庄子之《逍遥游》

　　庄子之《逍遥游》摘要：庄子认为人生的最高境界是超脱于世俗的生活之外，“乘道德而浮游”，彻底摆脱现实社会中一切人际关系的束缚和制约。庄子在《逍遥游》中所要诠释的思想同样值得我们现代人去领略。关键词：庄子逍遥游Abstract:ZhuangZibelievesthatdetachedfromthesecularlifeisthesupremerealmofone’slife.“peripateticism”.Weshouldpletelylosetheconstraintandrestrictionoftheinterpersonalrelationshipsinrealisticsociety.Italsodeservesourattentionthatthethought.Key《逍遥游》作为《庄子》的开篇，列内七篇之首，是贯穿全书的总纲，也是连接所有哲学问题的主线，意味深远。它既是《庄子》的逻辑起点，也是《庄子》的逻辑终点。庄子把现实生活中的功名利禄看得很淡，在他看来，追求功名利禄，就不会有无忧无虑的生活，他以楚国神庙中供奉的神龟为例说，龟宁可活着曳尾于涂泥之中，也不愿意死而藏于庙堂之上。富贵不能使人全生，却是人的枷锁。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生,万物与我为一”的境界,便有了绝对的自由。一“逍遥”一词，在《庄子》中出现三十六次，如“逍遥乎寝卧其下”[①]《逍遥游》)，“逍遥乎无为之业”[②]《大宗师》)，“以游逍遥之虚”，“逍遥无为也”(《天运》)，“逍遥乎无业之业”(《达生》)，“逍遥于天地之间，而心意自得”(《让王》)。关于“逍遥游”的解释很多，但是基本意思都是闲放不拘、怡然自得、了无牵挂。“逍遥”一词并非庄子首创，《诗经·郑风》己有“二矛重乔，河上乎逍遥。”此外，《楚辞》、《离骚》、《礼记》等都提到过“逍遥”一词，这些所谓“逍遥”都是安然自得之意，且多与形体之怅然徘徊相关。但是《庄子》中的“逍遥”不拘泥于形体之逍遥飘摇，而主要是喻心态之逍遥自得。如“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”(《逍遥游》)“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”(《大宗师》)以纯粹之心态言逍遥，这是庄子所使用逍遥的独特之处，庄子之逍遥有现在精神自由的含义。“游”与“逍遥”意义相当，但使用更为频繁。如“父母在，不远游，游必有方。”[③]“夫子与之游”[④]，“吾王不游，吾和以休。”[⑤]“若夫贯日而持详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐也。”[⑥]这些“游” 指的是交游、游历。与庄子讲的“游”最接近的是孔子的“游”。如“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[⑦]这是孔子认为通往理想人格的道路，“游”是指一种富于自由感的人生体验和审美境界。正如《礼记·学记》所解释的“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”藏，谓怀抱之；修，习也；息，作劳休止之为息；游，谓闲暇无事之为游。从君子修养的角度讲，藏、修、息、游是必经的步骤，也是唯美人生的四个环节，其中的“游”表现出人的一种高度自由的欢乐状态。然而庄子讲的“游”其内涵更甚于孔子所指的“游”，更赋予哲学和美学涵义。二前人和今人对《逍遥游》的解释不胜枚举；这里列举两种有代表性的意见：郭象的解释：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能；各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[⑧]浦江清的解释：“以大为通，以小为陋，此类思想，即《逍遥游》之正解。”[⑨]此外，对《逍遥游》的题旨，还有人认为它是论证唯心主义的绝对自由。一段时期，此种看法曾经盛极一时。自汉至今，有很多《庄子》的注本。