耐、坚毅体现了自己掌握和改变自己命运的富于主体性的理想品格。《泰尔亲王配力克里斯》中，亲王的女儿玛丽娜被养父母陷害，差点被刽子手杀死，所幸被海盗抢走，保住了性命。但才出虎穴又入狼窝，她被卖到了妓院，即使如此，她决心靠自己把握命运：“要是火是热的，刀是尖的，水是深的，我要永远保持我的童贞的完整。”对前来妓院的顾客，她动用一切能做的事情，下跪、哀告、恸哭、向上帝祈祷、宣讲上帝的真理，其动人的口才、高超的见解和善良的人品，令他们一个个自感惭愧而幡然悔改。当气急败坏的龟奴下决心破坏她的贞操时，她一方面又娓娓劝导，一方面把自己身上的钱财全部拿出收买人心，龟奴见钱眼开才答应帮助她。她非常清楚自己的处境，既然妓院花钱把她买过来，那么她必须想出其他的途径为妓院赚钱，否则自己不可能摆脱被迫卖淫的危险。她主动向龟奴提出更好的解决办法：“要是你的主人一定要在我身上赚钱的话，你们可以宣布我会唱歌、跳舞、纺织、缝纫，还有其他的技艺……我愿意招收生徒，教授这几门功课。我相信在这人口众多的城市里，一定可以收到不少的学生。”[1]苦苦恳求他给予自己一个机会，并保证说如果这个办法行不通，自己愿意再被带回来出卖肉体。她的诚恳、坚定和自信打动了龟奴，答应尽力帮助让她尝试一下。由于她技艺超[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第6卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：198-347208
山东师范大学博士学位论文群，很快招收到许多学生，并把所有学费交给鸨妇，换得人身的自由。作为一个无依无靠的弱女子，玛丽娜虽然身处绝境，但没有被动放弃、盲目顺从，而是主动抓取每一个机会，与恶的势力斗智斗勇，保证了出污泥而不染的清白和尊严，努力掌握和改变自己命运。其次，在道德选择层次上，人的道德主体性表现在能把握好所面临的不同选择可能性之间的道德性质，对每种行为的善恶价值做出准确的道德判断，并用坚定的道德意志克服情感的影响，做出合乎理性和合乎善爱原则的行动选择。《哈姆雷特》中，哈姆雷特面临两难的道德选择：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题；默然忍受命运的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪一种更高[1]贵？……”他在两种价值意义互相悖逆的行为之间犹豫徘徊：一方面，作为先王唯一的儿子，为父报仇和重整乾坤是他义不容辞的责任，从这个意义上，他的复仇应该是一个“正义”的事业；而另一方面，道德理性却使他意识到，刺杀新国王的复仇行为本身也是一个以牙还牙、以恶抗恶的血腥行为，况且，仇敌是经过加冕仪式、为朝臣民众接受的当朝国王，为父报仇而刺杀国王，自己也会被加上轼君篡位的恶名，沦落为像奸王叔父一样邪恶之人。这样，他的“正义”复仇，实际上毫无“正义”而言，他落入价值选择的悖论处境中。“理性使哈姆雷特仇恨罪恶、产生复仇的念头，也正是理性又使他厌恶血污，要对复仇作思考。徘徊于惩罚与不惩罚、杀戮与反杀戮之间，理性使人觉醒，而高度理性的哈姆[2]雷特也由此历尽了犹豫、踌躇的煎熬和无论怎么做都会有深重负罪感的折磨。”然而，在他对两种行为的价值进行道德衡量的过程中，其嫉恶如仇、眼里容不得沙子的性格，使他对新国王切齿痛恨，这种强烈的憎恶情感压伏了他的理性思考，最后还是做出杀掉恶君、为父复仇的选择，不惜自身会因为这种血腥行为而灵魂沉沦的代价。做出这种血腥味的道德选择后，他的“正义”行动却将一系列无辜的人们卷入争斗的罪恶漩涡，大臣波洛涅斯、奥菲莉亚、两位少时好友、王后、雷欧提斯等都接连丧生，“哈姆雷特虽有与克劳迪斯不同的目的，可又采取了与克劳迪斯相同的暴力手段，在悲剧冲突的延展中双方的形象逐渐[3]趋同，直到各自成为对方的镜像。”这么多无辜生命的代价完全抵消了其复仇的正义价值，实质上是对他的行为选择的否定。而《暴风雨》中，原米兰公爵普罗斯彼罗也面临着与哈姆雷特相似的道德选择困境。公爵曾因迷恋于魔法的研究，被自己最信任的亲弟弟联合那不勒斯王阿隆佐越权篡位，一夜之间从贵为一国之君变成一无所有的逃亡者，连同幼小的女儿一起被放逐。十二年之后，[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：341[2]邹君.超越死亡的智慧——哈姆雷特形象再议[J].电影评介，2003（5）：111-112[3]梁工.莎士比亚与圣经(下册）[M].北京：商务印书馆，2006.4：1088209
