论《儒林外史》中的伦理思想

独创性声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究7-作及取得的研究成果．据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得冢诒撇其他教育机构的学位或证书而使用过的材料．与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意．学位论文作者签名：2丝≯司涉签字日期：砂年j。月比日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解适再鼢关保留、使用学位论文的规定，有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅·本人授搔弓神学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文．(保密的学位论文在解密后适用本授学位论文作者签名：删乙扩签字日期：≯仍年，月以’学位论文作者毕业去向：工作单位：通讯地址：：二名：令窒参导师签名：／0～≥／妻签字日期：>卅3年r月√日，电话：邮编： 摘要《儒林外史》是吴敬梓的感怀之作。本论文探讨的是小说中的伦理思想及其特征。除去前言和结语，本论文共四章，每章两小节。第一章论述了《儒林外史》中“忠”的思想。第一节结合小说文本论述了真隐士和假隐士的忠与不忠的行为。第二节论述了小说中出仕之人忠与不忠的行为。最后，论述了忠在小说中的特征。第二章论述了《儒林外史》中“孝"的思想。第一节结合小说文本论述了人物真正的孝行。第二节论述了小说中不孝和卖孝的行为。最后，论述了孝在小说中的特征。第三章论述了《儒林外史》中“节"的思想。第一节结合小说文本论述了守节之女的行为。第二节论述了小说中不守节之女的行为。最后，论述了节在小说中的特征。第四章论述了《儒林外史》中“义"的思想。第一节结合小说文本论述了真正的义气义行。第二节论述了小说中人物不义的行为。最后，论述了义在小说中的特征。关键词：吴敬梓《儒林外史》忠孝节义 Abstract”TheSCholars”isWuJing·zi’Scoughwork．Thispaperdiscussestheethicsthoughtofthenovelanditsfeatures．Excepttheintroductionandepilogue，thisthesiscontainsfourchapters，eachchapterhastwosection．Inthefirstchapter，thispaperdiscussesthe”loyalty”of”thescholars"．Thefirstpatterdiscussestrueandfakesilverhermit’Sloyalandunfaithfulbehaviorsinthenovel．ThesecondpalterdiscussesLoyalandunfaithfulbehaviorsoftheofficerofthepeopleinthenovel．Atlast,thepapersummarizesanddiscussesthefeaturesofthe”loyalty”inthenovel．Inthesecondchapter，thispaperdiscussesthe”filialpiet)r”of”thescholars”．Thefirstpatterdiscussesthetruefilialconductinthenovel．Thesecondparterdiscussestheunfilialandfilialpietyofbehaviorinthenovel．Atlast,thepapersummarizesanddiscussesthefeaturesof”filialpiety”inthenovel．Inthethirdchapter，thispaperdiscussestheideaofchastityof”thescholars"．Thefirstparterdiscussesthemoralbehaviorofthevirtuouswomeninthenovel．Thesecondpalterdiscussestheunmoralbehavioroftheunvirtuouswomeninthenovel．Atlast,thepapersummarizesanddiscussesthefeaturesoftheideaofchastityinthenovel．Inthefourthchapter，thispaperdiscussestherighteousnessof”thescholars"．Thef奴patterdiscussesandcommentsthebehaviorofrighteousnessinthenovel．