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摘要IHY2IlU3lllLIl6U716lllllllllqlll5llllqY2367615论文试图在经、史、子、集的视野中解读《故事新编》。第一章在历史哲学的层面，讨论作为《故事新编》文本的“结构性因素"的“油滑”，认为“油滑"不仅是鲁迅用以应对历史复杂性以及实施文化抵抗的重要工具，而且以～种隐而不彰的对比，表达着鲁迅对于文化英雄的微妙态度和微言大义。第二章力图在先秦诸子之学流衍承传的脉络中，分析《故事新编》“错乱"的诸子形象。鲁迅《故事新编》刻画的诸子形象，与其学术著作《汉文学史纲要》等对于诸子的客观评价之间，存在着一定的差异。笔者认为，鲁迅所塑造的并非原汁原味的先秦诸子，而是在百家争鸣的过程中“交叉感染"、“相互采获"的“错乱’’的诸子形象。第三章关注经学思想在《故事新编》里的渗透。首先，“名”与“实’’相分离的现象，在《故事新编》的文本中普遍存在着，分别表现为“天”的名义的滥用、“礼"的形式化与空洞化，以及“正统”与美名的攘夺：其次，“经、权互用"与“权实双行"是《故事新编》里许多人物的立身处世之道，大禹、后羿、伯夷、叔齐、眉问尺等通过“经权互用”来摆脱困境，老子、庄子等则以“权实双行"的两套哲学、双重标准对人对己；再次，无论是小丙君固守“诗教"的“温柔敦厚”，批评伯夷叔齐的含怨作歌，还是白须白发的大员们试图以“三年无改于父之道”的教条阻止大禹启用新的治水方案，都是思维“注疏化”的体现。《故事新编》对于“名实分离”、“经权互用”和“权实双行"、以及“注疏化"思维等经学思想的化用，既蕴涵着“取今T
复古，别立新宗"的艺术企图，又寄寓了对传统进行转化性整合与创造的热望。第四章以《铸剑》为切入点，结合鲁迅的生命轨迹和心路历程，探析侠者与刺客的形象在《故事新编》中遇合的背景，揭示鲁迅着力抉发“复仇者"精神创伤的隐秘动机。此外，笔者把鲁迅定位为二十世纪中国一位“不轨于法"的“文化游侠”，而且，正如游侠仅可追忆，文化游侠也已然成为远逝的精魂。论文在经、史、子、集的视域下，以李泽厚“人类学历史本体论”为理论参照，并借鉴“人文地理学"和“文献校雠学"的方法论，试图从先秦以降的思想史、学术史、文化史等多个维度对《故事新编》予以较为深入的解读。作为鲁迅历史哲学的“油滑"，既是《故事新编》文本中的“结构性因素"，也具化为“应对历史复杂性”和“文化抵抗"的有力工具，具化为“隐而不彰的对比”和“即凡而圣的史观”。交光互影、百家争鸣的先秦诸子之学，在《故事新编》中具化为“错乱"的诸子形象，无论是“兵家化"的孔子和老子，还是“杨朱化”、“儒家化"、“墨家化”的庄子，都是凝结着鲁迅的敏锐观察和深邃思考的形象载体。渗透在《故事新编》文本中的“名实之辨”、“经权互用”和“权实双行”、“注疏化"思维等经学思想，则赋予鲁迅的社会批判、历史批判和文化批判以厚重的思想文化基础。鲁迅不仅塑造了兼有侠者、刺客和复仇者身份的宴之敖者和眉间尺，而且以自身的社会文化践履成为二十世纪中国的“文化游侠”。诗心铸史，再造国魂；“取今复古，别立新宗”；“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”——这便是《故事新编》的题旨与命意之所在。TT
关键词：鲁迅；《故事新编》；诗心铸史ⅡI
AbstractThispapermakesgreateffortsininterpretatingthefieldofclassics、history、novels、set，whichthefollowingchaptersarerespectivelycorrespondto．Thefirstchapterfocusonhistoryandphilosophy，discussestheflattering；thestructuralfactorsof“newstories”．TheauthorregardflatteringnotonlyasthetoolforLuXuntoagainsttherealityandcomplexityofhistory,butalsoasaninvisiblecomparisonusedbyLuXuntoexpresstheattitudetoculturalhero．Thesecondchapterfliestolinkflowstudyofpre·qinscholars，thethreadoftheanalysisof‘'newstories"．Thescholarsfrompre-qincreatedbyLuXunarenottheoriginalones，butthecombinationofdifferentschoolsduringthetimeofthoughtscontended．Theauthormadetheresearchonthecausesandoerformance．parsingZhuangZiwho‘‘nfluencedbyYangZhu、C(,nfucianpertOrmanceparsingZlmangwllo1sinlluenceDyangllUonIuclan、．乞1、Mohism，andConfuciusandLaotzuwhoareimpactedbythetown．Thethirdchapterfocusontheconfusionclassicsinthisbook．Firstly,thedetachmentofthe‘'name’’and“entity”，whichareshownastheabuseof‘'heaven",aswhileastheformalizationandmeaninglessofceremony．Thecompetitionbetweenorthodoxandgoodreputation；secondly，confusionclassicsandpowergotogethercanbethewayofconductingofthecharactersin“newstories”，DaYu,Houyi，BoYi，ShuQiandMeiJianchigotoutofwoodsbybackscratchingofconfusionclassicsandpower．LaotzuandZhuangZiIV
implementedthedoublerow,theoneforthemselvesandtheanotherforotherpeople；thirdly，XiaoBingjunistoclingtosoftandgentle．HecriticizesBoYiandShuQiforwritingpoetrywithtoomuchresentment．Thegreatoneswithwhite—beardandpalehairtriedtopreventDaYufromusingnewmethodstocontrolflood．Thesefactsmentionedaboverepresentpeopleareinfluencedgreatlyby‘‘notesandcommentaries”．Theinterpretationoftheseconfusionclassicsin‘‘newstories",arenotonlywillingtotaketodaytorestoreancientways，butalsomakesometranslationalintegrationoftraditions．Theforthchapterstartswith‘‘Castingthesword’’(anarticleinthiscorpus)，combinedwiththeexperencesunderwentbyLuXuninlifeandsoul．Outlawheroandassassinmeetsinthisstory,whichuesdbyLuXuntoexcavatetheavengers’trauma．‘‘Castingthesword’’in‘‘newstories’’and‘‘biographiesofrangers”in“shiji”shareaconsistencyofculturalpsychologyandthecomparabilityofhistory．Oneofthefocusofthischapteristorevealthispoint．Inaddition，theauthormadeLuXunasan“irregularinlaw’’inthe20thcenturyinChina’S‘‘culturalranger”．Howeverjustasrangerscanjustberecalled，culturerangersleftthespiritechosonly．ThispaperusesLiZehou‘‘historicalanthropologyontology’’astheoryreference，alongwiththemethodsof”Humanisticgeography¨andcollating，inordertorevealthedeepimplicationofthisbook．Theperspectiveoftheintellectualhistory,academichistoryandculturalhistoryofmultipledimensionsV
givesathoroughinterpretationof‘'newstories”．Flattering，themostimportantelementinLuXun’historyandphilosophy，isthestructuralfactor，aswellasthetoolfordealingwiththecomplexityofhistoryandculturalresistance，thenitembodiestoinvisiblecomparisonandmakingdailythingssanctification．Thekindsofscholarsfrompre-qinbecomedisorderedcharacters．The‘‘military”ofConfuciusandLaotzu，or‘‘ZhuYang’’，‘‘Confucianism’’，‘‘mohist’’ofZhuangziareallstainedwiththeimageofLuXun’Skeenobservationandprofoundthinking．Confusionclassicssuchas‘'nameandentity”，‘'backscratchingofclassicsandpower"，’'thedoublerowofclassicsandpower”，“notesandcommentaries”，arepenetratedinthetextof‘'newstories”，whichendowedLuXunwithsocialcriticism，historicalcriticismandculturalcriticismonthebasisoftheideologicalculturemassiness．LuXunnotonlyshapedMeiJianchiandYanZhiaozhe，whoarethecombinationofspiderman，assassinsandavenger，butalsousinghissocialandculturalpracticetobecomeChina’Sranger¨culture¨ofthe20thcentury．Poetryhistoryofcasting，recreatingnationalspirit，‘'taketodaytorestoreancientways，setupthenewtheory”，‘'talkingaboutoldnationsinauxiliarynewlifeisclever，throughthegoldenmeanoftheConfucianschool”一thisisthethemeandthemeaningof‘'newstories”．Keywords：LuXun；Newstories；PoetryhistoryofcastingVI
