巫文化视野中的聊斋志异

河北师范大学学位论文原创性声明本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对文本的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。学位论文作者签名：岳支垒日期：一铆。(年r月心日 内容摘要作为一个对我国文学发展起到过重要作用的文化现象，巫文化对《聊斋志异》的影响也体现在许多方面，如对书中多神论思想、变形思想以及作品浪漫风格的影响。除此以外，《聊斋志异》中对巫文化的记载和描述呈现出许多与以往不同的特色，其功能作用也被大大加强和完善。基于这些，本文以《聊斋志异》作为立足点，在简单梳理巫文化和前代志怪小说之问的关系后，再具体分析它与《聊斋》的关系，由此来揭示它的新特点和新功能。关键词：巫文化《聊斋志异》影响特色 AbstractSorceryculture，oneoftheculturephenomenonsthathadimportantlyaffectedourcountry’Sliteraturedevelopment，worksoninmanyaspects，suchasthepolytheismideology,transfigurationideology、andromanticstyleinthisbook．Inaddition，therecordsanddescriptionsofthesorcerycultureinthetakeonmanynewfeatureswhichisquitedifferentfromthoseinthepast，thefunctionofthesorceryculturehadbeenenhancedandperfectedaswell．Basedonthese，hereItakeasthestand，andsimplycombtherelationsbetweenthesorcerycultureandthepastfictionswhichrecordsthefantasticalities，thenIconcretelyanalyzetherelationsbetweenthesorcerycultureand，thereforedisplaythenewfeaturesandfunctionsofthesorcerycultureinthe．KeyWords：sorceryculture，，influence，characteristic 目录—1．‘·—．1—月Ⅱ舂“一””一““一”“一””一“”一“一一”““””一“”“”“一”““”·········1第一章巫文化与《聊斋志异》以外的志怪和传奇创作⋯⋯⋯⋯⋯3第一节巫、巫术释义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯3第二节巫文化与《聊斋志异》以外的志怪小说创作⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯6●，一一、巫文化与唐以前的志怪小说创作二、巫文化与唐以后的志怪和传奇创作第二章巫文化对《聊斋志异》的影响⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯13第一节：巫术观念中的多神论思想在《聊斋志异》中的体现⋯⋯⋯⋯⋯⋯13一、物神二、人神三、天神四、地神五、鬼神第二节：巫文化中的变形思想在《聊斋志异》中的体现⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯20一、变形思想源于巫文化二、《聊斋志异》中的变形分析第三节：巫文化的浪漫性在《聊斋志异》中的体现⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯·：⋯⋯·29一、巫文化之浪漫性对《聊斋》中形象塑造的影响二、巫文化之浪漫性对《聊斋》中法术描绘的影响第三章：《聊斋志异》中的巫文化⋯⋯⋯：⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯··37昝⋯节：《聊斋志舁》中的巫师形象塑造⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯37一、《聊斋》中对专职巫师形象的塑造二、《聊斋》中僧道兼巫师的形象三、普通人——临时性的巫师形象四、《聊斋》中的另类巫师形象～⋯神仙鬼怪 第二节：《聊斋志异》的叙事与巫文化⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯·⋯⋯⋯⋯⋯⋯··41一、巫术情节对塑造人物性格所起的作用二、巫术情节对渲染意境氛围所起的作用三、巫术情节对干涉故事进展所起的作用参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯47参考论文⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯ID00OIDQ⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯48 前言在人类社会的发展过程中，巫术作为一种文化现象，几乎伴随了人类的各个历史阶段，无论是早期的蒙昧时期，还是现代的文明社会，它都以其神秘和浪漫，吸引着人们那颗好奇的心。