ThesecondparterdiscussesThebehaviorofunrighteousnessinthenovel．Atlastthepapersummarizesanddiscussesthefeaturesoftherighteousnessinthenovel．Keywords：WuJing-ziTheScholarsloyaltyfilialpietyideaofchastityrighteousnessIl 目录前言⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1第一章山林与庙堂间徘徊——论《儒林外史》之忠⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯4第一节山林之信念——忠与隐⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯4第二节庙堂之游戏——忠与仕⋯⋯⋯““⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一9第二章温情与表演的流露一一论《儒林外史》之孝⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯17第一节默默有温情——孝与真⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯17第二节卖孝以成名——孝与伪⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯2l第三章毁灭与撕破的价值一一论《儒林外史》之节⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯26第一节无益的毁灭——节与名⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯26第二节滑稽的撕破——节与实⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯31第四章为人与为己的义气一一论《儒林外史》之义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯37第一节流水绕高山——义与信⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯37第二节蒹葭倚玉树——义与利⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯42结语⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯·⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯··48参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯50致谢一⋯⋯⋯⋯·⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯54攻读硕士学位期间发表的主要论文⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯55III 前言*士日lJ舌胡适先生在《吴敬梓传》中不无自豪地说：“我们安徽的第一个大文豪，不是方苞不是刘大魁，不是姚鼐，是全椒县的吴敬梓。"①在古典小说中，与四大名著地位相当的作品要数《儒林外史》了，与曹雪芹才情相当的作家要数吴敬梓了。自诞生以来，《儒林外史》就以其深刻的思想和独特的艺术影响深远。在《儒林外史》的接受过程中，历代评论者各抒己见。鲁迅先生高屋建瓴地指出了各种研究的视角，既概括了前入的思路，又开启了后人的方向，具有提纲挈领的作用。鲁迅说：迨《儒林外史》出，乃指摘时弊，机锋所向，尤在士林；其文又感而能谐，婉而多讽：于是说部中乃有足称讽刺之书．吴敬梓著作奇数，故《儒林外史》亦一例，为五十五回；其成殆在雍正末，著者方侨居于金陵也．时距明亡未百年，士流盖尚有明季遗风，制艺而外，百无经意，但为矫饰，云希圣贤．敬梓之所描写者即是此曾．既多据自所闻见，而笔又足以达之，故能烛幽索隐，物无遁形，凡官师，儒者，名士，山人，间亦有市井细民，皆现身纸上，声态并作，使彼世相，如在目前，惟全书无主干，仅驱使各种人物，行列而来，事与其俱起，亦与其俱讫，虽云长篇，颇同短制；但如集诸碎锦，合为帖子，虽非巨幅，而时见珍异，因亦娱心，使人刮目自矣．无一贬词，而情伪毕露，诚微词之妙选，亦狙击之辣手矣．。近年来，对《儒林外史》的研究角度呈现出多元化的趋势，研究成果也极为显著。学界对于《儒林外史》的研究大部分无出鲁迅之右。