目录j题j}已I·········．．····························．·．．．．··········．·················．．．．．．·······················l导言⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯2第一节问题的提出⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯2第二节相关研究文献述评⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯·4第三节研究方法⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1l第一章“油滑”：鲁迅的历史哲学⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．31第一节《故事新编》与历史哲学⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯321．1．1何谓“历史哲学"?⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯321．1．2“油滑”：作为一种风格⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯35第二节作为文本的结构性因素的“油滑”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯391．2．1“油滑”：应对历史的复杂性⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯391．2．2“油滑”：隐而不彰的对比⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯491．2．3“油滑”：一种文化抵抗的方式⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯571．2．4“油滑”：即凡而圣的史观⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯60第二章“新编”：错乱的诸子形象⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．67第一节、“杨朱化"、“儒家化”、“墨家化”的庄子⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯682．1．1“杨、墨”易位：《两地书》中的“硬伤"⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯732．1．2“为我”：“杨朱化”的庄子⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯762．1．3“干禄”与“弄神”：“儒家化"与“墨家化”的庄子⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯8l第二节“兵家化"的孔、老⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．832．2．1“兵家化”的孔子⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯842．2．2“兵家化”的老子⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯87V_丌
第三章“六经”：飘忽的幽灵⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯93第一节、名与实的背离⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯983．1．1“天”的名义的滥用⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1003．1．2“礼"的形式化与空洞化⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1033．1．3‘‘正统”与美名的攘夺⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯107第二节、“经权互用"与“权实双行’’⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯”1093．2．1“经权互用”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1093．2．2“权实双行”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯121第三节、思维的“注疏化”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯”124第四章“侠者”：远逝的精魂⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯128第一节、一篇兼“三传"⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1284．1．1眉间尺与留侯张良⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1294．1．2意味深长的文本空白⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯134第二节、鲁迅：二十世纪中国的文化游侠⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1354．2．1《铸剑》与“补偿心理”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1364．2．2作为文化游侠的鲁迅⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯143结语······································································································147参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯”156VⅡI
ContentsPrefatoryremarks····························································．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．1Introduction··········································．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．2Thefirstsection：Posequestions．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．2Thesecondsection：Relatedliteraturereview⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯4Thethirdsection：Researchmethods⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．．11ChapterOneSlippery：HistoricalphilosophyofLuXun．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．31Thefirstsection：NewlyOrganizedOldStoriesandhistoricalphilosophy．．．．．．．．．．．．321．1．1Whatisthemeaningofhistoricalphilosophy⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯321．1．2Slippery：asastyle⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．35Thesecondsection：Slippery：asaconstitutivefactoroftext⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯391．2．1Slippery：replytothecomplexityofhistory⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯391．2．2Slippery：non—revealedcomparison⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯491．2．3Slippery：awayofculturalresistance⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯571．2．4Slippery：acommonwhilesacredhistoricalconcenpt⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯60ChapterTwoNewlyorganized：Thedisorderofthepre—Qinphilosophers’images．．⋯．⋯⋯⋯．．．．．⋯⋯．⋯．．．⋯⋯⋯⋯．．．．．．．⋯⋯⋯⋯．．．．．．．⋯．⋯67Thefirstsection：Zhuang-zi：Yang—zhuism、ConfucianismandMohistism⋯682．1．1ThetranssituationofYang-zhuandMo—zi：themechanicaldamageinLiangDiShu⋯732．1．2Selfism：Yang—zhulism’SZhuang—zi⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯762．1．3Participatepoliticandrousegods：Confucianismandmohistism’SZhuang．zi⋯⋯⋯⋯81Thesecondsection：Militarystrategistism’SConfuciusandLao．zi⋯⋯⋯⋯⋯⋯83IX
