.神人鬼妖：聊齋誌異的靈異與愛情王漁洋〈聊題齋異誌〉云：姑妄言之妄聽之，豆棚瓜架雨如絲；料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱詩。一、其人其書簡介 《聊齋誌異》一書，據考證約作於1689～1879年間，即蒲松齡四十歲以前見〈蒲松齡聊齋誌異誕生的背景之探討〉，《中外文學》第63期。。他少年時文名籍甚。十九歲補博士弟子員，但功名止於此，始終不曾中舉得官，只能於豪富人家設帳授徒，卻不被東家重視。於是放棄制藝事業而「肆力於古文，悲憤感慨，自成一家之言」。這本書是在貧病交迫的苦境下完成的。除了中心憤懣，想藉鬼狐荒誕的煙幕，對世情人事有所諷貶外，他在自序裏說本文所採用為《聊齋誌異三會本》，九思出版杜。前附蒲松齡自序及各家序跋題辭。：松懸弧時，先大人夢一病瘠瞿曇，偏袒入室，藥膏如錢，圓貼乳際。寐而松生，果符墨誌。且也，少羸多病，長命不猶。門庭之淒寂，則冷淡如僧；筆墨之耕耘，則蕭條似缽。每搔頭自念，勿亦面壁人，果是吾前身邪？蓋有漏根因，未結人天之果，而隨風飄蕩，竟成藩溷之花。茫茫天道，何可謂無其理哉！ 他不認為自己有佛緣宿根（誕生的夢兆），卻因業障未淨，今生得功名順遂。這種信念，雖可釋為失志於現實的自我解嘲，以及對宿命的迷信。但他卻又放棄不下「文字功能」的誘惑，正統文章既無法干祿（他的其他作品包括詩、詞、論著、戲曲、鼓子詞、俚曲、制藝及擬表等，都不為當道所重）。只得搜奇志異、寄寓諷諫，希望對廣大的讀者有所啟示了。這也算是著書立說的一種方式。他說：才非干寶，雅愛搜神；情類黃州，喜人談鬼。聞則命筆，遂以成編。久之，四方同人，又以郵筒相寄，因而物以好聚，所積益夥……獨是子夜熒熒，燈昏欲蕊，蕭蕭瑟瑟，案冷疑冰。集腋為裘，妄續幽冥之錄；浮白載筆，僅成孤憤之書。寄託如此，亦足悲矣。嗟乎！驚霜寒雀，抱樹無溫；弔月秋蟲，偎攔自熱。知我者，其在青林黑塞間乎？對於鬼狐幽冥的存在，事實與否，難以物證，卷十一〈齊天大聖〉異史氏曰：「天下事固不必實有其人；人靈之，則既靈焉矣。何以故？人心所聚，而物或託焉耳。」如以齊克果的「上帝存在於信仰中」來解釋，則任何物事在人類的信奉之後，或能結想深而生幻境。對他人而言，自是無稽的幻想，但於信徒的自由心證中，確實是信仰，是生命的靈感。蒲松齡的看法雖是「六合之外，聖人存而不論」，但在他的巧妙安排下，天堂地獄、神鬼狐妖、怪異變幻，卻都披著人世的衣冠，而活躍在所謂「六合之內」了。這就是小說史讚許為特徵的「人情味」。並且，在這合法的掩護下，他不僅敢於鋪敘馳騁，更於故事之後，託名「異史氏」而發揮議論，歸結到「神道設教」的功能。是有意制作，消化了民間的佛、道信仰與傳聞，以為立論行文的根據，又於結尾標出評論與揭示。如此，每篇故事便有了它寓言、微旨的作用，不致淪為街談巷議，徒快耳目。因此，後人批評《聊齋》，亦多從它的「教化」功能著眼，並論定它的價值。如：.