作为一个发源甚早、并一度起过统治作用的人类文化现象，它对人们的社会生活、思维方式以及文学艺术的发展都起过重要影响，因此，百余年来，各国学者对巫术的研究涉及到原始思维、人类文化现象、与宗教之关系等各个方面，·直经久不衰。关于巫术对我国文学艺术方面的影响，不少学者从它与诗歌、绘画、戏剧、舞蹈等各种艺术形式的渊源关系进行了详尽的阐述，提出了许多很有价值的观点。但是，对于巫文化与中国古代小说的关系，．却较少有人论及，据我所知，目前只有赵振祥先生的《巫与中国古代小说》(北方文艺出版社2001年版)、万晴川先生的《巫文化视野中的中国古代小说》(中国社会科学出版社2003年版)这两部专著，相关的论文也不多。赵先生的著作主要是把巫文化与中国古代小说的各个发展阶段联系起来考察，这有便于给读者一个清晰的脉络，在纵的方向上给十了我们诸多借鉴；万先生的著作则是在“线”的梳理中又加入了许多“面"的阐释，在对古代小说中的巫术内容进行文化解读时，从不同形式的巫术灵物在小说中的体现与运用方面来关照，并追根溯源，分析这些内容反映出的当时人们的种种心态。不过，两位先生的著作都是探寻巫文化与整个中国古代小说的关系，包括现有的其它一二篇这方面的论文在内，把巫与某一部小说联系起来的并不多见，有鉴于此，笔者试图把巫文化与中国古代小说的关系从“线”与“面”的论述再落实到某一个“点"上，这个“点"便是《聊斋志异》。《聊斋志异》熔古铸今，堪称中国文言短篇小说的集大成之作。书中不仅表现方法多种多样，而且内容也涉及当时生活的方方面面，有关于现实生活中人际关系、伦理道德的探词；也有渊源千年、人们仍津津乐道的各种神仙鬼怪故事，其中尤以后者为主。在这数量众多的志怪故事中，作者更是以幻写真、以虚写实，短短故事中，大千社会尽现无遗，故历来学者对《聊斋志异》的研究也多集中于这一类内容的篇章，其中涉及到作品的艺术特色、审美意蕴、文化阐释等各方面，专著和论文可谓浩如烟海，取得了令人瞩目的成绩。但在对《聊斋志异》中所体 现的文化思想方面进行论述时，多有人论及儒、释、道三家的影响，而书中大量存在的巫文化内容却被遗忘在一边。因此，本文选取了巫文化与(illⅢ斋志异》这一题目，尝试从巫文化的角度对《聊斋志异》这部不朽著作进行阐述。巫文化产生于原始社会时期，在相当长的一段时期内，它是人们生活中不可缺少的一部分，生产劳动、社会活动和人际交往中都少不了巫术的参与，日积月累，它那独特的思维方式、神秘的法术仪式以及众多的灵验结果便深深铭刻在人们的大脑中，成为人们百说不厌的话题，这便为志怪小说提供了大量的创作素材。《聊斋志异》乃是“一书而兼二体。’’、“用传奇法以志怪”之作，书中讲到了许多虚幻浪漫之人、离奇怪异之事，这自然不乏巫文化的影响：有的故事中巫术是结构故事的一种手段：有的为塑造人物形象而服务；有的是利用巫术渲染意境氛围；有的则通篇就讲了一个巫术故事。在这些和巫术相关的篇目中，既可以看出前代志怪小说中的巫文化传统对《聊斋志异》的影响，又反映了作者对巫文化持有何种独特心态，对前人有哪些超越，在书中体现了一种什么样的特色。总之，本文探讨了巫文化对中国文学创作(尤其是小说创作)的深远影响与渗透，重点探讨了巫文化与《聊斋志异》的密切关系，通过对二者关系的分析，从中阐速巫文化的发展壮大以及(Jill斋志异》中巫文化的新特点。这只是一个初步的探讨，不足之处，敬请各位专家批评指正。 第一章：巫文化与《聊斋志异》以外的志怪与传奇创作第一节：巫、巫术释义在远古时期，我们的祖先生活于一个恐慌无所不在的社会里：那是～个食物极其短缺的时代，狩猎多少、收成好坏成为困扰人们的首要难题；那是一个疾病多发的时代，许多莫名的病症折磨着他们脆弱的身体和神经；那还是一个灾难频生的时代，洪水泛滥、久旱不雨等自然现象如一片挥之不去的阴影，时刻笼罩在他们心头。对生存的渴望迫使他们不得不考虑采取■些措旌，．来减少、解除这诸多的恐慌。但由于他们尚不具备我们现代人这样的聪明和才智，由此便产生了种种错误的联想，并根据这种种错误的联想生发出了种种荒谬的行为，企图通过这些行为来改变自己的生存环境，提高自己的生活质量。