统而言之，这些研究成果的视角可分为如下几个方面：一、主题研究，有反对八股科举说，有反对功名富贵说，有儒林痛史说，有指摘时弊说，有反映知识分子生活说，有民主主义思想说：二、结构研究，有短篇联缀说，有排列式结构说，有内在结构说；三、艺术特色研究，有论及讽刺艺术的，有论及美学特征的，有论及语言艺术的：四、人物研究，《儒林外史》人物众多，主次人物皆有论及；五、版本、回目及成书①胡适．吴敬梓传．胡适文存[C)．上海：上海书店1989．②鲁迅讲小说史[M]．南京：凤凰出版社2010：127——131．1 论‘徭林外史’中的伦理思想研究，有不同版本比较的，有五十回和五十六回说，有考辨成书过程的：六、作家研究，有论其生平及交游盼，有论其思想的。单纯从量的角度来说，《儒林外史》研究成果不可谓不多，然而从一个比较的角度来说，对于《儒林外史》的研究则稍显寥落。同为有价值的文学作品，四大名著之研究早已深入到方方面面，而《儒林外史》尚有很多可以挖掘的地方。对《儒林外史》之思想的研究成果虽然很多，但从伦理学的角度阐释文本的研究为数很少，至今尚未有专门研究《儒林外史》中的伦理思想的著作。虽有一些研究涉及到伦理思想，但毕竟零散，不系统，不深入。孟醒仁在《从看吴敬梓的忠孝观》谈到了吴敬梓的孝道思想，但他谈及的孝不够全面，有一些人物被漏掉了，且他论及吴敬梓时说，“他只讲孝亲，不讲忠君；只讲孝道中的‘生养死葬，上抚下孝’，不讲‘荣宗耀祖’，‘显亲扬名’的所谓大孝，更不讲‘封妻荫子’以及‘唯君是从，唯父是从’的伦理纲常了。”①从而认为《儒林外史》中没有“忠"之伦理，这种论调失之偏颇。范宁在《中的伦理思想问题》中也谈到了小说中的忠孝伦理及“文行出处"、“成王败寇"的思想，可惜点到为止，不系统，不全面，且有以点盖面、以人物思想替代作者思想的嫌疑。也有一些研究涉及到其他伦理思想一二的，有论述到小说中“节’’之思想的，如崔晨之孝神秘根基瓦解。“三言"“二拍"中许多篇章涉及到家庭孝道，倡导孝敬父母，然而亦有不孝行为大行其道。在市井通俗作品中，孝往往在大团圆的结局中得到满足。然而，在《儒林外史》中，作家跳出大圆满的心理定势，还原生活本色，一方面建构孝的温暖色彩，另一方面也展示孝的精神价值在宵小之辈身上的分崩离析。即时与延时。孝与不孝首先是思想认识上的差别，更重要的是行为上的迥异。在孝的执行过程中，“敬’’与“事"，见证了孝的落实。在孝的思想建构出精神大厦之后，它可以即时生效了，不管是出于真还是伪，孝在现实世界得到了体现。基于时间和空间的距离，孝行孝义在被谈论中逐渐脱离了事实而抽象成为精神导向或者舆论压力，这样它便具了延时的意义。《儒林外史》对于孝的表现力求真实化，生活化，它宣扬了实实在在的孝行孝义，而这些孝行孝义又在传播的过程中失却了本真。宋元明清时期，我国封建社会由鼎盛逐步走向衰亡，君主专制进一步强化，“三纲五常"的伦理要求更加强化，孝也随之走向极端化，孝道宣传更加强势，甚至发展为愚孝。“在这一时期孝文化体现出如下几个特点：一是孝道理论论证的哲学化，二是孝理教化的具体化，三是孝道义务的极端化、专制化，四是孝道实践的愚昧化。"①动机与效果。孝的基础是自然血亲，它的形成源于后天习得和社会教化，更是统治者所倡导的，“一个有孝德的人，在处理个人与国家社稷的关系时，会很容易很自然地在社会生活中进行道德上的角色转换，将家庭中的孝意识转化为忠诚观念，这就是移孝行忠。”圆在家为孝子，在国为忠臣，孝即小忠，忠即大孝。感恩之情、骨肉之爱是脱离世俗利害关系的自然亲情。孝所提倡的是对父辈纯然的敬养、善养。敬重方是孝德，然而在孝的执行过程中动机和效果逐渐出现背反。人在生存过程中发挥了自己的主观能动性，这种能动性表现在反思与投巧上，道德其实就是反思性的结果，也是人能动地把握社会和有效地改造祉会的一种方式。按照理想的社会模式，德者可得，得者有德，然而毕竟有侧枝旁逸，当德成为一种手段或者工具之后，德必然走向虚伪化和欺骗性。于是便有了“得丽不德"的现象，“举孝廉，父别居”便是证明。孝德历经千百年，沽名钓誉之徒早已参透其中奥妙，孝已经成为不肖子孙猎取“名’’的手段。①肖群忠．孝与中国文化rM]．北京：人民出版社2001：93．②余仕麟．忠孝伦理：中国人的一种智慧生存方式[J]．西南民族大学学报2011(12)：83．25 论‘儒林外史>中的伦理思想第三章毁灭与撕毁的价值——论《儒林外史》之节在古人眼中，物有阴阳，人有两性。自人类诞生以来，两性各司其业，繁衍交合：，才使得人类社会得以发展。两性在历史的演进过程中各自扮演着不可替代的角色，因此，从生理结构上来说，两性虽不同，却平等。当人类走出蛮荒时代以后，道德作为一种思想上的约束出现了，它规约着人类的行为。从抽象的道德评价体系来说，两性亦是平等的。经济基础决定上层建筑，随着两性在生产资料的占有过程中差异的出现，物质上的丰裕者必然以优越的姿态俯视贫瘠者，久之，两性关系不再平等，在生产中发挥更大作用的男性以其自身的优势征服了女性。男性的强势带来了女性的依赖心理，二者共同作用下，贞节观念应运而生。本章所要论述的节属于狭义上的“节”，是对女性的特定要求，与“贞"同义，二字连用，故日“贞节"。