.志異一書，雖事涉荒幻，而斷制謹嚴，要歸於發薄俗，而扶樹道教。（〈柳泉蒲先生墓表〉）志異八卷，漁蒐聞見，抒寫襟懷……總以為學士大夫之針砭，而猶恨不如晨鐘暮鼓，可參破村庸之迷，而大醒市媼之夢也。（〈柳泉公行述〉）世固有服聲被色，儼然人類，叩其所藏，有鬼域之不足比，而豺虎之難與方者。下堂見蠆，出門觸蜂，紛紛杳沓，莫可窮詰……不得已而涉想於杳冥荒怪之域，以為異類有情，或者尚堪晤對；鬼謀雖遠，庶其警彼貪淫……是書之恍惚幻妄，光怪陸離，皆其微旨所存……這些意見，大抵都是把它當作一本載道之文、勸世之書，藉以抬高身價，而蒲松齡亦以此自期。這也是當時文壇對於「小說」基本效用的普遍要求。諸如《漁洋夜談》、《閱微草堂筆記》等，也都是自標「正人心，寓勸懲，是非不謬於聖人」的口號，藉傳聞來發揮他們對人事物理的觀點（故事只是例子）。但是，《聊齋》的成就則超出了這種「社會功能」而具備了高級文學的品質。這不因為取材的繁博，或義旨的醇正，而是它的「抒寫形式」合乎美學原理，有唐傳奇的技巧：「小小事情，悽惋欲絕，洵有神遇而不自知者。」（洪邁，《容齋隨筆》），敘事有結構，人物有個性，情節有變化，又可以作為散文的範本。他是刻意為文，把古文筆法拿來鋪寫小說。紀曉嵐稱之為「才子之筆」，《三借廬筆談》更說：「蓋脫胎於諸子，非僅拈手於左史、龍門也。」馮遠村則云：「蓋雖海市蜃樓，而描寫刻畫，似幻似真，實一一如乎人人意中所欲出。諸法俱備，無妙不臻。寫景則如在目前、敘事則節次分明，鋪排安放，變化不測，字法句法，典雅古峭……。」於是拿它和《左傳》、《莊子》、《史記》、程朱語錄相比較，而以「工細、綿密、氣幽、情當」為特色，對《聊齋》的文學技巧予以崇高的評價。孟瑤《中國小說史》把清初的文言小說分為「蒲派」與「紀派」：紀派重敘述，主樸素。蒲派則擅長描寫，風格華美──燕昵之詞，蝶狎之態，細微曲折，摹繪如生──蒲松齡正是以小說家的耐心與興致，設身處地的經營故事，鋪展情節，以形式的美感消融了議論的嚴肅。甚至，在悠閒從容的筆下，時露諧趣，遊戲的懽悅淹沒了救世的婆心，以欣賞的情懷去接納那個人情味的世界。一半是遊戲（既為流落民間的文士，則文字與身分的顧忌較少），一半是心存上帝（行善去惡是必須提倡的，而他或許是菩薩轉世，乘願再來的）。二、幽冥界──人間的仿造 《聊齋》的幽冥世界與現實人間，並非對立的他界，而是精巧的仿造。為了避免產生怪誕（恐懼、畸形、醜惡、扭曲等非美的情緒）的結果，作者是按照人間的社會組織、倫理結構及思想形式，予以模擬、仿製，使之不乖離人類的感官經驗範圍，不造成震驚或迷茫的焦慮。所根據的學說是「萬法唯識」──天、地、人三際，同為意識所變現，同一組意識（業障所凝積），既可產生人間的幻象，亦可妄想天堂地獄，總不脫離六根八識的結構能力。因此而使陰陽兩界的景觀有著普遍的相似性，且.
.可溝通往來。人對「死亡」的感覺，不再如離開大陸，飄流海洋，進入不可知的冒險，而只是換另一種「形式」而活著，那裏（地獄除外的陰間平民區）依然有親人、有王法、有生活所需，甚至有愛情與婚姻（如〈湘裙〉，地下能夫妻團聚，又能納妻生子）。牠們也可以憑藉靈媒或夢應的方式，和陽間的人們取得聯絡，及互相邀請。如〈鬼作筵〉篇說：陰間的父母想設宴請鄰鬼，竟向陽間借調媳婦入冥來幫忙。又如〈湘裙〉篇，女鬼還陽嫁人，陰間所生兒子，帶回陽間撫育。 關於這種思想的民族背景，則如《從中國小說看中國人的思想方式》（中野美代子著，成文出版社）說：中國人只將認識的境界擴及官能的領域範圍……喜歡將非現實的存在形態，導引到自己所認識的領域上去。當髑髏、蛇或花草等化身為妖豔的女性，而跟人類的男性來往時，那麼，這位男士一點兒也不懷疑懷抱裏的女人是一位妖怪。總之，那位化身的妖怪會很明顯的投身在現實的官能領域裏。在儒教現實主義的規範下，堅硬的認識內部裏不會發生一點兒裂痕的奇蹟。所以，奇蹟的範下，堅硬的認識內部裹不會發生一點兒裂痕的奇蹟。所以，奇蹟的原因，都歸諸其他理由。結果，他們只要將這些奇蹟導引至明確處即可。 在憂患意識的哲學中，聖人所關心的「不是萬物的如何產生，」那裏來、何處去的問題，「而是萬物的生而皆得其所」，即是如何在現實中求生存的安頓，而不問未生之前，既死以後的探索。現實界是唯一的「物質存在」，是能觸摸、能感覺的，現實即是生活的真相。從這裏出發，即使要建構另一個世界（如桃花源式的幻想地，或海外遊歷的島國）也以現實界的現象與經驗作範本，加以描述、發揮，因為這個現實界是唯一能證明我們存在的，假如我們被驅逐或死亡，因而必須進入另一個世界時，也希望那是我們所熟悉的、能適應的現實縮影。