但是，生活中时时刻刻存在着偶然性，这诸多荒谬行为总有偶然达到他们预期结果的时候(其实只要有足够的时间，预期结果早晚都会出现，这是事物发展规律所致，非巫术之功)，于是，他们为这结果欢欣鼓舞，把这行为牢记在心，并在以后反复实行，这样，巫术便产生了。马林诺夫斯基曾这样说：“凡是有偶然性的地方，凡是希望与恐惧之问的情感作用范围很广的地方，我们就见到巫术。⋯⋯危险性大的地方就有巫术，绝对安全没有任何征兆的余地的就没有巫术。”1在巫术刚开始产生的时候，人人都可使用，可谓是“家为巫史”，人人皆巫，但随着巫术的发展，个体巫术上升为可广泛应用、为公众谋福利的公众巫术，在这一过程中，巫术的功能不断扩大，那些行使巫术时灵验较多的人便脱颖而出，由个体巫师上升为专职巫师，于是，巫师便发展成为一种特殊的职业。巫术一词，是20世纪初随西方科学传入的，最初译为“魔术”、“法术"或“巫术”。然而，无论是西方学者，还是中国学者，都未对其作出明确科学的界定。伏尔泰最早对其作出解释：“巫术就是能做出自然所做不到之事的秘密，就是不可能之事。"2‘英国人类学派的爱德华·泰勒认为巫术是“建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。”3在此基础上，弗雷泽进一步把巫术的错误思维方式归结为“相似律”和“接触律”。1马林诺犬斯基：《巫术、科学、宗教‘-J,}0讯》，李安宅译，中因民间文艺=m版社1986年版，第60页。2伏尔桊《风俗论》，粱守锵译。商务印{5馆1995年版，第129页。3爱德华·泰勒：《原始文化》，J：海文艺⋯版社1992年版，第121页。 前苏联的学者则多把巫术归入宗教之中，如约瑟夫·阿罗诺维奇·克雷维列夫就认为：宗教观念不光归结为对超自然物的信仰，同时也表现为对非人格的超自然现象的信仰，以及对各种自然现象之间那些超自然联系的信仰。在这方面，人们觉得有可能(当然是虚幻的可能)通过法术活动来影响超自然界，以促其消灾降福1。在我国，提及巫术时，学者多从古籍中的“巫”字入手，或沿袭西方的现有说法。张紫晨先生在《中国巫术》一书中把巫术看作是建立在某种信仰基础上的宗教现象，认为：“它(巫术)是人类为了有效地控制环境(外界自然)与想象中的鬼灵世界所使用的手段”2。詹鄞鑫先生则是从原始思维的角度来解释，他认为：巫术是在原始思维方式指导下产生的旨在控制事物的发生、发展和变化结果的人类行为；巫术在大多数情况下是一种社会性的行为，往往成为一种传统习俗，从而使人们．对它产生盲目的信从。这种盲目信从的巫术行为有可能不再借助当事人个人的逻辑思维，仅仅是一种习俗或信仰的履行而已3。詹先生注意到了巫术韵原始思维性质，但却没有把巫术中的鬼神观念明确出来，就我国古代巫师而言，通神视鬼是他们不可或缺的职责，故这种解释对我国巫术的概括并不是很全面。《辞海》对巫术的解释是这样的：幻想依靠“超自然力”对客体加强影响或控制的活动，是原始社会的信仰和后世天文、历算、医术、宗教的起源。产生于原始社会前期，可能略迟于“法术”。与法术不同之处在于巫术已具有模糊的“超自然力”观念，并认为行巫术者具各这种能力。巫术一与宗教的不同之处在于巫术尚不涉及神灵观念，并且不是将客体神化，向其敬拜求告，而是影响或控制客体。各种宗教产生后，巫术仍在某些宗教中流行1。《辞海》的解释已比较切合巫术的定义，但正如詹鄞鑫先生的界定一样，它也认为巫术不涉及神灵观念，这是不准确的。不过，它认为“宗教产生后，巫术仍在某些宗教中流行”还是非常合理的，在我国道教和佛教的法术中，的确有各种各样的巫术存在，因此，高国藩先生在其《中国巫术史》一书中，明确提出了’克雷维列火‘宗教史》上，中国礼会科学}I{版社1984年版，第3--4负。2张紫展‘中国m术>，l：海三联}Jl版扎，1990年，第37页⋯3詹螂鑫‘心智的议区一一州术与中周小术文化》，f：海教育Ⅲ版札2000年版，第29—30负。4转0I白万晡川《小文化视野中的中罔古代小说》，中田社会科学Ⅲ版社2003年版第12撕。 “道教巫术”、“佛教巫术”等概念，笔者以为，这还是比较符合我国巫术在发展中与佛道二教融合这一特点的。通过对以上的观点进行比较，笔者决定在本论题中采用《辞海》的巫术概念，对《聊斋志异》中的巫术进行一个宽泛的晃定。在我国的古代文献中，《说文解字》最早给巫下了明确的定义：“巫，巫祝也，’女能事无形，以舞降神也。⋯⋯觋，能齐肃事神明者，在男日觋，在女日巫。"这一定义包含两层意思：事无形(神明)与舞蹈降神，这不但对巫做了一个简单的规定，而且还表明了其所行使的职责。但随着时代的发展，巫师的谋生技能不断提高，其职责也在不断扩大，而且可以行使这些职责的人也越来越多，故《说文》的这种解释已远远不能概括后世巫师的特点。《辞海》中对巫师也做了如下解释：“各种行使巫术的人的泛称。皆被视为具有‘超自然力，’并能借以行巫术。鬼魂和精灵观念出现后，更被视为能与鬼神交往，并驱使为之服役。"和它对巫术的解释不同，这里便涉及到了鬼神观念，也更符合巫师的特点。