山东师范大学博士学位论文出于“奇怪的偶然”和“慈悲的上天的眷宠”，他的仇人们遭海难而被困于他所居住的海岛上，落在了他强大的魔法力量之下。他也面临着两种选择：复仇，除掉所有敌人以解恨；还是放过他们，再给他们一次重新做人的机会。他复仇的欲望不能不说很强烈，仇敌的狡诈冷酷、放逐中的悲苦艰难、筹划复仇花费的多年心血，这些深仇大恨汇聚心底，将他们都千刀万剐也不解恨。可是，他的忍耐、理性和仁慈的心灵下不了狠心，命令精灵爱丽儿尽管造出狂风暴雨、船毁桅折的气势，但不伤害任何人的性命。后来，爱丽儿向他描述仇敌们落难后的悲惨情形后并感慨地说：“你在他们身上所施的魔术的力量是这么大，要是你现在看见了他们，你的心也一定会软下来。”“如果我是人类，主人，看见他们如此，我会觉得不忍的。”普洛斯彼罗的理性、良心和同情心此时慢慢苏醒了：“我的心也将会不忍。你不过是一阵空气罢了，居然也会感觉到他们的痛苦；我是他们的同类，跟他们一样敏锐地感到一切，和他们有着同样的感情，难道我的心反而比你硬吗？虽然他们给我这样大的迫害，使我痛心切齿，但是我宁愿压伏我的愤恨而听从我的更高尚的理性；道德的行动较之仇恨的行动是可贵得多的。要是他们已经悔过，我的唯一的目的也就达到终点，不再对他们更有一点怨恨。去把他们释放了吧，爱丽儿。我要给他们解去我的魔法，唤醒他们的[1]知觉，让他们仍旧恢复本来的面目。”由此可见，从一开始他就没有打算以失去理性的杀戮形式复仇，将仇敌们拘留到荒岛上的唯一目的，是让他们受到触动和教育，希望他们能真心悔过、重新做人。在道德选择的困境中，他压住复仇情感的冲动，选择并听从高贵理性的指引和道德的行动，心灵从此解脱复仇与否的心结和系锁，充满安宁、祥和和幸福。他的道德选择表明，宽恕仇敌比流血复仇更高贵、更有道德意义，宽恕、仁慈更符合善爱的最高道德。最后，在道德信念层次上，良善的主体性主要体现在，即使在困境中，也要保持希望和爱的信念，相信善总能战胜恶、光明总会到来；并主动体认上帝的爱及其代表的永恒价值，在这种爱中，提升道德人格和道德境界。信念就像阳光，照彻人的整个灵魂，给人以温暖、力量和方向，使人无论在何种处境中始终保持乐观、忍耐、坚持、进取的状态，并不断超越，向更善更高的道德境界飞升。在悲剧中，很多主人公遭遇打击和灾难后，失去希望的信念和生活的方向，要么变得悲观、绝望，放弃一切甚至生命，要么疯癫、错乱，失去主宰自己命运的能力，从而不可避免地走向悲剧。《哈姆雷特》中，父亲的去世和母亲的匆促再嫁给予哈姆雷特沉重的精神打击，他从此看透爱情的短暂、婚盟的虚伪和女人的脆弱，失去了对真诚纯洁爱情的信念，从而放弃了萌芽中的爱情。他在海上历险回来之[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：74210
山东师范大学博士学位论文后，坟场一幕令他醍醐灌顶，无论人在生前怎样尊严煊赫，死后一样变成土块烂泥，意识到生命的无常和人生的虚无。后来看到奥菲莉亚的葬礼，剩余爱情的游丝一样微弱的光，也终于彻底熄灭了。他失去对善和爱的信念，对人生充满了悲观，认为“无论我们怎样辛苦图谋，我们的结果却早已有一种冥冥中的力量把它布置好了。”“我们不要害怕什么预兆；一只雀子的死生，都是命运预先注定的。”他对命运完全缴械，只是被动地等待天定的命运。奥菲莉亚难以理解和体会哈姆雷特的艰难处境和疯狂举动，只看他狂言乱语，就误以为他真的发疯了，既为这样一个高贵、完美的心从此陨落而痛惜，也为自己失去这样一个爱人而心碎：“我是一切妇女中间最伤心不幸的，我曾经从他音乐一般的盟誓中吮吸芬芳的甘密，现在却眼看着他的高贵无上的理智，像一串美妙的银铃失去了谐和的音调，无比[1]的青春美貌，在疯狂中凋谢！啊！我好苦，谁料过去的繁华，变作今朝的泥土！”心中的爱情之花也就凋谢了，不再抱有任何希望。接着，自己尊敬、深爱和依赖的父亲又被哈姆雷特误杀，她心中爱的大厦完全坍塌了，迷惑和忧伤扰乱了她的精神，缺失爱的信念的支撑，精神崩溃，她也发疯走上了绝路。《李尔王》中，葛罗斯特的处境极为悲惨，自己轻信谎言错怪了儿子，将儿子逐出了家门；小儿子卖父求荣，使自己遭受被挖双眼的惨烈惩罚；他瞎了眼，却终于看透人心和世态，内心丧失了活下去的信念，才决定去多佛悬崖了结一生。李尔王的发疯也是因为终于看透了两个女儿的虚假和冷酷，亲情的背叛浇灭了心头的爱的火焰，绝望和愤怒使他发疯，丧失控制和改变自己命运的主动性。