可以說，中國人對海洋的陌生與畏懼，而把自己緊縛在陸地上，限制了超現實想像的孳長。一切以現實界為衡量，即使是代表「反對」或「逃避」的理想界，也只是現實的移植與修改。中國只有避人或避世的隱逸與神仙，卻沒有把自己拋離到「不存在」的烏托邦探險者，如桃花源或海外島國，都與現實界有著「地理上的連接」，即有路可通達。換句話說，這些幻想的新世界與物質的現實界，乃存在於同一個空間領域，只有距離上的阻隔，而非性質的差異。而達到新世界的方式，則屬於心理上，循修德的途徑，漸臻佳境的心路歷程。世界的本質沒有變化，數量也沒有多出，只是人的心境變了、眼光換了。幾乎可以說，世界永遠只有一個，但可因人而異，因生死而異、因修養而異，然而，它的形象則「大同小異」。天堂、地獄與人間是有路可通的，它們之間的「距離」是心靈的、象徵的。或者說，這三個空間是重疊的、無界限的。當然，人們出入於這三界時，所看到的、觸摸到的，也都是類似的，或近似的。 《聊齋》對幽冥界（或稱「陰間」，包括冥府──審判處，地獄──刑罰所，城隍廟及鬼魂居留區）的塑造，形式上是在「地層下」，與陽世人間有路可通。如〈酆都御史〉篇說：酆都縣外有洞，深不可測，相傳閻羅天子署。其中一切獄具，皆借人工，桎梏朽敗，輒擲洞口，邑宰以新者易之，經宿失所在……明有御史行台華公，按及酆都……欲入洞以決其惑……秉燭而入，以二役從。深抵里許，燭暴滅，視之，階道闊，即有廣殿十餘間，列坐尊官袍笏儼然。……。.
. 不僅洞口開在人間，且活人可以沿階而入。裏面的建築、器械，都是「人造」品，而官相、審判、刑罰等制度，也仿同人間。其官吏，從閻羅王到城隍、鬼卒雜役，也都是人死後依其德業輪流作的，偶爾也有由活人客串兼職的，如〈閻羅〉篇言「每數日，輒死去，僵然如尸，三四日始醒」，「公自言，日有輿馬來迎，至一署……」。以及〈考城隍〉篇、〈皂隸〉篇等。而有趣的是，它的作業程序，有時也會出錯，如死期未到，而鬼卒勾錯生魂等。它儼然是人間的延伸與銜接，有著人間的組織、制度與缺點。 總之，它是以現實界為模型仿製的，避免超出人類的官能經驗。如此，在「認識」的根本上，打破了陰陽生死的隔閡。死亡不再是澌滅、無知、不可預測、恐怖的事。甚且，現實上的偃蹇，亦可藉死亡來平反或補償。鬼魂不再受形體的拘制，而有更多的自由與權能。人對死亡的來臨，不必預作新環境的準備，只是這樣死去，那樣重生。一切遭遇與見聞，皆為生前意識的延長。三、陰曹滯留者──迷鬼與迷精 「陰曹」為生物死後，靈魂從肉體解脫，而暫時居留，等待上天堂享福、下地獄受審，或輪迴轉生的中間地帶，它是一種過渡性的存在，靈魂在此，通常只待四十九天。但是有些糊塗鬼或迷鬼，或因重大冤屈未報，或有恩情末了，他們的神識，既不上天堂，亦不肯轉生，必待冤雪情銷而後已，牠們滯留陰曹，少則數年，多則數百年，而成為「迷鬼」。另如動植物之老或死者，亦轉變為精，有部分寄居陰曹或地面，較人類的精神發展稍低，死後只能昇「欲天」，不似人類之禪修者可直昇「色天」或「無色天」，因此牠們中有些狡者便設法接近人類，以吸取較好的精氣，加速本身發展，以便死後直昇高層天堂。這就是俗傳「採補」的「迷精」。 「迷鬼」又分為迷地、迷宅、迷墓、迷屍、迷人等，大都因為愛、恨、惡、愚，而滯留陰曹，甚且糾纏人間。這類特殊的鬼魂，雖死猶生，夜間活動於地面上，繼續生前的情執。《閱微草堂筆記》稱之為：「無福無罪之人，聽其游行墟墓間，餘氣未盡則存，餘氣漸消則滅，如露珠水泡，倏有倏無。如閒花野草，自榮自落」。由於愚昧，而不肯撒手人寰，以墳墓為家，逃離了正規的審判與分發。是介於陰、陽之間不純粹的精神存在。而最後的結果，通常是借屍或投胎，這是較傾向於人間的，姑稱之為「半鬼」。 「迷精」亦可分為迷地與迷人兩種類型，同樣都是為了採取人或地的靈氣，以補給先天物種上的不足。牠們是屬於物、仙之間，而出沒於人世的。在清初的文言志怪中，以狐狸成精者，為主要內容。《抱朴子．對俗卷》云：「狐狸、豺狼皆壽八百歲，滿五百歲則善變為人形。」《閱微草堂筆記》又云：凡狐之求仙有二途：採精氣、拜星斗，漸至通靈變化，然後積修正果，是為由妖而求仙。然或入邪僻，則干天律，其途捷而危。先煉形為人，既得人，然後講習內丹，是為由人而求仙，雖吐納導引，非旦夕之功，而久久堅持，自然圓滿，其途紆而安。顧形不自變，隨心而變。 《抱朴子》所言，似指自然狀態下的老、死成精。紀曉嵐則指有意識的修煉求仙。但他同時也認為：.