因此，本论题中的巫师就取《辞海》的解释，泛指那些从事巫术活动的人，无论他是专职巫师、宗教信徒、具有非凡能力的妖魔鬼怪、还+是偶然或不自觉的行使巫术的普通百姓，通通都可看作是广义的巫觋。对巫和巫术进行解释以后，我们再来看看什么是巫文化。具体说来，巫术本身就是一种文化现象，是一种有着深远历史并现实地存在着的文化现象。但是，“巫术”和“巫文化"的含义又有很大的区别，正如詹鄞鑫先生所说的那样：“‘巫术’主要是指一种法术或一种技艺，⋯⋯巫术的基础乃是思维方式。⋯⋯(文化，包括巫文化)的基础乃是社会存在；而社会存在的基础不是思维方式，而是在现实基础上的继承和发展。某种法术⋯⋯可以称之为‘巫术’，但如果这种法术并没有成为社会性的现实，或者说形成风俗或传统，就不能构成某种‘文化’’川。正是从这一原则出发，詹先生如此概括了巫文化的性质：一首先，既然是包括了巫术思维及其活动的文化，当然它在开始时包含了=：}科学的因素，这是不言而喻的。然而，由于文化的发展性质，⋯⋯有许多巫术文化，其产生与原始时代的巫术习俗是分不开的。但经过长期的历史演变，其神秘性和巫术性可能逐渐淡化了，而其中的非巫术因素则逐渐上升为主体。詹鄞鑫：《心智的淡区一砸术与中国硪术文化》，I：海教育il{版套{：2000年版，第161页。 其二，任何一种文化都具有民族性、地域性，巫术文化也不例外。其三，巫术文化与其他文化一样具有继承性和时代性。继承性表现为>-21俗的传承并形成某种文化传统，而时代性则表现为不同时代文化的变异和时尚。⋯⋯巫术文化时代性的根本表现就是它的历史性。其四，巫术文化作为一种文化还具有文化的综合性，即不再是某种单纯的巫术技艺1。可以说，詹先生的这种界定把巫术置于文化的背景中来加以分析：既考虑了巫术自身的特质，又纳入了文化的内涵，是一个比较准确的界定。因此，基于本论文写作的需要，本文对巫文化概念的解释多沿用詹先生的观点，尽可能地从文化的角度来加以审视，在分析巫术作为一种技艺而衍生出的种种法术现象的同时，又尽可能的将这些法术现象置于文化的背景中，只有这样，才能比较准确地阐释出巫文化的内涵。第二节：巫文化与《聊斋志异》以外的志怪和传奇创作‘在‘中国小说史略》一书中，鲁迅先生曾这样评价《聊斋》：“《聊斋志异》虽亦如当时同类之书，不外记神仙狐鬼精魅故事，然描写委曲，叙述井然，用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前⋯⋯”2从这段话可以看出，《聊斋》与志怪、传奇有着不可分割的血缘关系。因此，在本节的写作中，笔者主要探讨了志怪、传奇中对巫文化的记载情况，从这些记载中来关注巫文化发展、成熟、直至壮大的过程，并通过这些记载来显示志怪、传奇中的巫文化如何影响着《聊斋》中对巫文化的记载与运用。一、巫文化与唐以前的志怪小说创作．若提起志怪小说这一概念，人们脑海中自然会浮现出魏晋六朝时的志怪小说创作。的确如此，魏晋时期可谓是志怪小说创作的黄金时期，但是，这一盛况的出现并非凭空产生的，而是有其一定的历史积累和文化沉淀，因此，在提到魏晋时期的志怪小说创作之前，我们有必要先对志怪小说追根溯源，简要梳理一下魏晋之前那些准志怪小说中对巫文化的记录情况。神话可谓是志怪小说的源头所在，若我们对神话的内容进一步加以考察，我们便会发现神话与巫有着不可分割的内在联系，因此，黄慧娓先生明确提出了“神’詹鄞鑫：‘心智的议区一姒术0中国Ⅲ术义化》，I：海教育Ⅲ版十I：2000年版，第161、162、163：!if。2鲁迅《中固小说史略》第一f_二篇《清之拟晋店小说及JC支流》，人民文学⋯版扑1975年版，销1790-"。．6． 话就是巫话”的观点1，邓启耀先生也从思维模式方面加以论述，认为“巫术与神话的功能结构⋯⋯成为萌芽状态的各种功能合一的原生体、混沌体，与之相应，巫术和神话的思维模式也便成了一种原生性混一性的综合性思维模式。’’2除了这些散见于后世文献的神话传说以外，先秦时期产生的早期志怪小说也都是以巫和巫术内容为主的。《汲冢琐语》被称为“古今纪异之祖”，现存遗文中有占梦龟卜之辞，也有妖象吉凶之言，实为巫书。另有被称为“古今语怪之祖"的《山海经》一书，也具有浓厚的巫术色彩，故鲁迅先生以为“盖古之巫书也"3。两汉时期，巫的内部出现了分化，一部分巫向史官演化，另一部分向方士演变，还有一部分则继续求神问卜、驱妖除祟。于是，带有方士或民巫性质的小说便应时而生。李剑国先生在《唐前志怪小说史》中把两汉志怪分为三类：一是地理博物体志怪，如《括地图》、《神异经》、《洞冥记》、《十洲记》；二是杂史杂传体志怪，如《列仙传》、《神仙传》、《汉武故事》、《蜀王本纪》、《徐偃王志》、《汉武内传》；三是杂记体志怪，杂记各种神鬼怪异故事，如《异闻记》、《风俗通义》等。在这三类中，前两类明显出自方士之手。其中第一类上承《山海经》而来，书中多记殊方异族、神灵异物、奇花异草、珍禽怪兽等，充斥着浓厚的神仙思想，也传承了许多古老的巫术观念。