现在留存下来的，据严灵峰先生《无求备斋庄子集成》初编、续编收录的历代注本，除去重出的，大约有131种。这还不包括佚失、遗漏和不断出现的新注本。从严灵峰先生收集的历代注本看，后人对庄子《逍遥游》意旨的理解，纷纭庞杂，约略归纳，可以分为三类，有一种观点以“适性”解释“逍遥”。晋人郭象是此种观点的代表人物。郭象所处的时代，玄风大畅，士人皆好《老》、《庄》，但对庄子《逍遥游》意旨的解释并不一致。郭象也不能回避这个问题。他说：夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉![⑩]《逍遥游》表现的是庄子所向往的一种人生境界。从本篇内在主线看，庄子借助一组组寓言，层层推进，重重否定，最后导出了一个与天地万物浑然一体的人生境界。他说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[11]从庄子所述，这种人生境界与世人生活存在着很大的差别。郭象解释庄子“逍遥”，一方面指出在《逍遥游》中“有待”和“无待”，代表着两种不同的人生境界；另一方面，他又认为这两种不同的人生境界，如从“适性”角度看，并没有本质的区别。郭象对庄子“逍遥”的理解，并不完全符合庄子的本意。 郭象对庄子“逍遥”的误解，与他对庄子思想的改造有着密切的关系。在庄子思想中，一切都归结为“无”，郭象思想核心则是“独化”。所谓“独化”，郭象说：“夫造物者，有耶无耶?无也?则胡能造物哉?有也?则不足以物众形。故明众形之自物而后始可言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”[12]他认为，“无”即是不存在，不存在不能生物。因此，“无”不具有本体的地位。“有”为有形之物，不能主宰万物，同样不是本体。郭象否定“无”和“有”，目的是说明在万物之上，并无一个主宰者，有形之物也没有必然的因果联系。因此，郭象把万物之存在归结为“独化”，改变了庄子的思想。“物各自造”是郭象“独化”思想的要义。表现为如下几个层面：首先，“自生”。郭象说：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”[13]这是说各种有形之物的产生，并没有先后的关系。如存在先后的关系，在逻辑上必然推出一个终极的主宰者。郭象主张“物”之“自生”，就在时间上切断了物与物之间存在的因果关系；其次，“自尔”。他说：“凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。”[14]从存在状态上，并不是由于外在的原因，而是内因造成的。郭象借此说明此物的存在状态，与他物之存在没有关系；再次，“相因”。郭象说：“夫相因之功，莫若独化之至也。”[15]“相因”不是指因果关系，而是说万事万物的联系。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可以相无也。”[16]如果万物都是“自生”“自尔”，自为而不为他，彼此之间似乎不存在联系。但从万事万物的整体来看，有形之物充分的成就自身，恰是彼此存在的前提。一言以蔽之，郭象认为自身是有形之物存在的根据，强调了万事万物存在的个体性价值。郭象既然肯定万物存在都是“独化”、“自生”、“自尔”，也就具有任何存在都是合理的思想倾向。因此，决定了郭象对“性分”的看法。“性分”涉及对人和万物本质的界定。在这个核心性的问题上，郭象与庄子的看法也存在着差异。庄子认为人及万物的本质是自然的。一切人为的东西，包括儒家的“仁义”，都违反了人及万物的本质，是对自然“真性”的一种戕害。郭象认为，“性分”作为万物本质的一种界定，既具有自然的性质，也包括人为的因素。他说：“ 人之生也，可不服牛乘马乎?服牛乘马，可不穿落之乎?牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎天也。”郭象认为，牛马本性是为人所乘服，穿落牛马，虽然是人为的，但也是牛马本性中的必然，不过是借助人为来表现而已。实际把“人为”纳入了万物的本性之中，不承认“人为”是外在的。所以，郭象认为儒家礼教所主张的“仁义”，也是人的本性。