2．2．1Militarystrategistism’SConfucius⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯842．2．2Militarystrategistism’SLzo—zi⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯87ChapterThreeThesixConfucianCanons：fleetingghosts⋯⋯⋯⋯⋯⋯93Thefirstsection：Deviationofnameandreality．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．．．．．．．．973．1．1IndiscriminateuseofHeaven⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯993．1．2FormalizationandnihilismofEtiquette．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．1023．．．13Thefightbetweenlegitimacyandgoodreputation⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯106Thesecondsection：InteruseofRegulityandFlexiblityandInterplayofFlexiblityandreality⋯⋯．⋯⋯⋯⋯．⋯⋯⋯⋯．⋯⋯⋯．．．．．．．．⋯⋯⋯．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1083．2．1InteruseofRegulityandFlexiblity．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．⋯．．1083．2．2InterplayofFlexiblityandreality．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．120Thethirdsection：Exegeticalthinking．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．123ChapterFourChivalrous：partingspirit⋯⋯．．．．．．．．⋯⋯⋯⋯⋯⋯．127Thefirstsection：Threebiographiescombinedinonestory⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1274．1．1MeiJian—chiandZhangLiang．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．．．．1284．1．2Meaningfulblankoftext⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．⋯．．．．．．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．133Thesecondsection：culturalchivalrousin20mcenturyChina⋯⋯⋯⋯⋯⋯1344．2．1CastSwordsandpsychologicalcompensation．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯⋯．．．．．1354．2．2LuXun：asaculturalchivalrous．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．142Epilogue．．．．．．．．．．．⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯⋯⋯．．146References⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．⋯⋯⋯．⋯．．．．．．．．．．．．．155X
墓纪读史不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。①——黄宗羲亏孔子一贯之理，庄生大小同异之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通其骑驿，庶可语于文史通义。②——钱锺书中华文化之所以源远流长，正是因为保持了⋯⋯不断努力、从不懈怠、永不自满的精神，即使在虚骄气盛、顽固自大的时刻，也总有勇士来批判自己。猛击国粹，毫不留情的鲁迅而以“民族魂"盖棺论定，便是这样。⑦——李泽1厚叮’7口我想探讨一些难以穷究的东西，一些植根于历史的东西，从而使我能够既不忽略它当下的关联，又能够将它作为中国伟大传统的一个完整的部分来理解。⑦——倪德卫①转引卧清】全祖望：《黄梨洲先生神道碑》，见氏著《鲒墒亭集》，嘉庆本，卷十一。@钱锺书：《谈艺录》(补订重排本)下卷，北京：三联书店，2001年，第854页。@李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第341页。④(美)倪德卫：《章学诚的生平及其思想·序》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，2007年。
第一节问题的提出耳吉寸口钱锺书说：一个有“历史观念”的现代人，固然熟知进化论，但同时“也爱恋着过去，他能了解过去的现在性(Thepresentnessofthepast)，他知道过去并不跟随撕完的日历簿一同消逝”。①鲁迅先生之所以强聒不舍、笔耕不辍，历时十三载创作《故事新编》，融神话、传说、正史、子书、野史、社会现实以及生活体验等等于一炉，盖缘于此。笔者试图触摸博大，领悟深邃，在经、史、子、集的视野中解析和绎读《故事新编》。论文以“诗心铸史”为题，需要提请读者注意的是，《诗心铸史》之“史”不仅仅指《故事新编》所关涉的远古、上古以及春秋战国的历史，而且也指涉思想史、学术史和文化史、心灵史。汪晖《现代中国思想的兴起》一书论及清代学人的“经、史”观念：“史”是一种情境的变化，而不是一种预设目的的过程(如同西方近代的历史观念)，它所强调的是人的活动与风俗、习惯和制度的演变之间的内在联系。因此，“会通”即在变化的情境、具体的事件和人物与事理之间进行权衡，从而能够具体地把握、坚守和践履义理。在经史的视野中，没有离开认知的道德实践，没有离开道德实践的认知过程，也没有离开礼乐、风俗和情境变迁的认知／实践形式。②《诗心铸史》对于“史”的理解庶几近之。小说《出关》老子所说“六经这玩意儿，只是先王的陈迹”的一番话，令孔子“好像受了当头一棒，亡魂失魄"。这段描写所依据的“前文本”出自《庄子·外篇·天运》：“夫六经，先王之陈迹也”。历来研究者受鲁迅《(出关)的“关”》一文的影响，多把焦点或放在批判老子的“以柔退守”和“徒作大言”、或肯定孔子的“以柔进取”、或批判孔子的“虚伪狡诈”上，而对小说中这段话没有予以必要的关注。孔子走后，老子“有些颓唐似的”对庚桑楚说“我的话真也说的太多了”。为什么老子会有这样的想法?原因就在于“夫六经，先王之陈迹也”这句看似稀松平常的话里，确实埋藏有重大关窍，据钱锺书观察，清代学者章学诚“六经皆史”的著名论断，即可溯源于斯：“六经为存迹之书，乃道家之常言。六经皆史之旨，实肇端于①钱锤书：《论复古》，《大公报》1934年lO月17日。@汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年3月第二版，第362页。2
此。”Ⅲ章氏“六经皆史"的思想，被史家张舜徽阐发为“六经皆可以视为史料”的实证主义史学观：“举凡六籍所言，可资考古，无裨致用。六艺经传以千万数，其在今日，皆当以史料目之"②，钱锺书以“道乃百世常新之经，事为一时己陈之迹”⑨来诠释它，汪晖《现代中国思想的兴起》则赋予它“经学系谱学"和“经学考古学”的“儒学意涵”㈤。张说代表了一种最为普遍的认识，在张舜徽之前，胡适即认为章学诚“六经皆史”的“本意只是说‘一切著作，都是史料’’’⑨，朱维铮与张、胡二氏的理解大致相似@。钱锺书认为章学诚“以六经为先王政典”并没有道尽曲中之幽微，于是进而补充发挥说：经本以载道，然使道不可载，可载非道，则得意忘言之经，尽为记言存迹之史而已。⋯⋯夫言不孤立，托境方生；道不虚明，有为而发。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世。典章制度，可本以见一时之政事；六经义理，九流道术，征文考献，亦足窥一时之风气。道心之微，而历代人心之危著焉。⋯⋯实斋仅识经之为政典，⋯⋯不知若经若子若集皆精神之褪迹，心理之征存，综一代典，莫非史焉，岂特六经而已哉。。钱锺书认为不仅“六经皆史”，而且“经、史、子、集”四部之学的典籍，都可作为记载古代典章制度和风土人情的“历史资料”来看待和使用。汪晖则指出：“‘六经皆史’的命题把经学归于史学，而归于史学亦即归于经世的实践。”@他是在系谱学和知识考古学的视野中来审视“六经皆史”的命题的。《出关》中老子后悔自己说出“六经是先王陈迹”的话，原因在于这泄露了鼓励后人抛开经籍、转向行动，突破陈规、随机应变的“天机”——在郭象《庄子注》里，“迹”成为一个重要的概念，包裹着被后世“奉若神明的‘六经’无非是先王之陈迹，从而经典与天道并无直接关系”的讯息，消解了“经典的绝对权威性”，一种“重视历史变化的观念”，特别是在具体的历史情境下，不可墨守教条和成规、理应“重视‘权变’’’的思想⑨呼之欲出。《诗心铸史》对于张、钱、汪三氏的观点都有所吸收——既以《故事新编》参之以经、史、子、集所载之史，又试图揭示鲁迅的历史哲学；既分析先秦诸子之学在流衍承传过程中的互相采获与交叉感染对于《故①钱锺书：《谈艺录》(补订重排本)下册，北京：三联书店，2001年，第763页。@张舜徽：《史学三书平议》，北京：中华书局，1983年，第180页。@钱锺书：《谈艺录》(补订重排本)下册，北京：三联书店，2001年，第763页。④参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年3月第二版，第458—486页。@胡适：《章实斋先生年谱》，欧阳哲生编《胡适文集》第7册，北京：北京大学出版社，1998年，第114页。@参阅朱氏为饶宗颐《中国史学上之正统论》所撰写的序言，载饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海：上海远东出版社，1996年。@钱锺书：《谈艺录》(补订重排本)下卷，北京：三联书店，2001年，第764．_765页。@汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年3月第二版，第483页。@参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年3月第二版，第197—200页。