.「大抵物久，皆能化形」、「凡物歲久則為妖，得人精氣多，亦能為妖。」一般說來，有些狐狸是藏身於深山蔽谷裏，獨自練習吐納，吸收天地日月的精華。牠們不與人類發生關係。而大多數我們在故事中看到的，則是築巢於富家庭院花園裏，牠們便屬於採補型的狐精，或追隨人類左右吸取精氣；功行較高的，則化為人形，與人類交合。這些狐狸接近人的目的，即在於取得較好的精氣。但一般人的精氣多加以保護，唯青春期之男女，精氣特盛，且疏於防護，恣肆的發散出來，成為狐精爭取的對象。因此產生了許多人為狐蠱惑雜交的故事。 半鬼與狐精都是遊戲人間又不屬於人間的，牠們的存在狀態，只有「寄棲」性格，是另一趟旅程的補給站。半鬼終歸要受審判而另行「投胎」或「借屍」。而狐精則可能內丹煉成而仙去。半鬼本只是「餘氣」而非物質存在，它本來的屍體或已腐爛不可復用，因此，最重要的是一具完整而機能健全的「人形空殼」，以便復活於人間。狐精恰好相反，牠們由狐身煉成人形，再以人身講習內丹，最後則脫殼飛昇，終於擺脫了形體的限制。半鬼是得人形，返人間；狐精是去人身，離人間，這是就牠們的本質與發展而言。 最含我們興趣的是半鬼末得人身、狐精亦未能化形，因而逗留人間的活動。這也是《聊齋》靈異世界的主要取材。這世界由人、半鬼、狐精為三個主角所構成，再加入神仙、妖怪、鬼魔、閻王、龍君等配角。這個世界仍是現實界的原狀，大部分人類依然在它的文化結構下生存與受制。不同的是，由於半鬼與狐精的介入，因而拓展了人們心靈的視野。「理所必無，事所或有」、「天下事何所不有，儒生論其常耳。」（《閱徵草堂筆記》)假如現實都能合乎所有人類的需要，則無需其他妄想。而人們想要的一切，也都存在於現實中，天堂與地獄只是現實的變相。人們用心觀察，必能於現實界中看到天堂的喜樂與地獄的怖苦。當然，現實界給予人類的是苦與樂的混合、交替，「無常」是它的特色，也是使世界多采多姿、深奧不測的動力。無常不是「埋」，而是「事」、「象」，在無常的流轉下，事件層出，異象迭現，沒有等量的理可與它對應，並詮釋。人只能以感官的經驗去確認「事實」。鬼、狐的介入，繁複了人間的關係面，並加強了無常的感受。假如人類可以和「非人」（鬼與狐）溝通，而且「非人」是主動以「人」的形式出現，那麼，人類的世界即是開展的，向天地間一切「有情」綻放的。《聊齋》教人相信，人類的意識不是孤立的、封閉的、推理的。而是，承認無常，即事言理、擴大心靈的容量，兼蓄天堂、地獄與萬物。不必於現實之外求理想，而要把理想安頓在現實中（神仙亦由凡人作，倫常天性即內丹）。同樣的，鬼狐亦只在人左右、在人心中。牠們的存在與否，不是求證，而在於承認與接納。當人們把自己開放給一切萬物時，他將看到這世界的無奇不有。若疑心稍動，則又萬象淒寂，現實冷硬。在《聊齋》故事中，鬼狐與人交往，總是這樣說的：「郎無見疑，妾以君誠篤，故願託之。」（〈鳳仙〉）「妾……遭難而死，十七年矣。以君高義，託為燕婉，然實不敢禍君，倘見疑畏，即從此辭。」（〈林四娘〉）是一種絕對的信任而自薦，彼此互相肯定，並瞬間結緣。那也是個無猜疑、不見棄的融洽世界。 再者，這世界除了保存人間的本來樣式（寫實部分），蒲松齡更以美與倫理來淨化它，有悽惋欲絕的愛情以及孝友、堅貞的操行（創造部分）使它具有了理想與愉悅的藝術效果。這只是現實界的部分修正，及依循因果學說，加速事件的發展，使人生終局提早顯現，而達到警醒迷夢的預言作用。因此，在讀者的感想裏，是摻和著奔放的美的喜悅，且在掩卷.