而《冬天的故事》中，里昂提斯凭着自己的臆断猜疑王后赫米温妮与好友有染，并下令将怀有身孕的王后囚禁。王后遭此屈辱，并未像一般的弱女子一样只顾哀哀哭泣，而是挺身为自己辩白，即使被收监，也坚信自己的清白会得到恢复：“现在正是灾星当头，必须忍耐着等到天日清明的时候。”“别哭，傻丫头们，用不着哭；等你们知道你们的娘娘罪有应得的时候，再用眼泪送我吧。我现在去受鞫的结果，一定会证明我的清白。”在法庭审判的生死关头，她很清楚自己无论怎么辩白，丈夫肯定不信，转而改为用更有震慑力的神明加强自己的说服力：“我的真诚已经被当做虚伪，那么即使说真话也不能使你们相信。可是，假如天上的神明临视着人们的行事，我相信无罪的纯洁一定可以使伪妄的污蔑惭愧，暴虐将会对含忍颤栗。”当国王宣布要判决死刑时，她仍然理直气壮，据理力争，坚决要求拿出证据，并信托于神明的公正，“请问陛下，我活着有什么幸福，为什么我要怕死呢？请你动手吧。可是听着：不要误会我，我不要生命，它在我的眼中不值一根稻草；但我要把我的名誉洗刷。假如你根据了无稽的猜测把我定罪，一切证据都可以不问，只凭着你的[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第5卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：344-415211
山东师范大学博士学位论文妒心做主，那么我告诉你这不是法律，这是暴虐。列位大人，我把自己信托给阿波罗的神谕，愿他做我的法官！”她对洗刷清白的坚定信念，使她无论受多大的委屈，一直忍耐着、坚持着，直到神谕证明她的清白无辜。如果没有如此坚定的信念，她的精神可能早已崩溃。自己刚被证明清白的当口却传来儿子暴卒的消息，她受到强烈刺激一时昏死过去，丈夫无情、最牵挂的儿子死去、刚生下的女儿被丢弃生死不知，遭此重重打击的她跌入了命运的最低谷，简直无心再苟活下去。多亏宝丽娜告诉她，小女儿还有生还的可能，她又是怀着一丝希望的信念忍耐着活下去，“我因为宝丽娜告诉我，说按照神谕，你或者尚在人间，[1]因此才偷生到现在，希望见到有这一天。”假如她没有希望的信念支持，一个接一个的沉重打击会使她要么精神错乱，要么心灰意冷放弃生命而去。希望的信念造就其坚定、忍耐的品质，支撑着她度过一关又一关，终于获得夫妻破镜重圆、母女团聚的喜庆结局。实际上，此剧中的国王里昂提斯也并不是一个彻头彻尾的坏人，先前他也是一个充满爱心和深情的人，对少年老友波力克希尼斯殷勤热情，竟然留他在宫中住了九个多月，而且老友因要紧国事必须回去，他还是友情难舍、百般挽留；他对王后也是千娇万宠，结婚多年，爱情仍然专注热烈。当他看到王后和老友亲昵热情的场面，一下子起了疑心，一旦有了疑心，怎么看都觉得他俩的奸情证据凿凿，也许正是先前爱得过痴过浓，自己最爱的两个人的背叛，让他对他们一下子冷了心，由爱生恨，憎恨厌恶之情来得格外强烈，恨不得将两人马上千刀万剐才会解恨。强烈的嫉妒激情此时阻滞了他的爱，也冲昏了他的理智，下令杀友，又要杀死王后。尽管大臣请来的神谕宣示了他们的清白，丧心病狂的他却不肯承认，嚷叫神谕是假的，只是儿子暴卒的消息传来证明了神谕的正确，他的狂躁的心才一下子清如明镜。阿波罗神谕在此剧中起着非常重要的作用，改变了整个事件发展的方向。这里，阿波罗神谕是一个象征，代表着无上的公道和正义的力量，也代表着让人们皈依爱[2]和正义的永恒信仰的呼召。信仰是一种道德反应，是一种呼召，引导人们对绝对价值的信赖和体认，主动把信仰收纳到自己的信念中，把自己向永恒敞开，从而将自己的心灵从罪恶、低层次的境界向上提升。里昂提斯已经混沌的心智此时与神谕的启示相遇，正义的亮光消融对邪恶的执迷，心目打开，一下子洞知了事情的全部真相，痛悔自己过去的行为，才心甘情愿开始长达16年的忏悔之路。他的心灵在忏悔中得以重生，最后与妻女团圆。他们的经历启示人们，心中要保持对永恒价值和正义力量的坚定信仰和敬畏，主动体认，主动忏悔，让人性的有限性在对永恒价值的敞开中消弭。《暴风雨》中，普洛斯彼罗是因怀有坚定的希望和爱的信仰而道德人格得到升华的典[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第2卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：530-611[2][德]卡尔·白舍客著，卓新平编.基督宗教伦理学(静也，常宏等译)[M].上海：上海三联书店，2002:28212