杂史杂传体志怪中亦以神仙家思想为主，内容多展现帝王名相等上层人物的传闻与奇遇，但其中有不少涉及到方术的内容也是由古之巫术演化而来。不过，由于神仙家鼓吹肉体飞升、修炼求仙，其思想的荒谬性导致其最终只能以失败告终。秦皇汉武求仙不得，便对方士采取了杀戮政策，这给神仙家思想带来了毁灭性的打击，从而逐渐退出了历史舞台。但是，民巫的活动却从未间断，巫术之实用性和功利性使它在民间找到了永恒的市场，只是汉代方术极盛，因此，关于民巫的情况，只能在一些杂记杂传体志怪中找到零星的记载。如《风俗通义》之《祀典篇》中就记有一些巫术习俗，而其《怪神篇》中，又记有九江太守宋均、会稽太守第五伦打击巫觋“依托鬼神，恐怖愚民"之事，这一方面说明随着文明的演进，巫师之欺诈行为已越来越多的被人识破，但另一方面也表明当时“愚民”对巫师巫术的信赖。另外，在汉代，道教又继承了方士衣钵，在民问发展起来，并小有规模。由1黄慧煜《神话就是艰话》，《厶南民族学院学报》，1994年第2期。2邓启耀《中国砸蛊考察》，．Ij海文艺“1版社t999年版，第343贞。3鲁迅《中国小说史略·神话’j传说》人民文学⋯版}J：1975年版，第9页。．7． 于巫师、方士、道士本是一脉相承，因此，在炼丹制药、辟谷行气的同时，对于捉鬼请神、驱邪避祟等这些祖宗旧业，道士们自然也不在话下，大有“欲与巫师试比高”之势。桓谭《新论》中就有青狗作怪、道士驱之的记载，这表明了道士外兼巫师的特征，从而使“巫师”这个庞大的家族中又吸收进道士这一类成员。正是有了先秦两汉这些准志怪小说的积累，魏晋六朝时期，志怪小说达到了全盛。因此，在谈到六朝志怪兴盛起因时，鲁迅先生这样说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风。而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。⋯这段话不仅表明了魏晋志怪对先秦两汉准志怪小说的传承与发展，而且表明了魏晋志怪与巫术、方术(或道教)以及佛教的密切关系。佛教于汉时传入我国，在巫风猖炽、方术盛行的情况下，要想传播其教，佛教徒仅仅依靠宣讲深奥的佛理是远远不够的，因此，他们不由自主地把目光投向了那些民众深信不疑的法术活动，于是，祈雨治病、占卜祭祀、用符使咒、视鬼驱邪、预言祸福等巫术活动又成了佛教徒在民间解除困厄的手段。于是，在志怪小说这一兼容并包的领域中，又挤进了许多佛法灵异的佛教故事，使得巫师这一庞大家族中又吸收了佛教徒这一类成员。这些佛教徒法术高强，甚至使得巫师都甘拜下风，皈依门下。佛教之法术多学于巫术，最后反而“青出于蓝而胜于蓝”，佛教徒为传其教，苦心可见。总之，汉时道教、魏晋佛教与巫的交叉结合，在文本素材上丰富了后世志怪小说创作，《聊斋》中就记有许多道士僧人大用巫术的盛举，画符使咒、捉鬼驱妖无所不能，这种现象正是前代志怪与佛道二教之结合交叉在文化意义上的延续。魏晋时期人们依然尚巫成风，几乎又回到了原来“民神杂糅”、“家为巫史”的局面，因此，志怪中对巫师的记载很多，不仅有对专职巫师的描述，还记有许多普通人成为巫师的例子，而途径也不尽相同：有的出生于业巫世家，通过世袭获得巫力i．甬：的因病得福，靠病中幻觉获得巫力；还有的则经历危难，大难不死兼获巫力。这些记载说明当时尚巫成风，巫师这一职业很热门，颇受人们礼遇信赖，因此，人人都想成巫，借以发财致富。而且有些人在成为巫师以后，由于神力无边，最后也由“通神”而一跃成为神，这就为巫师这一职业的发展开辟了更鲁迅《中田小说史咯》第五篇‘六铆之鬼神，占怪书》，人民文学Ⅲ版扎1975年版，第29负 为光明的前途，也使得巫师所拜神祗中又多了巫师自身这一“入神"，从而也扩大了后世志怪之神谱，在本论题的写作对象——‘《聊斋志异》一书中，就写到了许多具有巫师特征的入神形象，而其成巫的途径也与这一时期的常人成巫方式大同小异，如《考城隍》、《金姑夫》等，详见下章，此不赘述。在这一时期的志怪中，入神恋、人妖恋、人鬼恋是很突出的题材。若对这种●题材的出现追根溯源就会发现，人与异类的结合其实正是原始巫术思维的一种体现，在弗雷泽《金枝》中就有大量这方面的例子。在原始人的思想中，两性关系对于植物的生长和收获十分重要，于是，人们往往在植物播种、开花、收获的季节里，对两性关系作出种种规定，或纵欲，或禁欲，以求好的收成。其中，人与神灵的婚配更是具有极大的巫术魔力，因此，人们往往选择一些具有特殊禀赋(尤其是外表美丽)的人作为那些假想神灵的配偶，并把他(她)当作真正意义上的神灵配偶来对待，崇拜他(她)、供奉他(她)，保证他(她)不受到任何外在伤害，从而祈求风调雨顺、庄稼丰收。在这种人与异类结合的模式中，当事人，即与神婚配之人，虽然在行为上有着诸多限制，但却为广大人民牟取了福利，本身也得到了许多好处，不仅享有人们的尊敬与供奉，而且衣食无忧。