.低迴時的嚴肅反省。這個世界既是性情中人的樂園，也即是神佛設教的道場。它是介於寫實與浪漫之間，它的根據乃是民間信仰及通俗道德的最大可能性，而非超越、不求共曉的個人心志。或者說，它本來就存在於人們心中的意願與樣式，蒲松齡只是把它文學化、條理化的揭示而已。所以，這書寫成後，得到廣大民眾的接受、研讀與傳播。「柳泉志異一書，風行天下，萬口傳誦。」人們先是好奇的聆賞它的故事，繼而驚懼的吸取其教訓。直到現在，它的故事仍然是閒談的話題。至於反對派如紀曉嵐所攻擊的，也只是他的文筆，而非內容與思想。四、性欲與愛情 《幼獅月刊》第284期，張春樹、駱雪倫合著的〈蒲松齡聊齋誌異中的思想境界〉，歸納本書內容為四個主要類別：一、愛情故事。二、揭發官僚的貪瀆腐敗。三、描寫科舉制度的黑暗。四、漢人反對滿清統治者的種族念恨。本文擬就第一類，作專題的探討：董喜，意殊自得，月餘，漸贏瘦……久之，面目益支離……董亦自危，既歸，女笑要之，怫然曰：「勿復相糾纏，我行且死。」走不顧。女大慚，亦怒曰：「汝尚欲生耶？」至夜，董服藥獨寢，甫交睫，夢與女交，醒已遺矣。益恐，移寢於內，妻子火守之，夢如故，窺女子，已失所在。積數日，董嘔血斗餘而死。（〈董生〉）……既暮，排去僮僕，女果至，自言：「小字溫姬。」且云：「妾慕公子風流，遂背媼而至，區區之意，深願奉以終身。」……公子始知為鬼，而心終愛好之。……女曰：「誠然，顧君欲得美女子，妾亦欲得美丈夫，各遂可願足矣，人鬼何論焉。」公子以為然。（〈嘉平公子〉）一日，力疾就涼，移臥簷下，既醒，見絕代麗人坐身傍，因便詁問。女答云：「我特來為汝作婦。」……答云：「我狐仙也，君乃唐朝褚遂良，曾有恩於妾家，每銘心，欲一報之，日相尋覓，今始能得，鳳願可酬矣。」（〈褚遂良〉）……夜夢女郎，年可十四五，容華端妙，頗怪之……急開目，則小女如仙，見生醒，頗自愧怯。生雖知非人，意亦甚得，詰之，答云：「妾伍氏秋月，先父名儒，邃於易數，常珍愛妾，但言不永壽，故不許字人。後十五歲，果夭歿，即攢瘗閣東，今與地平，亦無冢誌。惟立片石於棺側，曰：『女秋月，葬無冢，三十年，嫁王鼎。』今已三十年，君適至，心喜，亟欲自薦，十心羞怯，故假之夢寐耳。」（〈伍秋月〉）…‥既而謂王曰：「妾煙花下流，不堪匹敵，既蒙繾綣，義即至重，若傾囊搏此一宵懽，明日何如？」王泫然悲哽，女曰：「勿悲，妾委風塵，實非所願，顧未有敦篤可託如君者，請以宵遁。」（〈鴉頭〉） 以上所引五段例子，是為《聊齋》書中，鬼狐化女與人類男性交往的五種情況。順序標題為：一、壘惑，二、相悅，三、報恩，四、夙.