山东师范大学博士学位论文型。被放逐后，面对着茫茫大海，生死未卜，他有过怨恨绝望，但从襁褓中女儿天使般的微笑中，他主动体认到爱的使命和希望的安慰，对女儿的爱成为支撑他忍耐目前的苦难、好好活下去的力量。如果他没有主动体认到爱，女儿有可能会成为他更大的负担和累赘。正是对女儿的爱的信念把他的灵魂从困苦怨恨中提升起来，重新充满了对新生活的勇气和希望，在荒岛上的十二年，发掘身上人的潜力和智慧，开创了一个人杰地灵的理想世界，这成为他的主体性和智慧能力的一个有力证明。当仇敌们落在他的魔法掌控下，他有过抓住机会报仇雪恨的欲望，但是，心中对爱的信仰牵引他选择了高贵的理性，给予仇人们一个改过和忏悔的机会，重新做人。他完成了人的灵魂改造这一意义非凡的工程！从对女儿的爱到对仇敌的宽恕，普洛斯彼罗的道德境界超越人性的界限，在对爱的主动体认和对善爱的信仰的坚守，其精神不断超越现世的欲望向上帝的无限的圣爱提升，在爱的光辉中重构生命的价值意义，并转身将爱之光向人间播撒，救赎现世中已经沉沦的罪人，从而走向真正的爱的信仰，获得心灵的宁静与幸福，成长为离开上帝的怀抱后真正成熟的人。第四节理想社会的构思——人类互助与原始共有上文中，如果说人的救赎在于人的道德主体性在道德认识、道德选择和道德信念等层面上的开拓和践行，以提升自己的道德人格和道德境界，通过自助使自己的灵魂得到救赎，那么，莎剧中也有另一个层面的启示，即人与人之间的互助和理想社会制度的建构。虽然莎士比亚传奇剧出现了很多异教神，他们的出现往往对主人公命运的转机起着重要的作用，例如，《泰尔亲王配力克里斯》中，泰尔经历了人生的大起大落，海上失妻、多年后女儿失而复得，之后，雅典娜现身其梦中，指点他到以弗所神庙献祭，而正是听从雅典娜的指引，他找到了失散多年的妻子，一家人终于团聚。《冬天的故事》中，里昂提斯因嫉妒激情冲昏了大脑，冷酷地判决王后死刑，而危急时刻，大臣请来的阿波罗神谕明示，王后清白无辜，而且如果找不回丢弃的女儿，王将绝嗣。令人称奇的是，神谕刚刚宣示，就传来儿子暴卒的消息，王位后嗣只剩下了被抛弃了的女儿，更证明了阿波罗神谕的神秘力量，国王这才意识到自己的错误。《辛白林》中朱庇特大神梦中送简碟，预言被证明全部实现；《暴风雨》中无所不能的精灵爱丽儿，似乎传奇剧中的主人公都是在神灵的帮助下才结束了悲剧命运，最后才有了喜庆的结局。但实际上，神灵在主人公的命运中起到的作用只是精神的指引、启示、警告等，而并没有真正的直接干涉、左右主人公的行动，像已有学者所说：“但传奇剧中的神祗并不具213
山东师范大学博士学位论文[1]备左右人命运的职能，只是具有神谕的功能。”对主人公的命运起决定作用的还是人自身：一是主人公的自我救赎，二是关键时刻他人的救助。如前所述，主人公的自救在于以自身的智慧、明智、勇气、才能、忍耐、坚持、宽容、仁慈等美好品德所主导的主体性的道德实践，没有主人公的百折不挠、勇敢坚毅、奋发进取的行动，命运不会自己按人的意愿改变。但同时，他人的帮助，身边无数普普通通的人们的援助，在主人公的行动中也起了重要作用。这些普通人身上都有一颗同情、仁慈、热诚、正义的心灵，正是因为他们的相助，主人公才有机会践行自己的主体性、改变自己的命运。悲剧《雅典的泰门》中，泰门失财后，从前那些前呼后拥的朋友作鸟兽散，没有一个人肯伸手援助，泰门对整个人类都失去信任，憎恨咒骂所有人，好像整个人类都失去了良心。而传奇剧《泰尔亲王配力克里斯》似乎是对《雅典的泰门》的一个反拨。泰尔亲王为躲避陷害，逃难海上，却遭遇暴风雨被冲上了海滩，饥寒交加，命在旦夕。几个渔夫伸手热心援助，其中一个渔夫脱下袍子让他取暖，并让他跟他们回家吃住下来，另外一个渔夫还把打捞上来的全副盔甲慷慨地赠送给他。听说他要去王宫比武，虽然素昧平生，他们个个愿意帮助他置办所需要的东西，甚至一个渔夫要把自己最好的外衣给他改成罩袍。多亏他们倾力相助，他的比武获得成功并迎娶了公主，一下子平步青云。泰莎海上产下女儿就昏死过去，被误认为已死投进了大海，后被冲上海岸被人捞起，多亏热心的贵族萨利蒙用高明的医术将她救治过来。玛丽娜出生后无法跟随父亲海上航行，被父亲送到了曾经有救命之恩的克里翁夫妇那儿，被他们抚养成人，尽管长大后险遭陷害。泰尔亲王寻女不成，心灰意冷，近乎放弃生存的意志，像半个死人一般，多亏米提林总督拉西马卡斯上船热心询问，并极力推荐口才动人的玛丽娜尝试劝慰，才使父女有机会相遇。