事新编》诸子形象塑造的影响，又关注经学思想在小说文本中的渗透；此外，鲁迅的复仇观念以其“补偿心理”在小说中的展现，也是论文的着力点之一。笔者所做的，是一种在中国本土文化与思想的脉络中审视《故事新编》的尝试。第二节相关研究文献述评作为“鲁迅晚年最后的创新之作”(钱理群语)，《故事新编》自问世之初就受到批评家的瞩目。翻检近百年来的批评论著，不难发现，无论是赞誉还是贬斥，鲁迅在序言中提请读者注意的“油滑”笔法，几乎每次都是引发争议的焦点与核心问题所在。此外，对《故事新编》中人物形象的解读以及对《故事新编》的历史定位也往往是聚讼纷纭。以下是对数十年来《故事新编》研究文献的梳理，分为“人物分析”、“思想探微”、“历史定位”、“文化解读”、“诗学研究”五个方面。一、人物分析《出关》是《故事新编》后五篇中唯一发表过的作品，1936年1月20日《出关》在上海《海燕》月刊创刊号上登载之后，第一时间内即有批评文章见诸报端，可见人们对于自《眉间尺》、《奔月》之后，多年间没有小说创作问世的鲁迅的期待和关注。当时的评论者主要从作品中老子的形象出发，各抒己见，主要有两个倾向，一种认为《出关》在攻击某个人，我们不妨称之为“讽人”说；另外一部分批评者认为《出关》是鲁迅的自况，作品中的老子其实就是鲁迅自己的写照。当时所有的批评文章，正如鲁迅所说，“把原来小小的作品，缩得更小，或者简直封闭了。’’针对“讽人"说和“自况”说的泛滥，鲁迅随即发表《(出关)的“关”》予以回应，申明“作家的取人为模特，有两法。一是专用一个人，言谈举动，不必说了，连微细的癖性，衣服的式样，也不加改变。⋯⋯二是杂取种种人，合成一个，从和作者相关的人们里去找，是不能发现切合的了。⋯⋯我是一向取后一法的，⋯⋯静观默察，烂熟于心，然后凝神结想，一挥而就，向来不用一个单独的模特儿的。”今天看来，“讽人说”是长期以来人们把小说作为一种“揭人阴私”的工具的错误观念造成的，当然，也不排除当时上海的一些小报，为了追求发行量而有意设计的一种“商业炒作’’的因素。对于“自况说”，鲁迅认为之所以会有这样的“误4
读”，是因为自己对老子的“漫画化”的程度还不够。但此后以“自况说”解读《出关》者仍然屡见不鲜。高远东认为，鲁迅在创作《出关》的过程中，无意识地将自身的情感倾向以及生活经历投射到老子的形象中，比如遭到学生的背叛、在恶劣的文化环境中突围，以及被当时一些政治团体视为“老作家”等等，这些因素都将一部分读者的思路引向了“自况说”。①李欧梵由《补天》里女娲的裸体形象出发，讨论西方现代主义艺术思潮、特别是颇具“颓废派”味道的毕亚兹莱的画风对鲁迅艺术创作的影响，认为女娲所处的原始的神话世界恰好与有了人类之后的虚伪文明形成对比，而鲁迅的“这种反传统的方法，用一种裸体而带有肉欲的形象来故意挑拨打击道貌岸然之士”，与克里姆特用名为《裸体的真理》的画作挑战维也纳画派的卫道士们有异曲同工之妙。②这种跨越学科界限的不同艺术门类之间的比较，显然启发了郑家建，郑氏引入西方绘画和电影艺术的相关理论视角，解析《故事新编》文本中的色彩设置和景物描写，不失为一种有益的尝试。④此外，李欧梵认为《故事新编》中艺术上最成功的是《铸剑》，称其为“集子里技巧最高、召唤力量最强的篇章，从忠实于原来的传统材料的意义上说，也是最具艺术真实性的一篇”(这一点上李欧梵与李泽厚相同，详见下文)，“特别是对两个主要人物的刻划”，“创造了一幅强有力的充满象征的独创视像”；“其它各篇也体现了鲁迅对中国古书古籍一些巧妙的阅读方法”，但至于何处巧妙、如何巧妙、为何巧妙，李氏并未明确指出和具体阐述，而是转而他顾。④笔者试图在李氏止步的地方起步，通过“校雠学方法’’，即把《故事新编》与其所关涉的“前文本”及“前文本群”(主要是先秦、两汉和魏晋时期的一些古籍)作较为精细的比对，寻绎二者之间的微妙差异，意在探幽烛隐，发掘其中的特殊意涵(详见论文第一、二、三、四章)。二、思想探微李泽厚自承：从个人的艺术趣味、审美需求和人生背景而言，他喜欢“比较严肃、哀伤的作品”，“喜欢deadlyserious，偏爱鲁迅”⑤和古典悲剧，但是，他认为《故事新编》。参阅高远东：《“现代”如何拿来》，上海：复旦大学出版社，2009年，第142页。@参阅李欧梵：《鲁迅与现代艺术意识》，见氏著《铁屋中的呐喊·附录》，长沙：岳麓书社，1999年。@参阅郑家建：《被照亮的世界》，福州：福建教育出版社，2001年，第222--242页。@参阅李欧梵：《铁屋中的呐喊》，长沙：岳麓书社，1999年，第35—40页。@参阅李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第99页。
基本上是失败的，《铸剑》是其中写得最好的一篇，也是《新编》中唯一成功的一篇。①与李泽厚持论相近，刘再复也对《铸剑》称誉有加；与李氏观点不同的是，刘氏高度评价《故事新编》，称其为富有“历史内涵的喜剧”，认为“人生在经历过大痛苦之后，往往会超越痛苦，然后对痛苦进行一种调侃和智慧的对话”，这种气韵和风度自有其“深刻”之处，也使得《故事新编》的“油滑”区别于那些“着意玩世不恭的东西”。②可以看出，李、刘二氏对《故事新编》的评说中都融进了自己特殊的生活体验和人生感悟，可称作一家之言，但也是可以进一步商榷的：李泽厚在“严肃”、“悲剧”的角度肯定《铸剑》，否定《故事新编》的其它篇什，而“严肃”和“悲剧”恐怕只是在《铸剑》文本的某些局部才可以成立，《铸剑》从总体而言并非严肃的悲剧，毋宁是一出“悲喜剧”，其中“喜剧”的色彩相对更浓一些，李泽厚的评价可能是就《铸剑》里黑色人的特殊意涵以及复仇并未改变人心世态的结局而发的，而李氏对于《故事新编》的整体评价，显然也是出于个人的阅读爱好而得出的结论。笔者隐然觉得，李泽厚之所以不满于《新编》大部分篇什，可能与鲁迅所描绘的先秦思想图景与李氏《中国古代思想史论》对中国古代思想史的阐述，风貌迥异有关，笔者力图指出的是，李氏《史论》所针对的是孔、墨、老、庄等先秦思想史的具体个案，而《新编》所刻画的是在历史流衍和承传过程中互相采获、交叉感染的“错乱”的诸子形象，如此一来，二者之间的差异是必然的，但也不是绝对的，而是处于“似与不似之间"(详见论文第二章)。刘再复先生强调《故事新编》的“历史内涵”和“油滑”的“深刻”之处，于我心有戚戚焉。在某些研究者的论述(也包括一些后来“模仿者"的创作)中，“油滑”已然与“油腔滑调”相去不远，并非研究者态度不端正，而是因为我们受制于自身的研究视野，受制于“来自我们头脑中的那些简单机械的思维习惯”L我们似乎只能在“现代主义"或“后现代主义”的标签下，论证《故事新编》符合了其中的哪几条特征，甚至不同的研究者在叙事学、新批评、狂欢化诗学、复调小说诗学、神话诗学、文化研究等理论视野的观照下，无论对于《故事新编》的文本理解，还是最终分析论证得出的结论，居然都是大同小异、相差无几，理论工具的变换，并没有改变研究结论的依然故我和文本阐释的原地踏步的局面，这无疑是研究者思想史、学术史、文化史修养的不足甚至缺失而导致的恶性循环。汪晖指出：“鲁迅写作有着一种拒绝抽离历史文脉的品质，一种绝①语见李泽厚、刘再复1996年于美国博尔德的对话录之《中国现代诸作家评论》，刘再复：《李泽厚美学概论》，北京：三联书店，2009年，第16仁166页。@语见李泽厚、刘再复1996年于美国博尔德的对话录之《中国现代诸作家评论》，刘再复：《李泽厚美学概论》，北京：三联书店，2009年，第164一166页。@王晓明：《无法直面的人生·再版自序》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版。6
不回避在具体情境中表达尖锐判断的品质，一种洞悉复杂性却始终坚守价值立场的品质，因此，如果没有对于历史文脉的实质性说明，鲁迅就有可能被纯化为抽象的心理类型或方法。”㈦对于《故事新编》，我们的确应该回溯到具体的先秦以降的思想史、学术史、文化史等“历史文脉”中，作出相应的“对于历史文脉的实质性说明”。这也是笔者的努力方向，虽不能至，心向往之。郜元宝认为《故事新编》中蕴含了鲁迅“长期以来对中国传统思想的独特思考”，“俨然一部用文学手法撰成的先秦思想简史”，是“超越时代的--N关于中国的大寓言"，作品“调和了杂文的诛心之论”与“经过现代理性洗礼之后的中国传统的‘夸诞”’之风，是“中国现代历史小说”的开山之作。②以上是郜对鲁迅小说杂文进行总体概括、论及《故事新编》时提出的观点，可能限于著作体例，并未展开分析和论证。他的《(铸剑)五题》一文提出“历史退化论”是《故事新编》的思想基调，“没有特操、自得其乐的一班庸人与小人包围、作弄着少数无用的高人’’的构图，正是这种“历史退化论的一种形象阐释”。@郜氏的可贵之处，在于他提出了《故事新编》所蕴涵的思想史价值和历史哲学色彩，但他对于具体作品的解读显然还是参照鲁迅此前写作的杂文，虽然鲁迅作品具有“整体性”、“互文性”的特征，但没有阐释出《故事新编》本身的特殊意涵，毕竟令人惋惜。高远东对《铸剑》和《补天》的解读尤见功力——他从《铸剑》的黑衣人身上发掘出墨家思想的印记，认为其体现了鲁迅对墨家传统进行“创造性转化”的努力，把其中《补天》解释为“爱欲与文明”冲突下，中国文化创世纪般勃发的寓言，并且认为该篇已经奠定了《故事新编》全书对儒家和道家的批判基调；高氏进而参照李泽厚、杜维明等人的思想史研究，从儒、道、墨三个角度分析《故事新编》对中国传统思想的吸收、借鉴和扬弃，④发掘深度远远超过此前的研究者，但是这种研究框架本身也存在缺陷：首先，高远东的研究框架只能针对《故事新编》涉及先秦诸子的篇什展开分析，《奔月》、《理水》等篇什不得不排除在研究视野之外；其次，高氏只能逐一分析儒、道、墨三家学说对于鲁迅的影响，以及鲁迅对三家学说的态度，但是，这种静止化、理想化的设定，并不合于思想学说相互取长补短的思想史事实。三、历史定位回汪晖：《鲁迅与“向下超越”——(反抗绝望)跋》，《反抗绝望》，北京：三联书店，2008年。②郜元宝：《鲁迅六讲》(增订本)，北京：北京大学出版社，2007年，第80_趣3页。@郜元宝：《鲁迅六讲》(增订本)，北京：北京大学出版社，2007年，第258-_27l页。④高远东：《现代如何“拿来”》，上海：复旦大学出版社，2009年，第3—58页、第186—202页。