鲁迅在《狂人日记》中写道，“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’!"礼教以其强大的杀伤力摧残了人心人性，贞节观念在男性的倡导、女性的顺遂之下戕害了无数无辜的女性。中国古代社会的发展在偶然性与必然性的共同推动下前行。各种历史合力作用于社会发展的车轮。观念作为一种影响力，因其强大的穿透力而具有无比重要的作用。贞节观念便是如此。第一节无益的毁灭——节与名《儒林外史》是一部士林之作，男性角色无疑占有主导性作用，但任何一部小说都不可能脱离掉完整的社会性别。《水浒传》少不了潘金莲、潘巧云这样的“恶之花”，连《三国演义》缺少了貂蝉、小乔等人的惊鸿一瞥也会失色不少，《儒林外史》也不例外。小说展现的是明代的社会生活，上至贵族王孙，下至市井细民，群像展览、人物备至。明清已是封建社会的末世，贞洁观念的要求也达 第三章毁灭与撕毁的价值义——论‘儒林外史>之节到登峰造极的高度，宗教化、愚昧化、极端化。在《儒林外史》中，最能体现贞节观念的残酷性的要数王三姑娘殉节一事。王三姑娘的殉节与其父的言传身教有着不可或缺的关系。在众多的父女之中，最令人心惊的莫过于王玉辉及王三姑娘。这对父女有着惊人的“意志"。女儿是主动赴死，死得义无反顾。父亲闻此，不仅不劝其生，反而促其死。蝼蚁尚且惜命，王三姑娘对于生竟不留恋，对于死竟无怨无悔而一往无前，最后饿了八天而亡，其个人意志的选择可谓骇人。其父王玉辉更是近乎冷酷。孟子云，“今人作见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心"《孟子·公孙丑上》，普通人尚且如此，而王玉辉面对的是自己的女儿。如果一个人在复杂的境遇中选择了死亡，那么其趋死之心是单纯的，而一个人在面对他人可以不死而趋死的时候，心灵则必有触动，况且这人又是自己的至亲骨肉，在一番权衡生死的挣扎之后，还能不劝生反劝死的人，其意志之坚，可见一斑。王玉辉是个六十多岁的老秀才，一生清贫，举家维艰。然而他安贫乐道，穷而尚礼，在物质世界，他无奈而坚忍，在精神世界，他自信而任道。物质世界的潦倒不能动摇他精神家园的坚守，王玉辉可谓克己复礼的典型。对于儒林士子来说，求“礼”是为了扬名延誉，“名’’已扬，则弃“礼”不顾，如范进之居丧食肉；“名”与“实"冲突之时，贝0取实避虚，如张铁臂之虚设人头会。王玉辉既无名扬之誉，又无得惠之实，他在“礼”的路上跌跌撞撞，求名无果，延誉无实，他又不能也不愿像倪霜峰那样弃业从商，故而他一路走到底，又将别人引以为虚的“礼”做成了实。这只能说明他要么有着大庇天下、九死不悔的道德精神，要么他有着求之不得、反而做实的不满愤懑。卧评“王玉辉真古之所谓书呆子也，其呆处正是别人所不能及处。观此人，知其临大节而不可夺。人之能于五伦中慷慨决断，做出一番事业者，必非天下之乖人也。"④王玉辉之“事业”，不过是用他所谓的三部大书一《礼书》《字书》《乡约书》——以“嘉惠来学”。正是有王玉辉的言传身教，才’有王三姑娘的殉节而终。身为女子，王三姑娘“未嫁从父”，父之教导，铭刻于心，“既嫁从夫”，不幸的是她的丈夫早死，更不幸的她不能“夫死从子"，于是只能从夫而死。三姑娘身上体现了封建时代女子的宿命悲剧，她的前半生跟从着古板而清贫的父亲，后半生跟从着清贫而早逝①吴敬棒著李汉秋校点杜维沫注释儒林外史：精校精注卧闲草堂本[M]．北京：中华书局1988：536．27 论‘儒林外史)中的伦理思想的丈夫。或许正是因为“生有何欢”，才有她的“死有何惧”，无欢无惧，一生匆匆。王三姑娘的死让余大先生也“大惊，不胜惨然"。节妇以其“节"让人心“惊”，心生“惨”然，之后呢?又留下了什么?不过是一大堆人“赶造文书"，“请旌烈妇”，备礼祭奠。王三姑娘生时默默，死后风光，她的死成了王玉辉口头的“好题目"的聊慰，得了通学人口头“为伦常生色”的赞扬，激起了人的“怜悯与恐惧"之后，更重要的，她的死成了“看客"q]nl曼中的“材料"，这个材料因其“惨"而得人“惊”，进而赚了几滴眼泪，在众人口中咀嚼成了“谈资”，嚼烂了之后成了祠堂里的一抹烟尘和未殉节女子生的耻辱。王三姑娘的殉节不可谓不是悲剧，一个鲜活的生命在“礼”的名义下逝去，揭开“礼”的棺盖，下面是王三姑娘的森森白骨，这怎么不令人心寒。可想而知，祠堂牌坊下更是白骨积山。死后的节妇看不到亲人的眼泪，而眼泪还在浸泡着悲剧，连“意志"坚强的王玉辉也“转觉心伤"，“悲悼女儿，凄凄惶惶"，“礼教与心灵的冲突"(鲁迅)在女儿死后终于撞出了他的眼泪。“有价值的东西’’就是这样被毁灭的，王氏父女高蹈执着的精神成了永恒，三姑娘的生命也随之而去。又言之，王三姑娘的殉节何尝不是喜剧昵?在一片严肃的闹哄哄中，王氏父女天人永隔，骨肉亲情的伤痛是别人无法体味的，他们只能叹息、赞美几句，以表示自己“鉴赏”过了。王玉辉用女儿的生命祭奠了他心中的礼，给了别人玩味一番的机会，最后抱着“礼”的石柱流泪。王氏父女的精神是崇高的，然而培养他们崇高精神的土壤却没有那么崇高，甚至是无意义的。王姑娘所殉之“节”又是什么呢?