泰尔一家人如果没有这些热心相助的人们搭救，恐怕都性命难保，更何谈后来的家庭团聚？泰尔一家人的历险遭遇，从另一个方面证明，天下的好心人比比皆是！而在其他传奇剧中，也不乏心地善良、正直勇敢的义人、好人。《辛白林》中，仆从毕萨尼奥明辨是非，违背主人的命令放了伊摩琴一条生路；伊摩琴饥饿难忍，闯入别人的山洞饥不择食，主人们回来不但不责备，反而对她友爱热心；她墓中死而复生，路过的罗马将领路歇斯看她可怜无助，收她为贴身童儿。假若没有这些善良的人相助，她也早就没了性命。《冬天的故事》中，波西米亚国王遭好友诬陷，多亏有善良正义的佐米罗相助才逃出虎口；垂死的王后多亏有宝丽娜的相助和劝慰，才忍耐着活了下来；一出生就被弃于荒野的潘狄塔被老牧人救起，悉心抚养成人。《暴风雨》中，被篡权弟弟放逐的米兰公爵多亏好心的大臣贡柴罗冒着风险在船上投放了足够的食物、清水和各种需用的东[1]张丽.莎士比亚戏剧分类研究[M].北京：中国社会科学出版社，2009：291214
山东师范大学博士学位论文西，才使公爵父女俩在海上死里逃生。从悲剧中对人类的失望憎恨，到传奇剧中人人向善的氛围，意味着大师对人类和人性的信心和希望重归。人人诚心向善，深明大义，富有同情心，一人有难，八方支援，只有世界充满爱，人间才会穿过重重迷雾返归温馨和谐的乐园，这也是大师良苦用心为后世者描绘出的理想人间。除了对人与人关系的理想化描绘外，大师也一直憧憬和试图探索一个理想的社会形态，从喜剧时期的“绿色世界”，到悲剧时期暴风雨一般凄冷残暴的荒野，到传奇剧时期充满诗情画意的世外桃源“海岛”，无不贯穿着大师想象丰富、诗意浪漫的乌托邦探索。在他创作的最后一部传奇剧中，他通过人物之口，直接描绘了一个乌托邦社会形态，“在这共和国中我要实行一切与众不同的设施；我要禁止一切的贸易；没有地方官的设立；没有文学；富有、贫穷和雇佣都要废止；契约、承袭、疆界、区域、耕种、葡萄园都没有；金属、谷物、酒、油都没有用处；废除职业，所有的人都不做事；妇女也是这样，但她们是天真而纯洁；没有君主——”“大自然中一切的产物都须不用血汗劳力而获得；叛逆、重罪、剑、戟、刀、枪、炮以及一切武器的使用，一律杜绝；但是大自然会自己产生出一切丰饶的东西，养育我那些纯朴的人民。”“我要照着这样的理想统治，足以媲美往古的黄[1]金时代。”这是一个人人平等、没有法律契约、没有私有制、没有贸易及其带来的财富不均、不用辛苦劳作、没有战争、没有任何罪恶的祥和安宁的社会，其核心是消弭因财产私有所带来的一切利益冲突、弊病和罪衍，人们只凭着纯朴善良的天性和谐相处，靠天生活，舒适悠闲，这样的社会好像又回到了人类之初的黄金时代，虽然其实现的可能性不大，但毕竟表达了一种充满淳朴、自然气息的社会理想、一种光明的希望信念，就像大师本人晚年离开了繁华的都市，回归田园，过上自然、简单、闲适的生活，在现实中尽可能地接近梦想一样。大师的伦理乌托邦是一个充满丰富而繁杂的内涵的思想体系，从信仰内涵的升华、道德天性的追寻、自我救赎的求索和理想社会的构思四个维度看，“人”仍然占据了乌托邦思想的中心，人文主义精神再次在乌托邦建构中闪出光辉！[1][英]莎士比亚.莎士比亚全集（第1卷）（朱生豪等译）.北京：人民文学出版社，1995：33215
山东师范大学博士学位论文结语人文主义伦理道德观打破神本伦理的禁锢和束缚，解放了人的个性和创造力，提升了人的尊严和价值，赋予人类追求现世利益和幸福的权利，这一切具有毋庸置疑的历史进步性。但碎裂神本主义桎梏，就像打开的潘多拉魔盒，尽管飞出张扬个性、追逐欲望、实现自我的美丽精灵，可也伴随自私自利、损人利己、忘恩负义的魔鬼。一方面，这种伦理观具有个人主义色彩，体现的是“人本位”、“欲望本位”和“自我本位”，就个体而言它是善的，因为打破了封建宗教加诸人身上的禁锢与束缚，从而获得人身的和思想的自由，故能创造出辉煌业绩，就如拉伯雷所塑造的巨人一般。另一方面，由于人性的局限和不完满，对个体权利的追逐发展到极端，在利益与道德构成的天平上完全偏向前者，就滋生出利己主义，吞噬前人的功业、也危及自身的存在。幸运的是，文艺复兴不仅仅复兴了人的欲望，同时传承古希腊—罗马和希伯来—基督教两个文化传统的思想精华，也复兴了人的理性；除了在经济、科学技术、军事等方面成就卓越，还在文化、艺术、政治、法等律意识形态领域质变飞跃，至于道德理性、信仰理性等层面对前人的超越，则更具革新性。及文艺复兴晚期，很多有识之士已经觉察到个人主义转变为利己主义的危险，开始反思和质疑人文主义，这股反思和质疑的思潮表明人文主义的发展已超越前期的局限，开始向人类理性所能及的至高理想飞越。