竹内好在评价《故事新编》时一改其从容和自信的笔调，既认为它是“画蛇添足”的作品，又反复说自己“读不懂”，既认为舍弃它并不可惜，又觉得作品中有“弃之不去的东西”，尤其是《理水》和《非攻》中似乎有着某种“说不尽”的“壮图”㈨，“竹内鲁迅”原本以玄思和哲理见长，但他的阐释框架显然在处理《故事新编》这样的作品时遭遇了瓶颈；伊藤虎丸则认为，《故事新编》“在鲁迅作为小说家的努力当中”，“应占据中轴位置”，②伊藤先生对《故事新编》予以如许高度的评价，在国外鲁迅研究论著中尚不多见。钱理群将《故事新编》视为“鲁迅最后的创新之作”，高度评价“油滑”笔法的从容，钱氏特别提出《故事新编》诸篇的后半部分，往往出现对于前半部分叙述的“颠覆”和“翻转”，应该说这种宏观概括大致符合多数篇什的文本策略，但是钱氏此说也有其失察之处，例如他评价进京之后的大禹有“腐化堕落”的迹象，与钱氏持同样观点的还有江弱水先生，他也认为禹有“腐败变质的苗头”，笔者认为这是一种非历史或反历史的批评态度(详见论文第一章第二节)；王富仁、柳凤九对“中国现代历史小说”的概念做出界定，即由“具有自己的独立的历史观念和思想观念的创作家”“以历史题材和历史人物为题材展开的艺术想象”，“而不是历史，不是对历史事实的重新忆述”。他们认为，“对人类创造性活动的高度重视”，是“鲁迅历史观的核心”，“鲁迅的历史观解决的，不仅是如何认识历史的问题，同时更是一个中国现代知识分子如何感受人类历史的问题”，《故事新编》就是鲁迅历史观“转换为对中国历史和历史人物的具体描绘和审美评价”的历史小说。王、柳还认为，日本作家森鸥外对“历史题材小说(historicnovel)”和“历史小说(historicalnovel)”的区分(前者强调“小说”虚构的性质，后者侧重于“准确的考证”和“对历史作客观真实的描写”)，影响了鲁迅的历史小说观念。@四、文化解读李永东认为租界文化影响了鲁迅文化批判的广度和深度，因此《故事新编》是鲁迅迎合上海读者大众的“委曲求全”之作，总体呈现出对于租界文化的“适应”和“趋附”。④如此立论，全然失察于鲁迅特殊的文本策略，显然是在“理论先行”、“主题先行”的。(日)竹内好：《近代的超克》，北京：三联书店，2005年，第100—105页。@(日)伊藤虎丸：《鲁迅与终末论》，北京：三联书店，2008年，第180页。@王富仁、柳风九：《中国现代历史小说论》(二)，《鲁迅研究月刊》，1998年第3期，第ll一22页。④李永东：《租界文化与30年代文学》，上海：三联书店，2006年，第20肚_225页。
写作状态下得出的结论，预先选取某种或某些理论做为主干和框架，将某些作家作品的个案和文学现象填充进去，于是不少作家作品徒然成为国外理论的注脚，而前提则是削足适履的认知框架和“强研究对象以就我”的论说姿态——李氏所谓的“租界文化”，实则步武李欧梵等人的文学中的城市研究和城市中的文学研究，但未免过分夸大了租界文化对于作家主体的影响，以至全书都是在论证鲁迅等人如何在创作中“适应”和“趋附”于租界文化，迎合上海市民的阅读口味——其实，堪称“城市研究祖师爷”的本雅明在《发达资本主义的抒情诗人》一书里着意揭示的是波德莱尔对于现代城市文明的批判而非趋附，而自李欧梵始，文学中的城市研究更多地暗含着一种对于上海十里洋场的享受和欣赏的意味，所以李永东重点论证作家对于颇具殖民地性质的“租界文化”的“趋附”的思路，并不令人感觉十分意外；正如王富仁所言，鲁迅研究自上个世纪诞生之日起，就不可避免地必然是一种“文化研究”，孙刚《(故事新编)文化研究》，把《故事新编》作为演练文化研究各种理论武器的阵地，在总论之后，又分别对每个单篇作品试用一种理论来解读④；方辈浩《鲁迅(故事新编)神话系统研究》运用比较神话学的理论，分析了鲁迅的创作，认为《故事新编》重新开掘了中国远古神话的力量之源，寄予了鲁迅对于中华民族复兴的热望；②安娜·尼卡年珂《中西文化原型与(故事新编)》利用弗莱原型批评的理论，分析出《故事新编》中老智者等中西文化中都存在的文化原型，认为《故事新编》具有超越地域和时空限制的艺术魅力。㈢五、诗学研究历来关于《故事新编》的诗学研究几乎无一例外地围绕“油滑”笔法立论。茅盾为宋云彬《玄武门之变》作序时，把鲁迅的《故事新编》称作历史题材文学作品“可贵的楷式”，并称“油滑”为“将古代和现代错综交融成为一而二，二而一”，意在“借古事的躯壳来激发现代人之所应憎与应爱”。王瑶先生认为，“所谓‘油滑’，即指它具有类似戏剧中丑角那样插科打诨的性质，也即具有喜剧性”，具体表现为在古人那里出现“现代性的词汇和细节”，而这些喜剧性的穿插人物，是借鉴中国传统戏曲中的“二丑艺术”，从而在作品实现了布莱希特戏剧理论中所谓的“间离效果”。④在此基础上，陈平原对《故。孙刚：《(故事新编>文化研究》，中国现当代文学专业博士学位论文，苏州：苏州大学，2002年。@方辈浩：《(故事新编)神话系统研究》，中国现当代文学专业博士学位论文，北京：中国社会科学院，2002年。@安娜·尼卡年科：《中西文化原型与(故事新编)》，中国现当代文学专业博士学位论文，长春：吉林大学，2006年。④王瑶：《(故事新编)散论》，收入《王瑶全集》第六卷，石家庄：河北教育出版社，1999年。
事新编》与布莱希特的史诗戏剧叫进行比较研究，指出戏剧化的小说与史诗化的戏剧都是对传统文学形式的挑战，二者艺术手法的相似之处首先在于，它们都把“现实历史化”，同时，又都把“历史现实化”，其次是二者都以理性主义作为思想基点，第三则是二者都是在寻找英雄人物的过程中形成各自的艺术风格。②刘玉凯则以“读钱解鲁”的方式，即借助钱锺书《管锥编》对古今中外文学作品的学术洞见来解读《故事新编》的艺术匠心。无论从论著写作时间的先后，还是从论文所开掘的深度、广度而言，黄子平都堪称《故事新编》诗学研究的重镇，只不过他没有打出“诗学研究”的旗号而已，而对黄氏的贡献，以往的研究者也较少提及。黄氏《(故事新编)：叙述与时间》提出许多创见，令人为之耳目一新。他把《故事新编》和《朝花夕拾》相互参较、比照阅读，发现两书在鲁迅的“创作意图”中是“配套成龙”的：“不妨说，《旧事重提》之易名为《朝花夕拾》，乃是为了出让给未来的历史小说集”。征之以《故事新编》序言：“一九二六年的秋天，一个人住在厦门的石屋里，对着大海，翻着古书，四近无生人气，心里空空洞洞。⋯⋯这时我不愿意想到目前；于是回忆在心里出土了，写了十篇《朝花夕拾》，并且仍旧拾取古代的传说之类，预备凑成八则《故事新编》。”鲁迅创作这两本书不仅时间相近，更有“共同的心境”——“‘古书’与‘回忆’在那段时空里的共生状态。”黄氏又敏锐地指出，“‘旧事’与‘故事’的区别是这两本书的基本区别。‘旧事’乃个人亲历之事，回忆以成散文；‘故事’采自古书，演义而成小说。”其次，黄氏对比《故事新编》的“叙事时间"和“所叙时间”，发掘其中隐含的“生命性的个体时间与文献性的历史时间，写作的主观实践性与历史的客观真实性之间”，所“暗含的种种内在冲突和张力”。最后，黄氏总结称，从《故事新编》“读出了一个新编的故事，关于在写作中消耗生命以反抗死亡的故事，关于寻求整合时代错乱的叙述策略的故事，关于讲故事者与他的故事相搏斗的故事，关于用叙述来征服过去、现在和未来的故事，一个处于‘未完成状态’、仍将讲述下去的故事。”④祝宇红以佛克玛提出的“改写理论”研读中国现代文学中的“改写”现象，祝氏依照“前文本”的性质，将“改写”分为对神话的改写、对史乘的改写和对佛经的改写，《故事新编》则是祝书关注的重点文本之一。祝氏以韦恩·布斯“稳定反讽”的理论解。李欧梵注意到，欧洲在第一次和第二次世界大战之间，正是现代主义的各门各派艺术风起云涌的时候，而苏俄自1917年大革命后到1930年代中期斯大林主义兴起之前，在文学和艺术上是和欧陆相通的。在文学上，布莱希特的史诗剧无论在形式和内容上都是激进的、前卫的、批判现实的，布氏既有社会承担意识，又是一位大胆的现代艺术家，与鲁迅颇有可比性。见氏著《铁屋中的呐喊》，长沙：岳麓书社，1999年，第238-239页。@陈平原：《鲁迅的(故事新编)与布莱希特的“史诗戏剧”》，见氏著《在东西文化的碰撞中》，杭州：浙江文艺出版社，1987年，第254一—280页。@参阅黄子平：《“灰阑”中的叙述》，上海：上海文艺出版社，2001年，第107—138页。10
读《故事新编》文本中前后基调的不同，认为这不过是一种“稳定"的轻微的反讽，后半部分的抵牾不足以颠覆和消解前半部分的“作者意图”。∞此外，关于《故事新编》的诗学研究，郑家建、朱崇科更多地是依照和凭借巴赫金《拉伯雷研究》中提出的“狂欢化诗学”(郑氏偶尔也提及巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学研究》的“复调小说理论”以及巴氏关于欧洲长篇小说和史诗的研究理论)，但这种亦步亦趋也在很大程度上限制了对小说意蕴的发掘。《拉伯雷研究》是巴赫金通过梳理中世纪欧洲民间的“笑文化”，找到了拉伯雷《巨人传》等作品中的历史文化渊源，郑家建、朱崇科虽然刻意模仿，但终究有国别差异，历史迥殊，文化更为不同的前提限制。中国历史上似乎并不存在与欧洲的“狂欢节”和民间笑文化相类的传统，即便存在，《故事新编》中满溢的书卷气，也显然不是单一的民间传统所能涵盖与容纳的，因此，以“狂欢化”来释读“油滑”，令人每每有隔靴搔痒、削足适履之感，一如伯恩施坦所说——这不是让“脚手架”来适应“建筑物”，反而是让“建筑物”向“脚手架”屈从。②笔者认为，作为鲁迅的历史哲学，《故事新编》的“油滑”包蕴着鲁迅对中国数千年沧桑历史的独特感悟，它所制造的“笑”果，似乎很难脱去一种与生俱来的苦涩和凝重。《巨人传》的“狂欢化”却是欧洲历史上升期文化心态的结晶，往往带给人的是眉眼舒展、轻松乐观。如果把“油滑”比作耄耋老人的深情回眸和语重心长的叮嘱，那么“狂欢化”就是翩翩少年的登高远眺与踌躇满志的展望。前者饱含忧患意识，后者则尽显旖旎畅想。因此，尽管巴氏是笔者一直酷爱与推崇的思想家和理论家，笔者的阅读直觉仍然使得本论文对巴赫金的理论敬而远之，而是采取从人类学历史本体论、文化地理学和历史哲学的角度，佐以高度重视《故事新编》与其前文本(群)之间的微妙关系的“校雠学方法”，切入文本、展开解读。第三节研究方法汪晖指出：“对于一个文本，我们大致有两种不同的读法。一种读法是把文本看作历史文献，通过考证和研究，追踪文本形成的线索，以及它在历史的脉络里面的意义，进而了解整个历史变迁的情况。在这种情况下，文本基本上是了解历史的线索和材料。这种读法在历史研究中最为常见，⋯⋯另一种读法⋯⋯更注重文本本身的理论内涵，以④参阅祝宇红：《“故事”如何“新编”》，北京：北京大学出版社，2010年，第24卜一257页。②参阅李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第259页。11