.緣，五、託附。在角色方面，是以人類的形式為條件，即中野美代子所說參見《從中國小說看中國人的思想方式》，成文出版社。：在中國的化身與怪談小說裏，很少有一種類型是說，人類會基於某種理由而化身為人類以外的形象。反之，只在有鬼怪或其他動物，才會化身人形，而後與人類交往。在中國早期的志怪小說，多描述人與人同類的相愛，但為禮教或暴力等原因阻撓、拆散，於是死後，化為禽類或植物，保持永恒的愛情象徵。如〈韓憑夫婦〉的梓木相交與鴛鴦；〈梁祝故事〉的蝴蝶雙飛，是一種帶進墳墓裏的愛情，也是死後延續開展的見證，生而相愛，死而同冢，在無限的幽靜裏，不焦慮歲月的流轉，愛情貞定於永恒的相慕悅。類似《太平廣記．韓重》故事，死而化鬼，繼續相愛的類型，以前並不多見。唐傳奇裏，人間愛情的波折，則常由劍俠來破除與護衛，總有好下場。到了《聊齋》與《閱微草堂筆記》的時代，則輪迴、因果取代了化禽神話，而由不滅的靈魂直接流轉於無窮的世代裏，尋覓並完成愛情的孽債。且由於靈魂是不受形體、物種的限制，而可以溝通的，因此，「乃知天地間，有情皆可契」，一切動植物，皆能與人發生關係，建立愛情。在修道的立場而言，「人身」乃是最高等、方便的基礎。精怪須經煉成人身的階段，才能繼續。那麼，由動植物化形為人，與人相愛，則是合理的。同時，在人類的本位上，也不便自貶身價，屈就動植物的型態。何況，愛情也是人類文化成就的特徵之一。《聊齋》書中，化人的物種包括：鬼狐、鼠（〈阿纖〉）、蠹魚（〈素秋〉）、牡丹花（〈葛巾〉）、菊花（〈黃英〉）、洞庭白驥魚（〈白秋練〉）、吳王廟神鴉（〈竹青〉）、麞（〈花姑子〉）、蜜蜂（〈蓮花公主〉）、鸚鵡（〈阿英〉）、神女（〈織成〉）、耐冬花（〈香玉〉）……等。這些異物或為貶謫的神仙，誤入情網；或為進化的物精，貪慕人世；遂與人類結緣，而演出哀豔淒美的故事。「禮緣情制，情之所在，異族何殊焉。」 為什麼在這些愛情故事裏，異物化形的都是女性？且出於女性主動的許身與追求？從社會與心理的背景上探討，則如周伯乃〈古典文學的愛情觀〉收錄於《古典與現代》書中，遠景出版社。說：小說中所展示的道德模式和荒謬感，多少與禮教的式微，和儒家的衰落有關。加上胡習的影響和文人原有的優越感所致。造些小說所表現於男女之間的情愛，是既盲目而又專一的執著，而且十之八九都是女人專一於男人，男人反而三妻四妾，且視為理所當然。縱使不能在現實社會裏實現這理想，亦往往寄託於鬼狐世界裏去實現……文人刻意維護自己的尊嚴，深怕社會指責，但又不忍坐失那自古名士多風流的機會。因此，將婚姻以外的愛情，寄託於神仙鬼狐之間。 既然這世界是男性所創造的，則滿足的必然是男性的需要。從一而終的貞潔只適用於女性。男性則天生的是多妻動物。「婚姻」基本上是倫理的、宗教的，是寫實的恩情，既不浪漫，也不絢爛，《聊齋》中，人與鬼狐的相愛，男性大多是有婦之夫，這也說明了「妻子」所代表的是家庭的安定感與現實的寧息。 .
.再若從「採補」的觀念說，化形女性接近男人，是為了獲取較好的精氣，以加速、提高修仙的目的。這就使得愛情局限於性欲的授受。此時，女性必須是主動的誘惑者。綜合的說，動植物化形為人，在物種演化上是「升格」，因而，由於好奇或狂蕩，牠們想嘗試「人」的滋味。愛情使牠產生「人類」的意識，性事則強化了牠們的肉體。與人類的接觸，整個的改變了牠們生理與心理的結構。至於鬼，則原本即是人，死後靈識不滅，或者回饋生前的感情，或者眷戀人世的恩愛，於是徘徊於陽間，與活人糾纏，虧損了人類的陽氣，卻又加深了自己的罪孽。但愛情則在這種互相傷害的情況下，益加執著、堅貞。 《聊齋誌異》中，鬼狐化身為女性，自動許身的另一個意義是：作者賦予這些女性一種象徵著反抗現實的自由。使她們免於「婚姻」的職責與身分，而享有自我選擇的愛情與性欲。在傳統婚姻制度下的女性，擔負著家族血脈與祖先助祭的使命，顯得嚴肅而神聖，夫妻的關係則是肉體的結合與倫常的擁護。