莎士比亚本人没有为后人留下任何关于伦理思想的专门阐述和历史资料，他的一切都是用戏剧形式和剧中人物来表现的，只有流传下来的剧作是解读其伦理思想的唯一途径。莎士比亚戏剧是当时英国社会发展的一面镜子，所传载的伦理思想也大致反映了上述人文主义伦理观的历史演变轨迹，当然更融入了大师兼容并蓄、海纳百川之后独特的伦理思考和超越的道德理念。莎士比亚前期喜剧和部分历史剧一定程度上肯定人文主义所倡导的个人主义伦理观的自然性和合理性，从而突破教会宣扬的蒙昧主义、禁欲主义、来世思想等旧观念和思想桎梏，反映了社会发展的伦理趋势，表达出对人类本性的乐观与信心。这一时期，其伦理思想主要表现为对人本位、欲望本位和自我本位的伦理倾向和道德选择的认可及同情，政治领域中表现为肯定人们打破传统、改写命运、进取向上的历史主体性精神，一定程度上赞赏诸位国王们在挑战神权、制服反叛贵族势力、登上权力巅峰过程中所体现216
山东师范大学博士学位论文出的卓越能力和勇敢坚毅的巨人精神品质，客观反映了历史发展的必然趋势；爱情上表现为肯定“爱情至上”的价值理念，展现主人公们对禁欲戒条、父权专制、等级门第等外在枷锁的背弃和突破，赞扬了他们不怕困难、勇于挑战、执着追求的主体性精神，更大力宣扬他们基于真爱所共同建构的本真、诚挚、信任、忠诚、“爱人利益至上”的自我牺牲等美德；家庭领域里，表现为同情“个体权利高于家庭义务”的价值理念，展现主人公们对束缚和压制个体权利的传统家庭伦理秩序和亲情责任观念的叛逆和打破，某种意义上认可主人公反抗传统禁锢、发挥主体能动精神、改写被动命运的诉求和行为，客观上反映了父权制、夫权制和长子世袭制等家庭伦理传统被削弱以致衰落的历史趋势；社会人际领域里，表现为宽容“个人利益至上”的价值理念，一定程度上同情、宽恕利己主义者左右为难后所表现出来的自私、偏狭的行为，高度赞扬了人与人之间慈悲、宽容、同情、坦诚、博爱的人道主义精神。上述思想体现剧作的个人主义伦理观思想，是一种合理利己主义倾向，这种倾向反映当时社会伦理秩序的演变状况，彰显了人文主义伦理观的建构性维度，也客观体现了历史发展的必然趋势。大师虽然准确触摸到激昂奋扬的时代精神，呈现人的主体意识觉醒后所引起的历史演变轨迹，肯定人的主体性、创造性和卓越性，但从融合宗教信仰和人文主义两种伦理精华的视角，通过运用特定的语气措辞、情节设计和结局安排等戏剧艺术手段，同时又表达了对上述进取思想和主体精神的质疑和否定，也就是在建构人的主体性、创造性和卓越性的同时，他又用独特的道德滤网对其一一筛选、过滤、解构和重构，尽管这种解构意味着纷争、碰撞甚至双双死亡的结局之悲，负载着彷徨、困惑、无奈和负疚的精神之痛，但解构中所传达出的哲学深意、伦理思考和道德启示才更具独特性、深邃性、超越性，指向对人性之永恒本质、幸福之超越感悟、生存之终极意义的思考和探索。部分喜剧和悲剧中，大师在乐观进取的时代氛围里敏锐觉察到个人主义崇拜背后隐藏的罪恶，意识到神本主义伦理观消褪所招致的潜在混乱，传达出人文主义伦理观的解构性维度的道德思想，这种思想散乱地体现于部分喜剧中，为喜庆欢快的气氛涂抹一层深沉忧郁的阴影；但更典型地体现于悲剧，其悲剧描绘出一幅幅利益冲突、身份错乱、情感缺失、尊卑失序的伦理灾难画面，揭示了个人主义走上极端利己主义后的反人性、反道德、反正义的黑暗面。在政治权力领域中，“能者为王”的权力理念摧毁了井然有序的神权佑护下的王位世袭传统，但随后而来的持续不断、经久不息的王权争夺和举国内战，造成人力和物力的巨大损失，战场上父亲杀死儿子、儿子错伤亲父的人间惨剧令人震撼，表明代表人类历史主体性胜利的君主专制王权的确立，却让人类付出了巨大的代价。王冠所代表的至上权力和荣耀，使其成为各217
山东师范大学博士学位论文路英雄豪杰智慧博弈、能力较量的角斗场，莎剧通过夺取王冠过程中所犯下的种种罪恶、王冠荣耀的短暂、责任的重负和灵魂的负疚，又解构了王冠所能带来的极乐世界。爱情领域中，“爱情至上”的价值理念使恋人们不顾一切打破所有束缚、抛弃所有顾忌，得我所爱，但历尽艰辛获得的爱情，并没有带来所向往的至乐幸福，肉欲之爱的沉迷、纵欲之爱的责任疏离、不智之爱的残酷、精神之爱的虚幻等等，将恋人们拖向了痛苦和毁灭的深渊，从而解构了“爱情至上”理念指向的幸福图景。家庭领域中，“个体权利至上”的理念，使主人公打破家庭伦理传统的禁锢、背弃天伦亲情的责任义务，将利益之剑刺向骨肉至亲，不但没有追求到自身的幸福和价值，相反，与自己所打碎的亲情一起毁灭，从而解构了“个体权利至上”的合理内核。