不过是理学家们借以扬名的工具，王氏父女却奉之为圭桌并为之埋葬自己。“无价值的东西”此刻被“撕破”了，王姑娘用“有价值的东西”为“无价值的东西”殉葬，这又是一重悲剧了。“在小说的情节中常出现‘死’与‘名’相对立、冲突的关键时刻，不朽之名往往能够战胜死亡的恐惧而成为人生的最高目的。川u王三姑娘追求苟活不如烈死，王玉辉追求“青史留名的事”，然而王氏父女崇高无上的“自评’’与毫无意义的“他评’’产生了错位，终于是得“名"而名无意，得“实”而实伤悲。烈妇之死之所以无益是因为其所殉之节本无意义，甚至是害人的，是礼教吃①骆冬青．心游天外：明清小说美学[M]．南京：南京大学出版社200828 第三章毁灭与撕毁的价值义——论‘儒林外史》之节人的工具。烈妇用满腔虔诚追求的是抽象意义上的崇高，根本没有考虑过这种追求本身是否有意，其殉节的悲剧形式大于内容。对于国家机器的操作者来说，倡行贞节只不过是为了砥砺风俗、教化人心，使天下妇女都乐守苦贞，其终极目标则是维护封建统治；对于受旌表的家庭甚至家族来说，则有着炫耀与荣誉的满足；对于受旌表者本人来说，她们才是终极受害者，只不过受害的阴云被旌表的荣光所照耀而淡化了。王三姑娘的死不能完全归咎于贞节观念的戕害，罪魁祸首是男尊女卑的社会。精神上的空虚和物质上的无依最终让王姑娘“死而无憾”。然而，还有一些寡妇是有所寄托的，所以她们必须“偷生"。在《儒林外史》中，严监生的小妾赵氏的身份一波三折，先是妾，正房病逝后，她被扶正为妻，丈夫死后，她又成了寡妇，儿子夭折后，她又被严贡生从“二奶奶"打落为“赵新娘”，其最终的身份则是寡妇。从整部小说来看，赵氏的出场主要体现在争取上位和争夺财产上。这两件事表面上都没有贞节的色彩，其实质则与贞节有着千丝万缕的关系。在以苦情讨得正妻王氏一句“何不向你爷说，明日我若死了，就把你扶正做个填房?”(第五回)后，“赵氏忙口q请爷进来，把奶奶的话说了”。一个“忙"字透露出赵氏的欣喜和思谋。在王氏病逝后，严监生只是“哭着走了进去，只见赵氏扶着床沿一头撞去，已经哭死了。众人且扶着赵氏灌开水，撬开牙齿灌下去，灌醒了时，披头散发满地打滚，哭的天昏地暗。”若说情深，赵氏与王氏最多只是妻妾同心，远不及严监生与王氏伉俪情深，然而赵氏如此悲戚，其实是在表演。严监生死的时候，赵氏也只是随着“合家大口哭起来打，在儿子夭折后，“赵氏此番的哭泣，不但比不得哭大娘，并且比不得哭二爷，直哭得眼泪都哭不出来。整整的哭了三日三夜，打发孩子出去。"(第六回)在古代，有子嗣的寡妇大多走上守节课子的道路。赵氏处心积虑的争取上位和争夺财产都是为了守节课子铺路，作为妾，她可能被“登时叫媒人来领出发嫁"，．●而作为妻，如果她坚守节操，则“钱过北斗，米烂陈仓，僮仆成群，牛马成行，享福度日”。赵氏的贞节观念已经异化为对金钱的追求，最后小说只是交代了赵氏在与严贡生争夺财产的斗争中失败，对其以后的生活没有过多的交待，但可以推测，其命运要么如《金锁记》中的营七巧一样，被余钱大锁枷制，要么如《儒林外史》中另一位寡妇王太太一样，陷入新的家庭伦理漩涡之中。 论‘儒林外史'中的伦理思想赵氏的失败不在于她不贞节，而在于她没有子嗣，在她有儿子的时候，严贡生说，“二奶奶，人生各禀的寿数。我老二已是归天去了。你现在又恁好儿子，慢慢的带着他过活，焦怎的?"(第六回)在她儿子夭折后，严贡生吩咐道：“我家二相公明日过来继承了，是你们的新主人，需要小心伺候!赵新娘是没有儿女的，二相公只认得他是父妾，他也没有还占着正屋的。吩咐你们媳妇子把群屋打扫两间，替他搬过东西去，腾出正屋来，好让二相公歇宿。彼此也要避个嫌疑：二相公称呼他‘新娘’；他叫二相公、二娘是‘二爷’、‘二奶奶’。再过几日，二娘来了，是赵新娘先过来拜见，然后是二相公过去作揖。我们乡绅人家，这些大礼是差错不得的。”(第六回)赵氏“号天大哭，哭了又哭，足足闹了一夜"也是无济于事。寡妇要守了几十年的节才能得到旌表，没有子女又没有财产的寡妇，就只能毫无寄托地空耗生命，有了儿子才能苦节守到底。李清照在之义(第：二回)曾经是门可罗雀，遭人鄙视，中榜之后是门庭若市，受人敬仰，差异之大，．判若云泥。张敬斋之所以结交范进，无非是因为范进咸鱼翻身成为有势利的人。王惠之所以仗义疏财，慷慨解囊为苟玖操办丧事，还为其出谋划策，要苟玖匿丧，无非是因为苟玖少年新进，仕途起步。小说“王员外立朝敦友谊"一节，却让人看到友谊背后的利益关系，不禁令人感慨，义气之荡然无存。至于杨执中、权勿用、张铁臂等人，更是不学无术莫名其妙的无义之人。娄三娄四是权贵之人，想做雅事，正好成全了杨执中的不义行为。杨执中害怕孤掌难鸣，为在娄府有个照应，极力推荐权勿用一起过来骗吃骗喝骗名声。权勿用又带来一个骗子张铁臂，一同在依附在娄府。三人之间本无朋友之义，不过为了共同的利益彼此照应，然而杨执中和权勿用因为杨执中的儿子的一点小事也生了嫌隙，“权勿用说杨执中是个呆子，杨执中说权勿用是个疯子。”可见这些人粗鄙不堪。他们的寄主娄三娄四在他们看来只是靠山，而非朋友，更谈不上朋友之义。可怜娄三娄四还陶醉在自我编制的梦中。