我国也有许多●这样的例子，比如许多巫师就常称自己与神附为婚姻，借此以行巫术，并取得可观的钱财。另外，还有一种类型的人与异类结合模式，即人其实是作为牺牲奉献给神的祭品，以此来博取神灵欢心，如我国古代众多为河伯娶妇的故事。还有一些所谓的“神灵”其实只不过是凶猛可怕的动物，如蟒蛇、鳄鱼、老虎等，由于它们经常骚扰人类，给人们的生活带来诸多不便，因此，人们便奉之如神，并以美女妻之以求平安，如古代众多的以少女进献猛兽的故事。在这一模式的故事中，作为异类配偶之人本身受到了极大伤害，甚至要为此付出生命代价。这两种模式的人与异类之婚配，就导致了我国志怪在涉及到人与异类婚配题材时的两种导向：一、异类为人带来诸多好处，比如财富、子女、丰收等，如董永织女、白水素女的故事；二、异类给人们带来许多危害，甚至会夺取人的性命，如志悍中所记许多精怪淫人妻女、使人迷惑之事。而且，由于古人所供奉之神有动植物神、已死祖先之灵(即鬼)等，还有一些自己想象出来、具有超自然力之神，因此，这类人与异类婚配的故事在发展中就演变为人神恋(人与神灵之婚配)、人妖恋(人与动植物精怪之婚配)、人鬼恋(人与鬼魂之婚配)这多种形态。这些形态 一经出现便深受人们喜爱，使得其不仅是魏晋时极具象征性的文学形式，而且生生不息地流传了下去，历经唐宋、元明清等多个时期，依然盛况不减，如《聊斋》乃是狐鬼花妖之作，但细细看来，这些代表《聊斋》特色的篇目几乎都是人神恋、人鬼恋、人妖恋的形式，可见，巫文化对我国文学中诸如此种类型的文学样式的产生起着不可忽视的作用。这一时期的地理博物体志怪，如《博物志》、《神异经》、《十洲记》、《拾遗记》等，巫术色彩仍很浓厚。不仅记有大量奇闻异物、殊方异俗，而且记有许多占卜预言之事，。正是对前代地理博物志怪中巫文化传统的继承与发展。二、巫文化与唐以后的志怪和传奇创作历史发展到了唐代，唐传奇又成为志怪园林中的一朵奇葩，诚如鲁迅先生所言：“传奇者流，源盖出于志怪，然旎之藻绘，扩其波澜，故所成就乃特异，其间虽亦或托讽喻以纾牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。⋯这一段话表明，传奇性乃是唐代志怪的一大时代特色，从此，志怪这种文学样式便有了两种发展走向：一是如唐前志怪之短小精悍、言简意赅：二是如唐代传奇之文采藻绘、曲折浪漫。而《聊斋志异》正是这两种走向在现实意义上的巧妙结合，内容上虽是与魏晋时的志怪接轨，但形式上却采用传奇的曲折手法，使得其集志怪与传奇两种形式的优点与一身，这也正是《聊斋》在文学史上大放异彩的原因。总的说来，在唐传奇中，巫怪色彩大大淡化了，诸多的巫术观念与巫术现象不再以史料的面目出现在人们的视野中，而是成为唐人演绎故事的一种素材，充满着浪漫情怀。如《离魂记》中对古代巫术观念中之魂魄观念的演绎与发挥。就巫术观念而言，人除肉身而外，还有魂魄存在，魂魄其实就是人的另一个“小我”，它存在于肉身中，也可游离在外，若魂魄久久在外而无法回归肉身，人就会生病，甚至死亡。在陈玄祜《离魂记》中，就讲了一个魂魄与肉身分离的故事，但作者并没有把它看作简单的巫术现象来记载，而是用这一现象来演绎悲欢离合的爱情故事，读完此文，给你深刻印象的并非是这种远古魂魄观念之奇特，而是男女主人公对爱情的痴迷与执着。在这里，巫术现象只是为文章的主题服务，只是故事发生的一个框架，在这一志怪框架中，上演着现实生活的真实场景。《聊斋》中鲁迅《中固小说史略》第八篇《唐之传奇文》I：，人民文学⋯版利+1975年版，第55孤。．10． 的大多数篇章都是采用了唐传奇这种结构故事的方式，在书中，巫文化多是故事发生的一个前提或契机，或者只是故事发展过程中的一个小小插曲，但却使得文本叙事手法大大加强，在多数情况下，巫文化可以帮助塑造人物的性格，可以渲染故事发生时的意境氛围，也可以改变故事的发展进度，可以说，正是传奇手法的加入，才使得《聊斋》的叙事手法异常丰富。另外，唐人之诗意对志怪中形象的塑造也大有影响。和前代相比，唐代志怪中的鬼怪形象更加人性化，也更具人情味。如《任氏传》，任氏虽是狐精的化身，但她温柔善良，细腻体贴，身上几乎见不到物怪的痕迹。唐人笔下的鬼也是如此，如《李章武》中的女鬼，不仅美丽多情，而且能吟诗作赋，俨然是一个饱学诗书的大家闺秀形象。这些例子表明，唐人不再以志怪为主，而是在努力挖掘志怪故事中的曲折情节，对志怪中的形象塑造也由以往的以怪异为主而演化为对性格的塑造，在他们笔下，这些形象不再是让人见而生畏的冰冷形象，而是充满生活气息，与人类几无二致。这种鬼怪形象塑造的特征不仅影响了后世一些志怪小说的创作，而且还影响了后世神魔小说的创作(如《西游记》、《封神榜》等)，从而为我国文学史上带来了许多脍炙人口的神魔鬼怪形象。