及文本提出的概念、范畴、命题等等对当代的意义。也就是说，第二种读法有一种超越历史和时间的味道在里面。在我们阅读经典文本的时候，这两种常常是相互交叉，但也各有侧重。”∞具体到《故事新编》这样一组文本，笔者分别从几个不同于以往研究者的视角予以观察和解读。其中，“人类学历史本体论”是总纲和主脉，以此为中心，“人文地理学”、“校雠学方法”作为两个重要的枝干和侧翼，都是笔者借以观照和解析《故事新编》诸文本的攻玉利器。人类学历史本体论“人类学历史本体论”是哲学家、思想家和美学家李泽厚先生对他自己的哲学、美学思想体系的命名与概括，李氏又将其颇为通俗地称作“吃饭哲学”，他说：“‘吃饭哲学’强调‘吃饭’是为了‘活’，但‘活’不是为了‘吃饭’，亦即唯物史观的‘如何活’并不能解决‘为什么活’(伦理学)和‘活得怎样’(幸福问题即美学问题)。⋯⋯‘吃饭哲学’有唯物史观所忽视和缺少的伦理学和心理学的哲学理论，从而不能等同于唯物史观。⋯⋯要强调的是，‘吃饭哲学’始终只是一种通俗说法，为的是故意采取这种‘粗鄙’、‘庸俗’的用词，使语言在使用中具有刺激功能，以针对轻视、鄙视物质生存、日常生活，侈谈道德理性、精神生命、灵魂拯救之类的各派学说。其本名仍为‘人类学历史本体论’。刺激功能一经完成，‘吃饭哲学’之名也就可以不用。"④在2011年出版、作为自己“告别人生、谢幕学术”的总结性著作《哲学纲要》里，李泽厚又将“人类学历史本体论”大致分为“伦理学”、“认识论”和“存在论”三部分。@大致说来，“人类学历史本体论”关注的是人的命运，在这一点上，与米兰·昆德拉以小说关注个体生命在人类世界的“具体存在”有相似之处，但二者的差异也是明显的：李泽厚既对个体的命运寄寓深切属望，也没有忘情于作为历史总体的人类，这与“人类学历史本体论”吸收了马克思主义的“整体思维方式"和康德“人是目的"的理念有关，当然，这也是作为哲学家、思想家的李泽厚的一以贯之的思想原点；相比之下，作为文学家的昆德拉更重视的是独异的个体生命在世界中的境遇。这是哲学家与文学家的差异，本身并无高下之分。然而，“命运"与鲁迅、与《故事新编》会有什么关联吗?1988年，汪晖在他的博士论文《反抗绝望》的《题辞》中分别提及在荒野中跋涉的①参阅汪晖：《声之善恶》，北京：三联书店，2013年，第3—4页。@参阅李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第269页。@参阅李泽厚：《哲学纲要》，北京：北京大学出版社，2011年。12
“过客”和推着巨石上山的西绪弗斯④之后，评论说：这种无休止地“走”向无尽苦难的历程震撼着我的心灵：那沉重的旅程不是由希望支撑，主人公完全洞悉自己无可逃遁的痛苦和劫难，但恰恰是这种对“绝望”的洞悉和反抗使他们成为自己命运的主人。十年之后，由河北教育出版社再版的《反抗绝望》一书，其《新版序言》却是以这样的文字结尾：我们躲不过造化的摆弄，但生命中的感情和思考却顽强地抗拒着。也许人的一生都在回答那些从一开始就在困扰着你的问题，那是我们自己选择的命运。2003年，汪晖《现代中国思想的兴起·前言》如是收束：“我只得走，我还走好吧⋯⋯”十多年前，在完成了生平第一部著作之后，我曾经用这两句话激励自己，时至今日，我已经知道，这是一种宿命。1992年，王晓明把他的《鲁迅传》命名为“无法直面的人生”，初版自序如是说：面对自己处处碰壁，走投无路的命运，他就不止一次地发生过错觉。这也难怪，一个人要直面人生，也须那人生是可以直面的，倘若这直面竟等同于承认失败，承认人生没有意义，承认自己是个悲剧人物，必然要陷入绝望的深渊，等待无可延宕的毁灭——你还能够直面吗?不幸的是，鲁迅恰恰遇上了这样的人生。我甚至想，能够懂得这人生的难以直面，大概也就能真正懂得鲁迅了吧。我不再像先前那样崇拜他了，但我自觉在深层的心理和情感距离上，似乎是离他越来越近；我也不再将他视作一个崇高的偶像，他分明就在我们中间，和我们一样在深重的危机中苦苦挣扎。汪晖和王晓明分别在自己的鲁迅研究与现实的遇合中，体会到了“命运”的特殊意味。1990年代以来，中国知识分子日益远离孔老夫子“君子不器”④的理想，自觉或不自觉地汇入“君子必器”的专业化潮流。如果说，鲁迅研究能够在日益学院化、“古典化”的操作趋势下，葆有某种超越性的品质，那么，研究者与鲁迅在“命运”琴弦上的和声交响与同频共振，应该是其中一个重要的原因。也是在1990年，陈平原在一本书的自序里写道：终于有一天，我也“意识到自己在大时代中的无足轻重与无能为力”，⋯⋯无论如何也不敢再发“扼住命运的咽喉”之类的狂论。⋯⋯这里面可能有点阿Q的影子，可人生不如意事常八九，时时处处与命运抗争，不折则弯。任何人都只能在很小范围内把握自。杜小真译为“西西弗”，参阅(法)加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，三联书店，1987年。@《论语·为政第二》第十二章。13
己的命运，⋯⋯时时受到命运的钳制，意识到自己的脆弱和渺小，才会产生被一种拯救的欲望。⋯⋯若以为命运真的掌握在自己手中，不也显得过于虚妄?上引文字出白陈平原《千古文人侠客梦》的序言，重要的不是言说的内容，而是言说的时间。正是从1990年代开始，阿Q与“命运”的奇特耦合，才‘会成为知识分子重新审视和思索的对象。鲁迅研究的真正活力，就在于它与历史文脉和此在现实的交感和共鸣，它与历史、与现实始终同气连枝、同声共应。“命运”与鲁迅、“命运”与鲁迅研究(者)，从来就是胶着在一起的。“人类学历史本体论”认为，所谓“命运”，更多的是一种“偶然性”：“生命、生活和人都充满着许多偶然性，经常一个偶然的机遇，便可以影响、制约、决定相当一段时期甚至整个一生的发展前途”④，因此，“每一个体要努力了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是‘知命’和‘立命’。这样才可能使自己在这个偶然存在、生存的人生道路和生活境遇中，去实现自己的超感性的实存；使自己这个感性生命不再是动物性的生存，同时也不是那玄奥而实枯槁的道德理性，而是真正融理欲于一炉的情感本体：即在日常生活中，在道德义务中，以及在大自然中，在艺术中，所可把握、体认到的人生境界，也就是人生的价值、意义和归宿所在。”④“中国文化——哲学之所以重生成(Becoming)大于重存在(Being)，重功能(function)大于重实体(substance)，重人事大于重神意，也可以说都是这种‘知命’精神。”@《故事新编》写到中国一些古代神话、传说以及历史人物的命运，而他们的命运又往往与他们自己的选择有很大关联。女娲在百无聊赖中捏沙成泥、抟土造人，尽管后来这种劳作让她头晕眼花甚至恶心厌烦，她还是选择了继续和坚持，继续和坚持着创造了大量的人类生命，耗费了许多心力；颛顼共工的争斗导致天穹破裂，女娲炼石补天、过劳而死，这便是她为自己选择的命运。至于女娲死后连尸体都被人利用，更有宵小之徒谬托知己，自称“女娲的嫡派”，以构建自身的“正统”地位，这与女娲已然全不相干，“名”与“实”的分离从此愈演愈烈。伯夷叔齐以“命之衰也”的绝唱，结束了他们采薇果腹的生涯，绝食而死。这对难兄难弟之所以“命运不济”、生平多舛，很大程度上源于他们依照自身道德律令所作出的选择。“德”与“福”从来都很难统一，古今中外，概①参阅李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第64页。@参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第2l页。@参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第215页。14
不能免，这是人类千百年来需要时时面对的难题和困境，鲁迅晚年又把它提了出来。如果简单地对此报之以嘲笑，那么我们不过是在不自觉地扮演《采薇》里小丙君的角色；如果将其归之于后现代主义的“去深度化"模式，认为这是“消解崇高”，可能既合乎学院化的论证规则，又与时下普遍的文化心态合拍，但如果剥除其理论外衣，不难发现这与阿金们的认知水准相去不远；如果借此否定儒家的道德言说，自然可以演化成为对宋明理学所提倡的道德形而上学的检讨∞⋯⋯以上三种代表性的思路，是对数十年来《采薇》研究的大致概括，它们自有其合理与深刻之处，也都是特定时代的产物。但是“伯夷叔齐”已然“符号化”，成为中国历史上改朝换代之际可供士人参照的“命运”模式之一，内化为中国士大夫心灵史的一部分，也积淀为中国现代知识分子的一种集体无意识。固对于我们自身认知和文化心理的有机构成部分，予以简单化、片面化的分析和程序化、形式化的处理，是对历史、对自己的敷衍和不负责。在这个意义上，《采薇》是一篇关注人类命运的“悲天悯人之作”。伯夷叔齐故去数千年之后，陶渊明仍然感慨：积善云有报，夷叔在西山；善恶苟不应，何事立空言!“善有善报，恶有恶报"是善良的人们的美好愿望，“仁者无敌”是孟老夫子以及儒门后学的一厢情愿。那么，这样的矛盾如何解决?“人类学历史本体论”认为：对于每一个具体的独立个体来说，道德的形而上学前提是不可实证的，我们无法确保一个心地善良、品德高尚、恪守道德律令的人，就一定“有善报”、获得幸福，我们同样也不能预设一个内心险恶、品质卑劣、甚至作恶多端的人，一定会“有恶报”、“遭天谴”，这是“历史主义与伦理主义的二律背反”；但是在人类历史总体的角度来看，道德毕竟维系了从古至今人类的生存和传衍，而且也是人类历史得以延续、走向无尽未来的必要保障，自有其不容忽视的重要意义——“伦理价值从历史、社会中生长出来，但具有超历史、超时空甚至超因果的特征。对待传统的伦理道德，我们要继承其抽象的精神，要肯定它具有超越具体条件、情境的绝对性。从人类历史总体来说，道德精神具有独立的价值，不随时代条件和情境而改移。”④也只有在无穷尽的人类历史总体的角度上，“善恶有报”的命题才是可以成立、而且“言不虚掷”的。苏轼《赤壁赋》有云：“盖自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”也只有在这样旷达的视野中，在天地古今通观的基础上，成败得失、声名毁誉、王霸雄图、阴谋诡计、生老病死、吉凶祸福、无量功德、无穷罪恶⋯⋯才能各得其所，“积①参阅高远东：《现代如何“拿来”》，上海：复旦大学出版社，2009年。高氏思路显然来自李泽厚《中国古代思想史论》一书的《宋明理学片论》。@参阅赵园：《明末清初士大夫研究》，北京：北京大学出版社，1999年；赵园：《想象与叙述》，北京：人民文学出版社，2009年。@参阅李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第195页。
善有报”、“行恶自毙”才不是“空言”。李泽厚指出：“伦理价值具有绝对性"①，“为了理想牺牲的精神值得肯定，能给后人留下一种伦理上的意义。历史是在悲剧中行进的。历史跟伦理有时是矛盾的。伦理本身具有独立价值，价值在于能够鼓舞后人”②，《采薇》所触及的“道德”难题，伯夷叔齐“命之衰也”的无奈叹息，在“人类学历史本体论"的观照下，方不致于流为小丙君们的诋毁嘲笑和阿金们的街谈巷议。孔子关注伯夷叔齐的象征意义和文化内涵，数次评价和阐发夷、齐的思想史意义与文化史价值，如《论语·公冶长第五》第二十三章：“子日：‘伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”’《论语·述而第七》第十五章：“冉有日：夫子为卫君乎?子贡日：‘诺；吾将问之。’入，日：‘伯夷、叔齐何人也?’日：‘古之贤人也。’日：‘怨乎?’日：‘求仁而得仁，又何怨?’出，日：‘夫子不为也。”’《论语·季氏第十六》第十二章：“齐景公有马千驷，死之月，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民于今称之”；《论语·子张第十八》第八章：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子日：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤!⋯⋯我则异于是，无可无不可。”人学历史本体论认为：“道德虽然是历史的、时代的和社会的，是一定具体时空条件下的产物，但它是由个人去自觉选择和决定的，⋯⋯它经常以牺牲自己的感性欲求包括生命来履行道德义务，这才是人之所以为人的本体，⋯⋯孔子讲‘杀身成仁’，孟子讲‘舍生取义’，‘虽万千人吾往矣’，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，等等，从这里升华出一种巨大的、崇高的和永恒的精神力量。这种精神对整个人类的生存延续是非常重要的”@，这种人性能力和道德精神理应得到肯定。但是，我们也要注意的是，孔子在肯定伯夷叔齐“不降其志，不辱其身”的节操的同时，也表明自己的灵活性更大(见上引“我则异于是，无可无不可”)，更能以“经权互用”的方法立身处世。“灵活性(权)展现出个体的主动性、独特性，是主体性的核心内容，甚为重要。”④孔子与身为“逸民”、“隐士”的伯夷叔齐的区别在于——夷、齐逃避政治，“孔子却仍汲汲世务，与他们形成了映对。”鲁迅创作《出关》表彰孔子的“以柔进取”，正是缘于孔子以“经权互用”的方法，积极用世，“其实，人之所以能‘参天地化育者’，正因为秩序未定，偶然性极大而才知命，立命，奋力以求，固不同于伏天安①李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第194页。②李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第186页。@李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津：天津社会科学院出版社，2006年，第195一196页。@参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第427页。16