张铁臂更是厚颜无耻，标榜自己的侠义和信义，编出一个仇人一个恩人的谎话，骗得钱财而逃，只留下发臭的猪头。之后，张铁臂又改名换姓，寄生在杜少卿的势利之下，骗得利益之后又销声匿迹。娄三娄四等人真心结交义士之义被张铁臂等人趋势趋利之义激地粉碎。知己本应该以义相交，然而趋势趋利却为人所好。利之所存，义之不存。在小说中，吴敬梓对这种趋势害义的行为是大加挞伐的，让他们最终多行不义，受到道德的嘲讽。趋势之人为求利，有利则奴颜婢膝而迎合，无利则退而求其次以求自保。真正的义士，自当与朋友肝胆相照，c转辱共进。更有为朋友挺身而出，舍生取义之辈，这样的人才是顶天立地的豪杰义!}：。如若有福则同享，有难则不当，是不配称为“义"的。更有甚者，见到友人落难，不仅不伸出援助之手，反而为求自保落井下石，如此之辈，更是令人深恶瘸绝。在《儒林外史在》中，吴敬梓以温馨之笔写到了向鼎和鲍文卿高山流水般的义气，赞美了“君子之交淡如水”的义气，也鞭挞了投机倒把，见风使舵的不义行为。趋势的行为令人起腻，而避害的行为则更让人心寒。匡超人受到马二先生资助，也得到知县老爷提携，搭上科举顺风船，大有“春风得意马蹄疾"之态，再也无法保持以往的谦恭、平和了。有恩于他的知县老爷43 论‘儒林外史)中的伦理思想犯事了，他理应有所行动，谁知他不仅不知恩图报，反而埋怨昔日的恩人连累了自己，自称“晦气”。匡超人不负所谓的“斗方名士"之望，与他们厮混在一起，臭味相投便称知己。师承马二先生衣钵，也当上了八股选家之后，“屈指六日之内，把三百篇文章都批完了”，觉得自己青出于蓝了，他便一点也不尊重马二先生了。当别人批评马二先生时，匡超人为求与其划清界限，也是不发一语。甚至为了抬高自己，还不惜对指导、帮助过他的马二先生加以贬低。在与潘三交往中，匡超人的不义彻底呈现出来。潘三虽不是好人，他秘密聚赌、包揽词讼、私和人命、拐带人口、买嘱枪手，可谓作恶多端，劣迹斑斑。然而他却好义气，他出手大方，资助匡超人几百两银子；他鄙视“斗方名士"，劝匡超人不要与他们厮混；他替匡超人操办婚事。潘三对匡超人也算够交情、够义气了。匡超人一开始依附潘三就是趋势的表现，而在潘三锒铛入狱之后，匡超人则避之不及。下狱的潘三以己度人，以为匡超人乃义气之士，眼巴巴地盼望匡超人来狱中一见。薄情寡义的匡超人根本无暇顾及这位昔日的难兄难弟。更可耻的是，他还打起了官腔，说了一套冠冕堂皇的大道理，“便是我做地方官，我也是要访拿他的。如今倒反走进监去看他，难道说朝廷处分他的不是”。匡超人以替朝廷办事为由，践踏朋友之情，其忘恩负义的行为令人咬牙切齿。在古代中国，有一个特殊的群体存在，那就是“帮闲"。鲁迅在《集外集拾遗·帮忙文学与帮闲文学》中浣，“那些会念书会下棋会画画的人，陪主人念念书，下下棋，画几笔画，这叫做帮闲。"帮闲就是一些专门陪着大贵族、大官僚们、富人等消遣玩乐的人，也叫做“清客"。比较出名的、功成名就的帮闲是中国名著《水浒传》中的高俅，他陪着当时的皇族端王赵估玩鞠蹴等消遣娱乐，当瑞王做了皇帝——宋徽宗，帮闲离俅也跟着成了高太尉。0i≤金瓶梅》中西门庆的所谓十兄弟，大多为帮闲之族。帮闲之人自是趋炎附势．畦风使舵，而正是因为有被帮闲之人的存在才给帮闲之人有了帮闲他人的机会。⋯些达官贵人，为求人气和身价，不惜以义自居，招徕帮闲。他们与人交往，．ji-i-2有以义自守，而是自我服务，满足自己的需求。口头上四海之内皆兄弟，义厶乇z：俗，实则俗不可耐。在《儒林外史》中，笼络帮闲以求自我服务的人不在少数。杜慎卿也算得上是个出类拔萃的人物，风流倜傥，清新俊雅，气度非凡，_才情飘扬，与人交往充满了雅士之气。他努力强化自己的名士派头，却没有从根本上意识到真名士跟假 第四章为已与为人的义气——论‘儒林外史)之义名士的区别，其行为方式类似名士，而其精神境界差之远矣。朱熹说：“晋宋人物，虽日尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个不要，此所以高于晋宋人物。”杜慎卿就是类似朱熹说的“晋宋人物"。他与人交往，求的是让他们为自己铺垫，并非真心实意。他可以把鲍延玺这样的梨园戏子奉为座上客，不歧视他的“贱业"，但当鲍延玺向他借银子时，他却一毛不拔，还介绍鲍延玺到杜少卿那儿去借。为了一场风流盛会，杜慎卿可以不洗豪掷千金，但他懂得“好钢用在刀刃上”，盛会可以助长他的声誉，而借钱给一个帮闲却与他没有什么实质意义，所以他全然不帮。在小说中招徕帮闲的人有很多，景兰江之带挈匡超人，不过是为了显示自己的人脉，以求扩大自己的影响力；牛玉圃之提携牛浦郎，不过是自吹自擂，找一个人为自己打下手，显示自己的势利：万雪斋之接待牛玉圃，不过是寻求帮闲，附庸风雅，自抬门楣，实则没有将他当成朋友看待。这些人口上朋友义气，心中自打算盘，与义无干。与“忠’’、“孝"、“节"等伦理思想不同，义没有被统治者抬高到政治要求的范围之内，它是一个道德的规范，源自民间的伦理要求。作为与人相处的美好品德，义有着引导和评价的作用。人皆欲在规则内最大程度地满足自我的要求，既想获取现实的满足，又想获得道德的美名，同时也想在内在的自我评价中获得崇高感。