正如前面所说，传奇手法的加入，使得《聊斋》在塑造人物形象时有了更大的发挥余地，在《聊斋》中，巫文化不仅为展现人物的外在行表作出了很大贡献，如对阎王鬼吏、狐怪花妖、神仙僧道等人物形象的描述，而且还为深化人物性格起到了不可低估的重要作用，从这些方面来看，传奇对《聊斋》的影响不言而喻。由于在以后的章节中笔者将会对这些专门论述，故此处不再赘述。宋代是一个以理性为主、谨小慎微的时代。随着理性精神的觉醒，巫术之欺骗性越来越明显的暴露出来，因此，宋代志怪中便有大量妖巫作乱、官方出面禁止的事例，如《夷坚志》中的“荆南妖巫"、“张妖巫’’等记载，都表明了官方鲜明的禁巫态度。另外，在这一时期的志怪中，内容也由志“怪"为主转向了志“术"为主，书中不仅有驱鬼祈雨等实用型巫术，还有许多黑巫术(即以害人为目的的巫术)的记载，这些黑巫术种类齐全，变化多端，在民间引起许多恐慌，这又为官方之禁巫提供了有力的证据。总之，宋代理性因素的介入，促使人们去思考巫术的实施与功效，在这种强大的理性浪潮冲击下，巫术逐渐摘下了神秘的面纱，其荒谬错误便成为人们的笑柄流传下来，正因如此，宋代志怪中许多巫师均成为 人们嘲笑戏弄的对象，如《夷坚志》中“金山庙巫”等记载。可以说，志怪中的巫怪内容和现实生活中人们对巫怪的迷信程度是相辅相成的，二者互相促进，并行发展，因此，宋代志怪中巫怪内容的减少、巫怪色彩的淡化也是与当时人们态度一致的，这些都从侧面表明了巫术的黄金时代行将过去，理性的时代已经到来。辽金元三代乃是异族统治时期，故源远流长的中原本土文化也一度因外族文化的入侵而出现了难以为继的局面。这一时期的志怪小说寥寥无几，仅有金人元好问‘续夷坚志》和元人陶宗仪《幽怪录》等几部，数量少且内容薄，篇幅短小，文字简洁，大有追随魏晋志怪遗风之势，但思想上却单纯志怪，缺少了魏晋志怪中那种抒写民生疾苦、反映凄美爱情、表现思想状态、幻想幸福生活的蓬勃精神，渤；之贫乏无味。明代志怪依然是一蹶不振，巫怪内容中往往掺杂一些奇闻轶事，巫术色彩淡化而人事性质增强，即便是巫怪内容，也多涉及妖象征兆，这从侧面显示出当时人们对生存状态的焦虑，因此才关注妖象，以求从那些虚幻的逻辑推理中解释现状，揣度未来。另外，明代一些谐谑类小说中也收录了许多前代和本朝巫师的活动，但多是对其抱有嘲笑戏弄的态度，这充分表明了随着社会文明的发展、理性●精神的觉醒，巫术的神秘光环正在渐渐消失，其荒谬已赤裸裸的呈现在大众眼前，成为人们茶余饭后的谈资与笑料。清代随着社会安定、经济繁荣局面的出现，迎来了志怪小说的又一个春天。总体说来，这一时期的志怪分别以《聊斋志异》和《阅微草堂笔记》为代表，形成了文采派与尚质派两大流派。《聊斋》一派讲究藻绘，沿袭唐传奇的路子，在记录巫怪现象的时候多以古代巫术观念来演绎故事情节，以传奇性为主而非以怪异为主，对巫术的描绘也有了更多的创造与发挥。《阅微》一派则追随汉魏风尚，讲求实录，故巫术现象与巫术活动的记录比较详实，而且纯以志怪眼光来描写，因此多是对远古巫术观念的单纯记录，创造性的发挥与演绎少了很多。另外，尚质派还把清代流行的考据也应用进来，从而使其对巫怪内容的记录又多了一层思●辩色彩。 第二章：巫文化对《聊斋志异》的影响第一节：巫术观念中的多神论思想在《聊斋志异》中的体现在上一章对巫师进行概念界定时，我们提到了《说文》中对巫师的定义，即“巫，巫祝也，女能事无形，以舞降神也。⋯⋯觋，能齐肃事神明者，在男日觋，在女日巫。’’从这一解释我们可以看出，巫师的行为往往离不开神明的指导与帮助，因此，“事神明”便成了巫师的必要职责。但是，由于古代社会存在着太多的危险与不确定因素，人们对自己的生存处境并不能很好的把握，子是，求助于神明的帮助与庇护便不再是巫师的特权，普通百姓也开始供奉神明，试图利用各种各样的祈祷、献祭来交通神明，打动神明，希望他们帮助自己实现种种愿望。这样一来，全社会便兴起了求神供神的风气，这一风气一开始就迅速地席卷了大江南北的角角落落，并以其强劲的势头一直持续下来，历经各个历史时期，甚至直到现在的文明社会，依然是经久不衰。在这场轰轰烈烈且旷日持久的拜神运动中，巫师可谓是始作俑者，因此这一运动中形形色色的神明都与巫师最初所供奉的神明有着或多或少的血缘关系。那么，巫师所供之神都有哪些，在《聊斋志异》中又有着怎样的反映，·下面我们就将一一谈到。在对人们所崇拜的神明加以分析之前，笔者以为我们首先应该明确神的概念。《说文》一上示部释“神”字为：“神，天神，引出万物者也。”但是，我国民间所崇奉的神各种各样，有雷公电母之类的天神、河伯土地之类的地神，也有阎王鬼判之类的鬼神、张飞关羽之类的人神，更有不计其数的动植物神，因此，这一概念显然没有涵盖“神”的全部范围。李剑国先生在《唐前志怪小说史》一书中这样说道：“从广义上说，一切天神地祗，世界的全部或某一部分的主宰者都是神。禀天地之气而生者是神，人死之后亦可成为神，动植物也能成神。”1李先生的这种说法基本涵盖了“神"的范围，是一种比较准确的说法。，说起“神”这一概念，我们还有必要辨析一下和它相似的一个概念，那就是●●“仙,qp。