命以避世隐逸，此孔子之高于诸隐者处。”①《论语·尧日第二十》载“孔子日：‘不知命，无以为君子也”’。“命”是偶然性，“不知命，无以为君子也”，意即“抓紧、了解和主动适应偶然性”，才能“立命，造命，正命和知命”，“了悟和珍惜‘偶然”’，方可掌握进而创造属于自己的命运。②此外，“经权互用’’也是儒学、经学文化遗产中至今仍葆有强大生命力的思维方式。“经”，一度是一个神圣的字眼，汉代刘熙有云：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”@作为后来者的刘勰愈发强调说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。"④《四库全书总目提要》日：“经者非他，即天下之公理而已”。⑨“荒诞不经”、“名不见经传"等至今仍活在人们嘴边的贬义性成语俗语，则从一个侧面旁证了古人以“经”作为评判是非曲直的标准的事实。然而，“经”字的初始含义却是相当朴素的，与古人纺线织布的生产活动密切相关。东汉许慎《说文解字》解释：“经，九丁切，织也。从乡，至声。”@清代段玉裁为之作注：“织之纵丝谓之经。必先有经，而后有纬，是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”④段氏从“丝线”至“经典、常理”的跳跃性阐释，在今人看来有些不可思议。其实，段氏此解有汉儒训诂的背景在内，《白虎通义·卷八·五经》有云：“经，常也。有五常之道，故日《五经》：《乐》仁、《书》义、《礼》礼、《易》智、《诗》信也。人情有五性，怀五常，不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”训“经”为“常"，并引申为“五常之道”，“经”于是具备了高不可攀的“法典”面目。倒是曾经师事段氏外孙俞曲园的章太炎，对此有一种更加灵动活泼，因而也较易令人接受的说法：“经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了。⋯⋯古代记事书于简，不及百名者书于方，事多一简不能尽，遂连数简以记之。这连各简的线，就是‘经’。”这样一来，作为线的“经”便与作为书的“经”有了很自然的联系。太炎先生进一步对“经”祛魅和还原：“近代人因为佛经及耶教的圣经都是宗教，就把国学里的‘经’，也混为一解，实是大误。⋯⋯(国学的)‘经’不过是当代记述较多而常要翻阅的几本书罢了。非但没含宗教的意味，就是汉时训‘经’为‘常道’，也非∞参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第429页。②参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第452—455页。@《释名·释典艺第二十》。固《文心雕龙·宗经第三》。@《四库全书总目提要·经部总叙》。@许慎：《说文解字》，北京：九州出版社，2001年，第756页。⑦段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644页。17
本义。后世疑经是经天纬地之经，其实只言经而不言天，便已不是经天的意义了。”①这分明是在温和地反拨段玉裁《说文解字注》对“经”的解说。段氏毕竟是一位了不起的学者，太炎先生为尊者讳，把辩驳的对象改换为汉儒及其后世学人。一般认为，把“经”释为“经典”，始于战国时期，㈢如作为小说《出关》的“前文本”之一的《庄子·天运篇》里，孔子向老子陈说自己的困惑：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以干者七十二君，论先王之道，而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人道之难说矣!道之难明邪?”尤其值得注意的是，作为“经典”的“经”，最初并不仅仅限用于儒家典籍，诸子百家多把自己学派中比较成熟、重要的那部分学说称作“经”。例如，《管子》开篇便是《经言》九篇，《墨子》中有《经》上下篇和《经说》上下篇，《庄子·天下篇》：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。”以“经”来特指儒家编著的典籍，当始于战国后期。据钱穆考证，秦国即立有“五经博士”，作为智囊团或礼仪顾问团的成员。㈢稍作总结的话，那就是：“经”的本意是“线”；战国年间“经”被训为“经典”，泛指诸子学说中的一部分；战国后期“经"开始用来特指儒家典籍。后世经学历史流衍过程中，官方典籍由“六经”渐增至七经、九经乃至十三经。南宋光宗绍熙年间，出现了《十三经注疏》合刊本，这是中国历史上首次刊印的十三经合辑。今文经、古文经的区分，是经学史、学术史上历来有争议的问题。“今古文问题始于秦火”④，在西汉时期出现了今文经学与古文经学的对立与冲突，此后岑寂千年，及至晚清，今、古文经学的门户之争再度上演：清代今古之学的差别既涉及复杂的学术史问题，也涉及广泛的政治问题。单纯的学术史方法和政治性论述均无法准确地揭示它们之间的联系与差别。⋯⋯如果我们仅仅在微言大义与训诂考证、经世致用与为学术而学术之间界定今古文的差别，势必陷入纠缠不清的境地。⋯⋯在1886年(光绪十二年)廖平《今古学考》以王制、周礼判分今古之前，今古文的分别尚未如此明确(廖平以《王制》为虞、夏、商、周四代之制，《周礼》为周代之制)：在清末康、梁等今文健将与章太炎等古文学者互相攻诋之前，今古门派也没有那么森严。①章太炎：《国学概论》，曹聚仁整理，上海：上海古籍出版社，1997年，第4页。@许道勋、徐洪兴：《中华文化通志·经学志》，上海：上海人民出版社，1998年，第3—4页。@参阅钱穆：《两汉经学今古文平议》，台北：联经出版社，1998年。④汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第二部，《帝国与国家》，北京：三联书店，2004年，第797页。
今文经学与古文经学的差异不仅源自学术传承，而且也是清代思想演变的结果。①相对于“经”而言，“经学”出现的时间较晚。目前所见的“经学"一词最早载于《汉书》的《邹阳传》和《儿宽传》。@一般认为，作为专f]i]ll解和阐释儒家典籍的学问，“经学’’崛起于西汉武帝年间，此后一直到晚清时期，“经学”始终都是儒者们治学的根本。吕思勉以先秦诸子百家之学、两汉经学、魏晋玄学、南北朝及隋唐佛学、宋明理学、清代汉学和清末民初以来之“新学”七个阶段来概括中国几千年的学术史；冯友兰则以从孔子到《淮南子》为“子学时代”，从董仲舒到廖平、康有为是“经学时代”。@吕氏的“七段论”着眼于各时代学术的差异性，冯氏的“二分法”侧重于“异中之同”或差异中的共性。许道勋、徐洪兴认为，“经学”并非两汉所专有的学术门类，而是贯穿了自两汉至晚清整个的学术文化史过程，宋明理学及清代汉学(或朴学)在一定意义上可以视为“两汉经学”的变体，归于“经学”范畴自有其合理性。@与许、徐二氏的历时性观察相区别，王葆弦从共时性的视角出发，把经学分为今文经学、古文经学和形而上学化经学三个系统，宋明理学和心学被纳入到形而上学化经学的范畴。⑨姜广辉与吕、冯、许、徐、王诸氏观点的差异在于，他认为在西汉经学出现之前的春秋战国乃至上古时期，“六经”或尚处于萌芽状态的“六经”，就已然在左右思想者们的判断方面发挥着一定的作用，这段历史时期应该被命名为“前经学时代”，于是姜氏把“经学思想”㈣的历史分为四个阶段：“前经学时代”、“汉唐经学”、“宋明经学”和“清代经学”。。长期以来，经学在古代思想、学术方面一直处于绝对强势的地位，人们较为熟知的古代典籍“经、史、子、集”四部之说，是唐代魏征等人编纂《隋书·经籍志》所做的目录学划分，经学被置于四部之首，被尊为“甲部之学”，统摄其它三部。中国人崇“经”尊典的思想，可谓数千年文化积淀与陶冶的结果(对于其中的优点与缺陷，将在第三章第二节中予以分析讨论)。1980年代，思想史著作的影响往往比文学史著作的影响更为广泛和深远，原因当然是多方面的，其中则有学人们“尊经”的集体无意识在起作用。而追根溯源，这种学术意识形态是汉代就业已奠定下的。西汉成帝、哀帝年间，刘向、∞汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第二部，《帝国与国家》，北京：三联书店，2004年，第491_496页。@许道勋、徐洪兴：《中华文化通志·经学志》，上海：上海人民出版社，1998年，第8页。@参阅吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年；冯友兰：《中国哲学史》上、下册，分别收入《三松堂全集》第二、三卷，郑州：河南人民出版社，2001年。固许道勋、徐洪兴：《中华文化通志·经学志》，上海：上海人民出版社，1998年，第8—9页。固参阅王葆珐：《今古文经学新论》，北京：中国社会科学出版社，1997年。@详见第20页所引徐复观的相关论述。⑦参阅姜广辉主编：《中国经学思想史·前言》，北京：中国社会科学出版社，2003年。19