人际领域中，“功利至上”理念让人背弃道义，冷漠无情对待朋友、异教徒、不同种族、民众、仆人，社会的不和谐造成彼此的算计、仇恨、冷酷，导致社会共同体的裂伤、个体利益的损害，从而解构了“功利至上”的存在根基。总之，有限的现世条件，无限的欲望追求，个体利益的实现或意味着要损害或夺取别人的利益，甚至是关系最为密切的亲人、挚友，而通过损人利己达到目的后，伴之而来的灵魂自责和精神折磨已然抵消了欲望实现的喜悦和幸福，此时的莎剧伦理思想表现为对之前个人主义伦理观的质疑和解构。同时，在此解构过程中，莎剧的伦理思想从反面呈现出对传统伦理道德精华的召唤和回归，表达了对以往人与人之间善爱和谐关系的留恋，善需以爱为手段，爱以善目的，为了达到善和关系的和谐，彼此之间要有爱，而“爱”，在伦理的意义上，就是为了他人的利益和善而放弃自身的利益，表现出对以仁慈、宽恕、博爱精神为核心的利他主义道德的守望，“莎士比亚的人道主义着眼于人与人的关系，强调人伦的和谐，提倡平等、博爱，表现为一种利他主义。”悲剧时期对这种善爱伦理的召唤，在后期传奇剧又被推进一步，转向伦理乌托邦的建构。面对罪恶泛滥、欲望肆虐，悲剧时期的大师困惑过、痛苦过，为追求个体幸福和荣耀，结果却毁了自己和别人的幸福与荣誉，人的自我拯救失败！出路在哪？无奈中，大师收回从世间探寻的目光，不由抬头向天，从神秘的星空，与一抹似隐似现的信仰之光相遇，心灵为永恒无限的力量指引，超越肉身的、现世的、短暂的、利益的一切有限性束缚，向着象征至善至美至圣的完美境界飞升。大师当然没有忘怀自己的双脚仍踏在坚实的“人本主义”大地上，无论从现世还是从信仰，其目的始终是给人类寻找出路。大师晚期传奇剧反映的伦理思想，就是将信仰之神性道德精华重新融入其“人本位”伦理体系，勾画出在信仰启示下依靠人类自身理性达至自救的伦理理想。其传奇剧从道德信仰的升华、善爱道德中国莎士比亚研究会.莎士比亚研究（4）[M].杭州：浙江文艺出版社，1994：311218
山东师范大学博士学位论文天性的追寻、道德人格和道德境界的提升、人类互助四个维度建构了一个艺术化伦理乌托邦，彰显人的永恒本质是一种道德存在、理性存在、神性存在的理念，张扬生存的永恒意义在于不断趋向至善至爱的理想。此时的莎剧伦理思想，超越了人的有限肉身的世俗存在的境界，克服了人文主义伦理观的局限性，升华了宗教信仰的道德内核，吸收人类所有的思想精华，将其倾入道德熔炉中，含菁咀华、百般锤炼，最终创制成人类伦理思想宝库中一颗光华夺目的明珠。莎士比亚以神妙之笔，创造出鲜活灵动、精彩纷呈的舞台世界，并把自己对时代和人生的体验、思考和感悟投射到精心虚构的艺术天地中。遵循戏剧“始终是反映自然，显示善恶的本来面目”之宗旨，忠实、客观地呈现了人文主义观念在各伦理领域的演变和发展，其思想探索几经建构、解构、重构的波折，完成“否定之否定”：否定了压抑人性的神本伦理、后又否定了极端利己主义的人本伦理，再后又超越时代局限，把人性的探索上升为更本质的属性——理性、德性和神性，呈现出一种以追求善爱为核心的利他主义道德思想，形成以人本位为根基、以欲望与理性、个体利益与他人或共同体利益、自然人性与神性信仰、入世进取与出世超越的动态制衡为特征的伦理思想体系。此正是其剧作达至同时代人所望尘莫及的原因所在。毋庸置疑，莎士比亚戏剧传达的伦理道德思想具有一定的历史局限性，但可谓是文艺复兴人文主义伦理观发展嬗变的缩影，体现一种“对人类社会生活的新构思：建立在理性基础之上并从道德上加以重建，既能给人以尘世的幸福，又能拯救人的灵魂。”1主动进取、追寻德性、趋向至善是贯穿其剧作的道德主线，或隐或显，一直没有间断过，以智慧、慈悲、宽容、友善、平等、正义、节制、博爱为内涵的德性坚守记录着大师终生的精神探索——即使对今天的伦理道德建设，也不无启发意义。1[英]加林.意大利人文主义（李玉成译）[M].北京：三联书店，1998：192-193219