因此，在义的操作中，人的取舍不同，则义的姿态各异。在小说《儒林外史》中，义的主体和载体呈现出多样的面貌，其意义也有了新的解释。人与己。子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)即古代的学者学习是为了自己，是认知内驱力使然，满足自我内在提高的需要，现代的学者学习是为了别人，是附属内驱力使然，满足自我外在的虚荣。为己和为人的区别在于行为驱动力的导向，然而这个导向也不是十分清晰。有时为己与为人是互相交织的过程，不能一刀切看待。孔子把“义”融汇到自己的思想体系中，不仅认为它是对人进行价值判断的准则，而且将之放到政治伦理的范畴中，使之成为政治道德伦理体系中重要的一个方面。在《季氏》中，孔子说，“见善良如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。"‘‘行义”是为了“达道"，反过来说，“达道"之行，45 论‘儒林外史)中的伦理思想要符合“义"。“君子义以为质”，则要求把外在的价值准则转化为内在的品德要求。因此，在孔子那里，“‘义’不仅仅是一种道德牵引力，更是一种道德判断力，也是君子由‘勇’走向‘仁’的必由路径。"①孔子认为，“义"具有道德评价、道德要求、道德标准三重道德职能。“义”是立身之则，如“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《阳货》)；是为政之策，如“上好矣，则民莫敢不服”(《子路》)；是学习之法，如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是无忧也。”(《述而》)“具体地说，它是由仁循礼的实践途径，内圣外王的修养方法，其哲学境界就是中庸。”@在群体义气中，个体想要脱颖而出，必须有压倒性的义气优势。在《儒林外史》中，真正的有义之士行为磊落，其襟怀光明，发自肺腑地践行义道。他们所作所为是主观上是为己的，客观上也起到了助人的效果。与之相反的，无义之徒貌似有侠义之风，实则外美内丑，辱没义道。他们的所做过为是主观上为人，然而客观上因为并非人人皆有辨识能力，所以他们也起到了宣扬道义的作用。如《儒林外史》中丁言志和陈和尚等人大谈莺腽湖西子湖的雅事一样。虽然所谓的雅事并不雅，且两人错的离谱，但这些事和别人的谈论毕竟也推动了雅的流传。言与行。孟子对“义"有了概括的说明，“仁，人心也；义，人路也。"(《孟子·告子上》)“仁，人之安宅也：义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!’’(《孟子·离娄上》)“居恶在?仁是也：路恶在?义是也。居仁由义，大人之事备矣。”(《盂二于·尽心上》)孟子把义理解为思想和行为之路。他将“仁”、“义”并举并认为，“仁”是目的，“义"是手段，二者相辅相成，即所谓“居仁由义’’。正所谓“言之无文行之不远”，言语具有一定的指引性，行动具有实践性，二者相得益彰。义是一个言语的概念，也是行动的体现。内在的道德要求作用于人的身上，有的人吉而不行，有的人行而不言。前者重眼前，后者重长久。在《儒林外史》中，义既是内在的伦理道德的要求，也是外在的舆论要求，二者作用于人心，才有了言语和行动的分离和统一。实与虚。“义作为历史地发生和发展的产物，多少带有一些封建时代小生产社会的特征，其局限性也是明显的。"④从实的角度来说，它盲目地注重朋友之间①武照欣．先秦儒家之“义”探究[D]．郑州大学2012年：16．②霍国栋．论语“义”思想刍汉[J]．舟山学刊2009(1)：117．③李炳钦．伦理与审美的同一——论‘三国演义'中。义”的审美品格[J]．湖北大学学报1993(1)：41． 第四章为已与为人的义气——论‘儒林外史)之义的私情，而不顾阶级、阶层和大局的原则利益，这是有害的狭隘意识；从虚的角度来说，它作为一种道德规范，必须得到宣扬才能起到应有的作用，这种宣扬有时甚至必须矫枉过正。任何一种精神都是在抽象的道德要求和具体的现实要求共同推动下发展的。小说是讲故事的艺术，作家在纪实中寄予情感的因素，从而在虚构中得到艺术的升华。义的价值在纪实中得到现实的铺展，在虚构中得到道德的宣扬。吴敬梓致力于理想之义的建构，所以在小说中惩恶扬善，让真正的义在利人的过程中得到彰显，让虚伪的义在被撕破的过程中受到鞭挞。《儒林外史》中的理想精神有时是脱离现实的，如风四老爹身上的侠义。从实的角度来看，他的义失去了现实的土壤，显得不合时宜，而从虚的角度来看，这种无可奈何的没落又唤醒了人对义的思考。因此，小说中虽然虚实有着外在的矛盾，却达到了内在的契合。 论‘儒林外史)中的伦理思想结语蔡元培先生在论及我国之伦理学时说：我国以儒家为伦理之大宗。而儒家，则一切精神界科学，悉以伦理为范围。哲学、心理学，本与伦理有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提。