臥室變為育嬰室與種族神殿。她們懷著使命感作愛、揹著夫妻綱談情。丈夫的威嚴扼殺了愛侶的平等。妻子不能表示情欲的需要，只許等待。但丈夫隨時可以予取予求，而不許拒絕或怠慢。愛情，在男人或許只是一陣衝動與痙攣而已。卻是女人的飢渴與生命。在這種枯窘的婚姻生活下，女人變得壓抑與早謝。傳統式的家庭，造福了老人與兒童，卻斷送了青年男女的激情，使夫妻成為種族的奴隸。 《聊齋》的觀念裏，誠如張春樹、駱雪倫見〈蒲松齡聊齋誌異中的思想境界〉，《幼獅月刊》第284期。所說的，受了晚明狂禪運動的影響，而表現了個人主義與感傷主義的特色，強調浪漫的愛情為生活中最基本的要素。而且這裏的女性都屬於反叛類型，反抗社會，違背習俗。但卻聰慧、勇敢，才華與機智，她們甚至超過男伴，而對情人的行為、心念，有著絕對的操縱權。她可以適時的激發熱情，並隨意的結束關係。她被男性的誠篤與痴狂所感動，因而慷慨的以身相許，但她同樣要求男子在佔有之後，必須付出忠誠的代價，雜持完美的依戀，稍有猜疑，她便撒手而去。開始時，她們勇於毛遂自薦，毫不理會禮教的禁忌，而當地被接納後，她也會巧妙的表示遵守傳統婦德，把禮教變成她個人的冠冕。同時，她順乎自然的放縱情欲，享受青春的滋榮，卻藉著「夙緣」、「報恩」、「傾慕」的謊言來迷惑男伴，引他深入，使他成為被溺愛、被耍弄的兒童。她善用女性的本能，把男人拉出家庭與責任的陰影，而安置在夢幻、恣肆的窩巢裏，貪吮著母性的溫慰，然後滿足的酣睡、死去，遺忘了人世的傳統，放棄了男性的尊嚴。在美感的天空下，一切都是輕盈的、優遊的、一瞬即逝的，而愛情是絕對之物，誰知男人對於婦女的愛，不是另一個需要安慰和滿足的孩子呢？……。 但是，《聊齋》所謂的「愛情」，是導源於「性欲」互取所需。一力面是蒲松齡對於純精神式的愛情，缺乏認識。一方面則既是異物與人類的交往，屬於化身怪談、採補者流，就無法在高等意識上溝通與辯證。異物從造化手中偷得人形，正如嬰兒初出娘胎，官能發達而情意渾沌，最能肯定的「人際」關係即是肉體的接觸。而男女之間，最基本的關係便是性欲。情愛的原始方式乃唯「欲」的滿足，或者說是「性」的發洩。性行為是所有動物共同的本能，它至少能提供我們某種「愛的宛似狀態」，並引發我們進一步的探討與昇華。《聊齋》中，男女首先建立起的即是性的吸引，而有的發展出共命的愛情，有些則只是欲海翻騰。這與傳統式的婚姻同質。夫與妻的第一次認識是在洞房裏，陌生而尷尬的情境下，進行肉體結合。這可說是盲目的摸索。他們是「被派定」的兩個男女，他們個別的思想裏，對方的定義亦只是異性而已。彼此的心理都未.
.成熟，都在互相學習、適應的階段。最初關係的搭建，只能訴諸生物性本能。這些男女，大抵在孩提時代就被隔絕，成長過程中對異性的認識也不多，直到結婚前夕，父母所教導總是以「延續宗嗣」為目的的觀念。而這目的須由肉體來完成，卻不在乎愛情。婚後又受制於家庭倫理，夫妻各有職務與地位，輕薄狎褻是低賤的，總要保持相敬如賓的距離。幾乎可以說，這種制度下的男女，一生中少有機會想像並發展浪漫的愛情，多半是性欲與道德禁忌。因此，當那些鬼狐化身為女子時，男性的情況反應是：……竟為姝麗，韶顏稚齒，神仙不殊。狂喜，戲探下體……解衣共寢，意殊自得……（〈董生〉）忽一女子踰垣來……生就視，容華若仙，驚喜擁入，窮極狎昵……（〈胡四姐〉）一夜，相如坐月下，忽見東鄰女自牆上來窺。視之，美。近之，微笑。招以手，不來亦不去。固請之，乃梯而過，遂共寢處。（〈紅玉〉）女回音，舉手中花，遙遙作招狀，乃趨之。舍內寂無人，遽擁之，亦不甚拒，遂與狎好。（〈畫壁〉） 這是男女見面時的第一衝動。女子誘惑的退卻，男子貪求的前進，於是搭橋引渡，兩成其好。性欲是生存意志的核心，是一切欲望的焦點。愛情是我們將自身注入兩性關係之後，所獲得的副產品。在《聊齋》的男女交往中，最初總是那單純而直接的肉體結合，而後才逐漸因「獻身」的感激而發展出愛情。