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山东师范大学博士学位论文致谢这三年，时光不再如白驹过隙那般轻松潇洒，却如上坡的马车，缓慢、艰难，俨如度过不知翻了几番的漫长岁月。虽然埋头案牍的读书和思考，使心灵更为丰盈、视野不断拓展，自然生出些许欣慰和自豪，但那曾经的困惑、徘徊、思虑、忙碌、煎熬、疲惫，自是仍然不堪回首。自酝酿、选题、改题、定题、动笔、反复修改，到写作完成，合起厚厚的博士论文，终于释然，当然更深知学无止境，此次的完成意味着新航程的开始……这三年，一边工作一边学习，还有生活，繁重冗杂，殚精竭虑，身心格外疲倦，但一路风雨走来，有那么多善良、可尊、可敬、可爱的人们相伴相随，艰难漫长的征途，也一路撒满了花儿的馨香、溪泉的呢喃、阳光的温暖、春意的盎然……感谢我的导师王化学教授，尽管百般事务缠身，仍然不忘关注和指点我的论文写作，尤以对语言文字的精益求精、精雕细琢对我影响颇大，使我意识到英汉两种语言措词造句上的差异，注意克服英语句型结构和思维方式的影响，论文行文上尽量符合典型中文要求，做到准确、简洁、流畅。百忙之中，恩师还时刻关注博士论文提交和答辩的琐碎事宜，不时提醒、催促并与其他导师协调做好各种安排，那份耐心、细心、用心，令我深深触动、感激涕零。感谢杨守森教授，虽然我不是文艺学专业学生，但无论上课、论文写作、或后来的答辩安排，他都是亲切和蔼、真诚点拨、宽容接纳，像对待自己的学生一样，令我感受到一份师生温情，从他深入浅出、谆谆教诲、以身作则、为人师表的言行举止中，我还领悟到一个真正学者的人格魅力和致知境界。感谢周均平教授，授课时娓娓道来、循循善诱，将自己多年从事论文写作、项目申请的切身经验毫无保留地传授给学生，听他的课总会受到很多启发。感谢杨存昌教授，他不仅温文尔雅、热情耐心，而且思路清晰、思维敏捷，对论文的评论总是切中肯綮，指点迷津，让我受益匪浅。感谢周波教授，对学生严格要求，对论文的评价一语中的，使学生不敢懈怠，从而让我受益颇多。还有山东大学外国语学院的老院长郭继德先生，对论文选题的首肯、写作思路的建议，给予我很大的启发，并时刻关注我的成长，催我上进，让我感到深深的知遇和教导之恩。还要感谢山东大学外国语学院的申富英教授，在我山穷水尽、怀疑自己的时候，她及时伸出援手，以自己丰富的论文写作和博士论文评阅经验，提出宝贵建议，并热情鼓励，让我甚为感激。感谢来山大外国语学院讲学的美国莎士比亚研究专家DavidDickerson教授，热情提供资料和其他帮助，长谈中从思路上给我很多启发。感谢北京大学中文系的王岳川教229
山东师范大学博士学位论文授，不辞辛劳，不仅仔细批阅了长篇累牍的论文，还洋洋洒洒写了评语给予较高的评价，专家对论文的肯定和赞许让我甚为欢欣鼓舞。感谢山东大学的曾繁仁教授、山东师范大学的夏之放先生、李衍柱先生，他们作为专业前辈，学识渊博，高屋建瓴，在论文修改和答辩过程中提出了极为宝贵的意见和建议。还要感谢山师大文艺学的赵奎英教授，英伦留学的经历赋予她不一样的风采，思路开阔、见解独到，使本人受益匪浅。也要感谢文艺学的邹强老师，学生答辩和毕业所需的各种文件和繁琐程序，业务熟练的他都安排得井井有序，给我们学生营造了一个安定可靠的大后方……深深地感谢我的家人，老公不顾工作忙碌，尽其所能提供意见和帮助，并主动承担家务，婆婆也倾力操持，解除后顾之忧，使我能专注于读书和写作；远方父母的叮嘱牵挂、兄弟们的温情支持以及懂事小女的理解鼓励，都给我莫大的精神支持。还要感谢远在纽约大学学习的好友张爱华，从繁重的学习任务中抽出时间，为我搜集和复印厚厚的英文资料，对我的论文写作提供了很大帮助；感谢一起入校的同学刘若斌、孟新东、翟乃海、王广州，忘不了一起听课、讨论、学习的同窗时光。还要感谢后来有缘相遇、一起步入答辩程序的王源同学，她热情开朗、自信从容，经验多，互相陪伴、鼓励和扶持，我们一起闯过一道道关口，对她给予的帮助表示真诚的感谢。当然，还要感谢身边很多其他老师、朋友和同事们的无私帮助和支持，限于时间和篇幅不再一一提及。提及到或未提及的，所有给予我帮助和支持的人们，我想再一次真诚地说一声，谢谢你们！祝天下好人一生平安！学海无涯，让我在老师、朋友、亲人的陪伴下，不断走向远方……230
山东师范大学博士学位论文攻读学位期间发表的学术论文作卷册者论文题目刊物名称年月期号级别页码号位次神话原型视阈下莎士比亚戏东岳论丛2010．05191CSSCI179-83剧人物形象的阐释人何以在大地上诗意地栖居山东社会科——莎士比亚传奇剧之生2010．06178CSSCI191-96学态诗学解读矛盾辩证视野中的海德格尔中文核时代文学2010．061821102-104批判心哈姆雷特：一个为追寻生命意义而沉沦的人山东外语教中文核2011．011401107-112——兼“哈姆雷特非人文学心主义者”之论辨析231
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