其他日为政以德，日孝治天下，是政治学范围于伦理也；日国民修其孝弟忠信，可使制梃以挞坚甲利兵，是军学范围于伦理也；日攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教学范围于伦理也；评定诗古文辞，恒以载道述德眷怀君父为优点，是美学亦范围于伦理也．我国伦理学之范围，其广如此，则伦理学宜若为我国惟一发达之学术矣．。儒家思想对中国影响深远，且又以伦理为尊。吴敬梓是一个深受儒家思想浸染的文人，《儒林外史》又是一部涉笔儒林士子的大作，故而，从伦理学的角度来研究《儒林外史》应是题中之义。然而，诚如蔡元培所说，我国伦理学范围太广，又杂糅其他科学，不易宏观把握。本论文采取折中的方法，力求从伦理学入手，选择四种较重要的伦理思想切入《儒林外史》的研究，以求有的放矢。《儒林外史》中伦理思想有许多方面，本论文仅论述了“忠”、“孝"、“节”、“义"四个方面。之所以选择这四个方面，主要是因为这四种伦理思想是中国伦理思想的主要方面，亦是儒家所极力倡导的伦理要求，且在小说中有着非常明显的体现，其他伦理思想如夫妻之爱、兄弟之亲在小说中虽也有体现，但毕竟只是作者一笔带过的内容，不具有很大的研究价值，或者已经有人做了专门论述，在此无须做重复研究。“《儒林外史》的深刻性不仅在对制度文化层面，把创作的千钧之力放在对人性的深度解剖上，对生命意蕴的探索追求上那样，我们也应该注意到作者在进行淋漓尽致的讽刺、尖锐的揭露的同时所流露出的对士林窘迫生存状态的悲切感慨与无奈以及其蕴含深处的对导致中国士人悲剧人生根源的反思。”擘传统的“忠”、“孝”、“节”、“义”之伦理精神是中国文化的重要组成部分，亦是国人内心深处的道德标准和精神上的要求。如蒋寅在《古典文学与精神史研究》说：“20①蔡元培．中国伦理学史[M]．桂林：广西师范大学出版社2010：2．②李汉秋．精神解放路在何方—儒林外史的精神探索[N]．光明日报2002(1)．48 结语世纪历史学的一个重大转折，就是由传统的政治史、制度史、战争史、外交史朝社会生活史、风俗史，进而向以心态史为中心的精神史研究转向。可以说是20世纪史学最引人注目、并深刻地影响到新世纪史学潮流的学术趋向，就是对精神现象和心理问题的研究。”①本文从伦理学的角度切入小说，深入小说人物内心，力求辩证而细致地论述《儒林外史》中四种伦理思想的正反两方面的体现，以求客观、全面地看待作品中人物的言行，更深刻地挖掘作品的思想价值，亦希望以此激浊扬清，弘扬传统伦理的正面影响力，摒斥其反面影响力。①蒋寅．古典文学与精神史研究[J]．湖南社会科学2001(4)：47．49 论‘儒林外史'中的伦理思想参考文献C陈美琳．20世纪儒林外史研究的回顾[J]．东南大学学报1999(4)陈美林．吴敬梓研究[M]．南京：南京师范大学出版社2005程艳芝．论语中“孝’’的思想探析[J]．焦作大学学报2011(1)陈筱芳．也论中国古代忠君观念的产生[J]．西南民族学院学报2001(6)蔡凌红．明代节妇烈女旌表初探[J]．福建论坛1990(6)崔晨．《儒林外史》女性形象研究[D]．新疆师范大学2009．蔡元培．中国伦理学史[M]．桂林：广西师范大学出版社2010D段江丽．从家庭伦理到政治伦理[J]．中国文化研究2010(5)杜豫．论“义”[J]．聊城师范学院学报1999(4)F范正宇．“忠”观念溯源[J]．社会科学辑刊1992(5)弗洛伊德著杨韶刚等译．弗洛伊德心理哲学[M]．北京：九州出版社2007G顾鸣塘．论儒林外史第五十六回乃乃吴敬梓原作[J]．明清小说研究2000(4)皋于厚．祭泰伯祠与儒林外史的文化倾向[J]．南京师范大学1993(2)高丽娜．明代守寡妇女生活研究[D]．河南大学2011．H胡益民，周月亮．儒林外史与中国士文化[M]．合肥：安徽大学出版社1995胡发贵．痛苦的文明——中国古代贞洁观念探秘[M]．中国社会出版社1992黄凯．儒林外史中正面人物形象人格美的美学意义[J]．黄冈师范学院学报2008(28)胡发贵．文化自觉、身份体认、诗意生存——儒林外史的文化诉求[J]．明清小说研究2004(4)霍国栋．论语“义”思想刍议[J]．舟山学刊2009(1)韩德民．孝亲的情怀[M]．北京：北京语言文化大学出版社2001 参考文献J贾红．对《儒林外史》中士社会责任问题的反思[D]．山西大学2007．K阚文：艾．《儒林外史》审美探讨[D]．山东曲阜师范大学2004．L李汉秋．儒林外史里的儒道互补[J]．文学遗产1998(1)李汉秋．《儒林外史》研究[M]．上海：华东师范大学出版社2001李汉秋主编．儒林外史研究论文集【C】_匕京：中华书局1987李汉秋主编．儒林外史鉴赏辞典【C】．北京：中国妇女出版社1992李泽厚．伦理学纲要【M】．北京：人民日报出版社2010罗移山，邹素萍．论孝的文化内涵[J]．孝感学院学报2010(9)李奇论．忠与孝的社会基础[J]．孔子研究1990(4)李兰萍．从香山县志看清代妇女的命运[J]．广东史志2003(1)刘雪河．先秦“义"学新论[J]．北方论丛2002(3)刘小玲．从