虽然我们经常将“神仙”并称，但实际上，“神”与“仙"并不相同。《说文》八上人部释“仙”为：“企(即“仙”)，人在山上貌，从人山。”显然，这一解释也未能概括“仙”的全部含义。在谈到神话与仙话的区别时，郑土有先生这样区分神和仙：‘拿剑因《店前忠怪小说史》，南开人学⋯版{l：1984年版，第1l贞。一13． 第一，神话中的神是万物有灵、灵魂不灭观念的产物，“而在神仙(按：up4111)身上体现的是灵魂肉体同时不死的观念，肉体的意义得到了最充分的强调。”第二，神之为神，是一个自然的过程，并非主观所求，而神仙(按：即仙)由人升格，则要经过一番苦修苦炼。第三，神格突出的是集体性，“他们的行为无不围绕民众的生存而展开”，“自我意识”在神的身上是不存在的。仙格“以自我为中心”1。郑先生的这一解释对我们区分神与仙这两个概念有很大的帮助，不过，在此’基础上，笔者还想补充一点，即：神多受到人们的供奉和献祭，而仙并不享受这些。因此，本文在谈到“神”这一概念以及对《聊斋志异》中的神加以分类时，除了那些明确表明其神格的神以外，对那些身份比较模糊、似神又似仙的神仙，笔者就大致采用了郑先生的解释来加以区分。若对人们所奉之神加以分析，我们还应该从拜神运动的导火线——巫师的拜神活动来开始论述。从我们目前所掌握的资料来看，巫师实际上是多神论者，他们所崇拜的神并不局限于一种或一个，而是“杂取种种”，为我所用。大体说来，巫师所崇拜的神可以分为五个类型：一、物神；二、人神；三、天神；四、地神；五、鬼神。那么，我们就以这五种类型的神为基础，再结合《聊斋志异》中所提及的神，来分析巫文化中的神对《聊斋志异》创作的影响。一、物神·所谓物神，包括动物神和植物神，其中又以动物神为主。古代巫师所供奉的动物神有狐、蛇、鼠、蟒、兔、刺猬、黄鼠狼等，如俞樾《右台仙馆笔记》卷十三中所说：“天津有所谓姑娘子者，女巫也。乡间妇女有病，辄使治之。巫至，一炷香于炉，口咽咽不知何语，遂称神将其身，是谓顶神。所顶之神，有日‘白老太太’者，猬也；有日‘黄少奶奶’者，鼠狼也；有日‘姑娘’者，狐也。又有蛇、鼠二物，津人合而称之为‘五家之神’。”2除了这些动物神以外，其它一些动物或因生性凶猛、令人见而畏之(如鹰、虎等)，或因人们时常所见、与人们生活息息相关(如青蛙、蝗虫等)，或因其往往预示一些不好的事情而引起人们对其又敬又畏的情感(如乌鸦)，这些动物也幸运地被人们选中，进入神的队伍‘郑十有：‘中国神听仙诉化的演变轨迹》，载‘民间文学论坛》1992年第一期。!俞越‘右台仙馆笔让》，I’海古籍Ⅲ版{I：1986年版。-】4一 而享受人们的供奉尊敬和美食献祭。除了这些数目众多的动物神外，还有一些植物神也进入了人们的崇拜领域，如《金枝》一书中就讲到许多民族中都奉行的树神崇拜、谷神崇拜等，在我国，后稷弃便是五谷之神，在“民以食为天"的社会中，他的职责至关重要，故世世代代享受着人们的供奉，并回报人们以好的收成。《聊斋》中涉及到植物神的篇目不多，只有《柳秀才》、《绛妃》二文，《柳秀才》中谈到柳神为救百姓而告知蝗虫将兴之事，并授人以避免之法，结果却“引蝗上身”，柳叶都尽；《绛妃》中的绛妃乃是花神，为保护花儿生命而请聊斋主人撰写檄文，以求合家平安。《聊斋》中涉及到动物神的有7篇，分别是《鹰虎神》(鹰虎神)、《柳秀才》(蝗神)、《牛瘦》(六畜瘟神)、《青蛙神》(蛙神)、《又》(蛙神)、《三仙》(蟹、蛇、虾蟆)、《竹青》(本为乌鸦，后成为汉江神女)等，这些神不仅具有非凡的本领，如《又》中的青蛙神借巫之口向人们讨要修建关圣祠之资、《竹青》中之竹青使用法术从和氏处带回儿子汉产等；而且它们还维护着人们的生命财产安全，如《鹰虎神》中的神惩处偷儿、《柳秀才》中的柳神保护庄稼等。除此以外，这些动物神还具有一些人的品格，它们或爱好风雅、以文’会友，如《三仙》中的三仙；或与人相爱、真情流露，如《竹青》中的竹青、《青蛙神》中的十娘，它们的爱情亦伴有喜怒哀乐，与人无二。这些形象亦神亦人，让人们在崇敬它们的同时，又更多地了解它们类人的一面，从而拉近了它们与人之间的距离。二、人神所谓人神，多指那些生前为人们作出了贡献、谋取了福利，因而死后被人们供为神的人，这样，他们在接受人们供奉崇拜的同时，能继续为广大黎民百姓作出更多的贡献。早期巫师所崇拜的人神多是那些被神化了的历史人物，如神农、女娲、大禹、刑天等这些大巫兼大神之类的人物。后来，巫师又把另一些有杰出贡献的历史人物也纳入了神的行列，如孔子、关羽、张飞等。再后来，一些生前地位低下、并经历过许多磨难的人死后也能成为神，如著名的紫姑神，相传紫姑为人侧室，因被大妇所妒，于正月十五日气愤致死(或说是被大妇杀死于厕间)，死后成神。由于这些神都是从“人”升华为神，因此，他们很能理解民生疾苦，故灵验颇多。《聊斋》中有不少篇章讲到了人神的故事，兹列表如下： 分类涉及篇目篇目总数城隍神：‘考城隍》、‘吴令》水神：