不論是「慕悅」、「報恩」、「夙緣」或「託附」，以身相許都成為首要的條件。並且、通常的形式是以「美色的誘惑」始，而以「生子完孽」終。這類建立在性欲上的關係，很少是白頭偕老的。充其量是讓異物在蛻化成仙的過程中，藉著這一次經驗，而認識了生命的本質。或者，讓神仙因此暫時墮落，而重拾原始的生命力，表現出親切的味道。總之，愛欲使得這個世界騷亂、飢渴，因而生機勃發，流轉多姿。 其正的「愛情」則表現在生死的不渝中。這並不包括「報恩」的目的性，或「夙緣」的還債式，而應是單純的相慕悅，因而委身託附，在完全的倚賴與拋擲之後，幾乎不再感覺自己的存在，因而也無法為自己而活。從〈華山畿〉的：「君既為儂死，獨活為誰施？」開始，中國就有許多未嘗「相戀」，而只因感激對方的痴情，便殉身相許的故事。但在那個時代，殉情只為了「不願獨活」，卻不對死亡有任何奢想。他們最多成就了鴛鴦、蝴蝶等淒絕的偶像，而自身則未曾挽回了什麼。須至佛教思想開拓了人類的心靈之後，這種「死諫」的意志才得到救贖。即「萬鬼輪迴又再來」，情所專注，纏結成業，而在無盡的生死流轉中，隨波而浮，始終不泯。直到某生某世，緣會所積，再度為人，畢竟了遂心願，成就至情。人可為情死，鬼亦可因情生，甚至狐精不成仙，神女不歸籍，顛倒眾生，只為一「情」字。民間傳說中最類似於此的「七世夫妻」，便是以輪迴為舟航，濟渡愛慾。一而再，再而三，終至第七世才圓滿。愛情的願力足以使人不貪於生、不安於死，只憑一盞靈感之光，在生死大流中，摸索前進，茫茫去路，不知何所底止。甚至，菩薩下凡，也只為「情」的易結難解。茲舉《聊齋》中的故事為例。.
. 〈蓮香〉篇：李燕兒為夭鬼，已死春蠶，而遺絲末盡，許身於桑某，但陰氣太盛，桑某因此贏瘠將死，卻被狐精蓮香救活。李燕兒自慚為異物，於是借屍還陽，重獲人身，終能嫁給桑某。而蓮香亦感歎身為狐狸，不堪與人類同族，以致憂傷病死，投胎轉生。十四年後，與桑某重逢，得償夙願。一個是死而求其生，一個是生而求其死，雖經歷生死隔世的流轉，而情根不泯。 〈阿寶〉篇：孫某迷戀阿寶，而貧不能通婚，終日痴想，竟至魂離軀體，往依阿寶，與之夢交。後又附魂於鸚鵡，飛往女家，得近芳澤。終於感動彼父母，而許嫁娶。不久，孫某病死，阿寶自經，冥王感其節義，賜某再生。總為了情痴，而一次離魂，一次化鳥，一次復活，處變而不易其志。 〈魯公女〉篇：張生偶見魯女一面，即欽想不止，後聞魯女暴卒，張臨棺祭祝：「然生有拘束，死無禁忌，九泉有靈，當姍姍而來，慰我傾慕。」幾半月，魯女果來，遂共歡好。張並為魯代誦《金剛經》，致魯女得以轉生別處。相約三十年後，再續情緣。而張夢觀音菩薩愛護，保持年少之身，不隨年歲而衰老。及期，往會魯女，結為小夫妻。 此外，如〈連城〉亦為受知於生前，而結緣於來世。〈小謝〉則又屬於死鬼借屍，以逐情願。這些例子，也許說明了：用過感情的男女，可能發現他們的代價是崇高而無可補救的。他們把精神圍繞於某特定的想像。不管到那裏去，是死是活，他們的心留戀著這些回憶。因而，他們無法滿足於「死去原知萬事空」的結局。他們耽迷於愛情的美好，貪想著永恒的相聚。於是顛倒生死、踴躍輪迴，執著那苦海黑濤中的一點愛欲泡影。即使拔救眾生的十方菩薩，亦不能以一枝甘露水，淹熄那狂妄的情焰。《聊齋》中這些故事，說明並肯定了愛情是天地間的價值。佛教輪迴學說本是借以曉悟人們斬斷情緣的，落到文學家手裏，卻變成助長愛情的媒介：有了輪迴的保證，則今生為情苦惱的男女們，直可暫停生命，勇於殉情，而柑約於來世，三世、甚至無窮劫之後，再續琴瑟。如同飄落沙漠的種籽，終有一天，風兒掀起覆蓋的面紗，暴雨喚醒生命的記憶，於是猛然萌芽，迅即茁長，而花葉搖曳，為枯窘荒涼的世界，點綴一份鮮美與淒豔。.
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