他说：“夫仁义者，人之性也。”同时，从郭象“独化”思想看，物之存在具有或然性。但当“独化”之理转化为现实，就体现为一种必然性。郭象说：“天性所受，各有本分，不可逃，不可加。”[17]物之存在体现着自然之理，从现实存在看，“性分”作为一种规定，是不可改变的。所以，当郭象用“性分”思想解释庄子的“逍遥”时，主张各适其性，就使庄子的“逍遥”思想发生了很大的变化。从庄子思想出发，如果达到“逍遥”的人生境界，必然具有去掉世俗杂念的过程。庄子的人生境界无物无我，达此境界需要通过“心斋”“坐忘”等层层内在的精神超越完成。这个境界只存在于精神世界中，在现实中并不存在。达此境界的至人、神人、圣人，是超越世俗的。郭象用“性分”解释庄子的“逍遥”，却消弭了庄子思想中超越性的维度。他把庄子对世俗思想的超越变成了认可。郭象认为适性安命，骄矜不生于心，不以所遇挂累于怀，就能够“逍遥”。他说：“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣。”[18]如此不仅“有待”，是各得其实，各适其性，都是“逍遥”的。即使“无待”，也非另外一个境界。它和“有待”没有本质的区别，都是各适其性的人生境界。只不过达此境界的至德之人玄同彼我，无心应物。不仅使“有待”得其所待，而且能够使万物各适其性，顺其自然。这实际受到了老子自然无为思想的影响，与庄子描述的人生境界并不相符。三“逍遥游”的过程就是“体道”、“闻道”、“与天为徒”的过程；“逍遥游”的境界就是精神自由解放的境界。具体说来，“逍遥游”具有以下几个特征：首先，“逍遥游”是心灵之游。心灵之游就是心神贯注于某一境地。在《庄子》中，“游”与“心”经常连用，如“吾游心于物之初”(《田子方》)，“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)，“且夫乘物以游心，托不得已养中，至矣。”(《人间世》)“夫若然者，且不知耳目之所宜而心乎德之和。”(《德充符》)这些都充分说明了庄子的“游”是心灵、精神的漫游，即庄子所谓的“游心” ，不仅可以游于形骸之内，还可以游于形骸之外；既可以将外部物质世界内化到心灵深处，也能将内部心灵世界外化到世俗社会之间，整个世界幻化为任精神自由往来于其中的逍遥之境。“游”是“心”与“道”的契合，是主体与客体的交融。“游心”集中体现了人在现实生活中深层的心理和潜意识活动，是心灵自由的最高体现。其次，“逍遥游”是飘渺之游。由于“逍遥游”是心灵的漫游，是个体内在的精神活动，因而决定了“逍遥游”是飘渺之游，而不是现实之游。从《庄子》书中，可以看到所游之处都是虚无飘渺的，带有虚幻、玄妙的特征。如“以游逍遥之虚”(《天运》)，“以游无极之野”(《在宥》)，“游乎万物之所始终”(《达生》)，“上于造物者游”(《天下》)等。在《山木》中提到的“建德之国”，《马蹄》中提到的“至德之世”，在现实社会中并不存在，从学理的角度来讲只能算是一种理论构想，是人为设想的理想社会。在西方也有不少理论家和实践家构想过雷同的理想社会。至于“至人”、“神人”、“真人”等，更是远离人间社会，不可能真实存在的。“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“逍遥游”是心灵之游，又是幻化虚无的过程，决定了“游”离不开想象。故而，以想象为特征的“逍遥游”，自然的通向了幻境、理想的殿堂。然后，“逍遥游”是自然之游。庄子之道乃自然之道，由此决定了作为“体道”、“闻道”的“逍遥游”必须是自然之游。老子和庄子都没有讲“自由”一词，但是多次提到“自然”。他们的“自然”就包含着自由的涵义。如“功成身遂，百姓皆谓：‘我自然。’”[19]庄子使用“自然”来反衬“人为”，如“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，“莫之为而常自然”(《缮性》)，“无为而才自然矣”(《田子方》)。自然的境界就是无为的境界，无为就是“顺物自然”，即是“逍遥游”的虚无境界。综上所述，对《逍遥游》的复杂思想和历史上产生的复杂作用，不应给以笼统的、武断的肯定或否定。科学的态度应是具体的分析，应还原到其所处的历史长河中去品评。