刘歆父子负责校辑皇室藏书，他们认为诸子学说无不受到“六经”的沾溉，于是把“六艺”置于首位。秉承刘氏父子思想的班固撰写《汉书·艺文志》仍然以《六艺略》为首，其后依次为《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《数术略》和《方技略》。先六艺而后诸子，先文学而后方术，儒家重“道”而轻“器”传统的影响于此可见一斑。“四部”的划分，即是秉承刘向《别录》、刘歆《七略》和班固《汉书·艺文志》的思想而来。“经学思想”是徐复观提出的概念。徐氏对清代学者皮锡瑞《经学历史》、《经学通论》以及后来者的经学史著作，只是铺演家法流变和学派承传的轨迹，而较少论及历史演进中经学意义的丰富和嬗变表示不满：中国过去涉及经学史时，只言人的传承，而不言传承者对经学所把握的意义，这便随经学的空洞化而经学史亦因之空洞化。更因经学史的空洞化，又使经学成为缺乏生命的化石。⋯⋯即使不考虑到古代传统的复活问题，为了经学自身的完整性，也必须把时代各人物所了解的经学的意义，作郑重的申述，这里把它称作“经学思想”，此是今后治经学史的人应当努力的大方向。④姜广辉沿着徐复观的思路进而阐发道：“经之所以为经，就在它所倡导的价值观，所以‘经学思想’即是关于经学的‘价值’和‘意义’的思想。”②笔者感佩徐、姜二氏以敏锐的眼光捕捉到经学史著作存在的缺陷。其实不止是经学史研究呈现出“意义的偏枯”，即便是经学研究，梁启超当年也指出过其与汉代经学类似的流弊：“清代风尚所趋，人人争言经学，诚不免汉人‘碎义难逃’、‘说三字至二十余万言’的之弊，虽其问第一流人物，尚或难免，承流望风者更不待言”，于是出现“讲得越精细，越繁重，越令人头痛”，“愈尊经而经愈遭殃”的“怪现状”。但笔者是在经学的某些重要思想与《故事新编》情节设置上的契合这一特殊层面来使用“经学思想”这一范畴，与徐复观、姜广辉先生提出的“经学思想”不尽相同，这是需要事先声明的。刘再复指出：“人类学历史本体论”“吸收了历史唯物论的合理基础(即先有衣食住行而后有文化、意识等等)，然后突出发挥人类制造改善工具这一关键点，并借助康德主体功能学说(同时又以实践取代其先验认识论)，从而完成了具有双重建构(工艺——社会本体和文化——心理本体)的‘历史本体论’的表述"，“这是让马克思与康德互补而①转引自姜广辉主编：《中国经学思想史》，第一卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第4页。@姜广辉主编：《中国经学思想史》，第一卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第4页。20
重构的原创性哲学工程。”①刘再复先生注意到“人类学历史本体论”对于马克思与康德的互补和重构，但也忽略了“人类学历史本体论”对于中国传统哲学特别是儒学的吸收与扬弃。笔者认为，“人类学历史本体论”是融马克思、康德和孔子思想于一炉的转化性创造。当然，对于如此庞大繁复的哲学、美学理论体系，笔者是总体上参照，而在细部有选择地使用的。“人类学历史本体论”思想的有机构成部分如“情感本体”、“文化——心理结构”、“儒道互补”、“巫史传统”、“实用理性”、“乐感文化”、“宗教性道德”与“社会性道德”的区分，等等，分别散见于李氏《中国古代思想史论》、《实用理性与乐感文化》、《历史本体论》、《己卯五说》、《论语今读》、《李泽厚近年答问录》、《哲学纲要》等著作之中，笔者具体所引用的观点和段落也大多来自以上提及的论著。尤其值得一提的是——作为统摄与涵盖李氏所有哲学范畴的“巫史传统”，在汪晖《现代中国思想的兴起》(上下卷全四册)中得到充分而细密的阐发，该论文对汪著也多有征引，故而总体而言，笔者所依据的理论方法仍然没有逾越李泽厚“人类学历史本体论”的轨辙。李泽厚说：“使各不相同的自由心灵有自由之创造，而不能以‘神圣的’道德律念(不管是‘理’、是‘道’、是‘于穆天命’、是‘绝对精神’⋯⋯)或理性权威来主宰统治这真正活泼的人的感性生命。这也仍然是贯彻在我讲的‘一个世界’、‘乐感文化’、‘实用理性’的基本思路所在。重个体即重偶然、特殊、独创，所谓‘以美启真’、‘以美储善’是也。我的哲学最终以审美为指归，意即在人类学历史本体论经由积淀成为个体创造性的哲学。”②上世纪初叶蔡元培提出的“以美育代宗教”的理想，经由鲁迅《僚播布美术意见书》，再到李泽厚“人类学历史本体论”，终于从学术建议落实为哲学、美学体系的构建。《故事新编》的艺术独创性及其“取今复古、别立新宗”的文化抱负，也理应在“人类学历史本体论”的视角下得到较为深入的认识和阐发。二、“人文地理学”“人文地理学”或称“文化地理学”，据阿·德芒戎的定义，“入文地理学是研究人类集团和地理环境的关系的科学"③，它认为“凡是人类生活的地方，不论何处，他们的①刘再复：《李泽厚美学概论》，北京：三联书店，2009年，第4页。@参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第267—_268页。@(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第7页。
生活方式中，总是包含着他们和地域基础之间一种必然的关系”①。阿·德芒戎就“人文地理学”的认识论和方法论原则，提请人们注意三个问题：首先，“不要认为人文地理学是一种粗暴的决定论，一种来自自然因素的命定论。人文地理学的因果关系是非常复杂的。具有意志和主动性的人类自身，就是扰动自然秩序的一个原因。”㈢其次，“人文地理学的特性是确认不能离开人所居住的土地去研究人，确认土地是整个社会的基础。人们甚至可以说，这个基础越广阔越富庶，它和它的居民的关系越深，人口的密度越大，土地的开发越集约，联系就越密切。”④再次，“人文地理学的著作中总是含有很多历史的研究”④，“为了全面地说明问题，人文地理学不能局限于只考虑事物的现状。它必须设想现象的发展，追溯过去，也就是求助于历史。许多现象，从现在的条件来考虑，似乎是意外的，如果从过去的条件来考虑就可以解释明白了。历史展开了辽阔的视野，使我们看到过去这么多相继出现的人类经历。这种时代的发展观念是必不可少的。没有它，我们对现存的事物常常不能理解。”@具体说来，鲁迅在《汉文学史纲要》里曾经把先秦诸子分为四派：一邹鲁派，皆诵法先王，标榜仁义，以备世之急，儒有孔孟，墨有墨翟。二陈宋派，老子生于苦县，本陈地也，言清净之治，迨庄周生于宋，则且以“天下沉浊不可与庄语”，自无为而入于虚无。三日郑卫派，郑有邓析申不害，卫有公孙鞅，赵有慎到公孙龙，韩有韩非，皆言名法。四曰燕齐派，则多作空疏迂怪之谈，齐之邹衍，田骈，接子等，皆其卓者，亦秦汉方士所从出也。@有学者指出，这是鲁迅“继承或校正了章门学术的传统’’，“用人文地理学的方法把握全局”、清理“先秦诸子发生的源流”。④应该说这个判断十分精准，惜乎仅止于提出“史实”，没有进一步向问题的纵深发掘。笔者认为，“人文地理学”的方法不仅被鲁迅运用于文学史、文化史的研究之中，在他的文学创作方面也同样起着举足轻重的作用。就笔者阅读所及，章太炎先生是较早运用“人文地理学”的独特视角，梳理某种文化渊源与其所处地域环境的山川风貌、气候的阴晴冷暖之间的互动、共生关系的学人，章氏《国故论衡》即指出：①(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第卜lO页。@(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第8页。@(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第10页。固(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第12页。@(法)阿·德芒戎：《人文地理学问题》，葛以德译，北京：商务印书馆，1999年，第ll一12页。@鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第377页。⑦杨义：《鲁迅诸子观的多维空间》，《中国社会科学》2012年第2期，第189页。
山东多平原大坛，故邹鲁善颂礼：关中四塞便骑射，故秦陇多兵家：海上蜃气象城阙楼橹，恍惚变眩，故九州岛五胜怪迂之变在齐稷下。因也，地齐使然。④章太炎《诸子流别》辨析苟、孟二子的差别，除了治学根基和家庭教育的差异之外，也把人文地理学的因素考虑在内：苟子复言隆礼乐，杀《诗》、《书》。此其故由于孟子长于《诗》、《书》，而不长于礼。⋯⋯至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同，故立论各异。荀子隆礼乐而杀《诗》、《书》。孟子则长于《诗》、《书》。孟子由诗入，荀子由礼入。诗以道性情，故云人性本善。礼以立节制，故曰人性本恶。且孟母知胎教，教子三迁，孟子习于善。遂推之人性以为皆善。荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶，故推之人性以为尽恶。又孟子邹人，邹鲁之间，儒者所居，人习礼让，所见无非善人，故云“性善”。荀子赵人，燕赵之俗，杯酒失意，白刃相仇，人习凶暴，故云“性恶”。此外，梁启超和鲁迅都以类似的方式讨论过中国南方和北方之间的文化差异和心理差异，这无疑都是受章氏的影响。②经学大师廖平讨论今文经学与古文经学的源流，也运用了朴素的、源于中国本土文化的“人文地理学”：“今天下分北、南、中三皿，予取以为今古学。由地而分之，喻古为北皿，鲁为南皿，齐为中皿。北人刚强质朴，耐劳食苦，此古派也。南人宽柔敦厚，温文尔雅，此鲁派也。中皿见于二者之间，舟车并用，麦稻交储，习见习闻，渐染中立，此中皿派也。齐学之兼取古今义，正如此”㈢；“鲁、齐、古三学分途，以乡土而异。邹与鲁近，孟子云：‘去圣人居，若此其近’，盖以鲁学自负也。荀子赵人，而游学于齐，为齐学。《韩诗》燕人，传今学而兼用古义，大约游学于齐所传也。《儒林传》谓其说颇异，而其归同。盖同乡皆讲古学，一齐众楚，不能自坚，时有改易，此韩所以变齐也。而齐所以变鲁者，正亦如此。予谓学派由乡土风气而变者，盖谓此也。”@后继的学者之中，蒙文通创造性地从“人文地理学”的角度出发，分别提出中国古代历史、古代哲学和太初民族的“三系”之说。蒙氏关于中国古史的“三系说”，认为中国古史可以分为“东方邹鲁之史”、“北方三晋之史”和“南方吴楚之史”，在此基∞章太炎：《国故论衡·下卷·原学》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第96页。曾鲁迅师承章太炎，这一点无需赘论。章、梁曾一度欲合作撰写《中国通史》，交洽甚欢，后终因政见不合而反目，但章氏对梁启超的影响却持久而深远。朱维铮即指出，梁启超《清代学术概论》多有剽窃章氏之嫌，梁著后来之所以在流传中胜出，很大程度上得益于文笔的浅易和语言的鲜活，章氏的古奥文风曲高和寡，终于在作品普及方面落败。参阅朱维铮为《清代学术概论》(上海古籍出版社1998年版)所撰写的导论。固蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第50页。④蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第go__4l页。
础上，他又发现，中国古代哲学也有“三系”：晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》为晚周史学之三系，陈说古事，持说不同。由今者观之，晚周哲学亦止于三系”，“三系哲学之持论，与三系史学为说，其理趣皆息息相通，信先秦文化其大宗尽于三者，持此根菱而以观各家先后离合出入之故，倘于晚周之学思过半矣。①哲学三系，包括“北方纵横法家之学”、“南方词赋道家之学"和“东方邹鲁六经之学”：自邓析、李悝、吴起、商鞅、申不害、韩非之徒，并是北人。太史公曰：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵三晋之人也。”则纵横法家固三晋北方之学也。道家如老、庄，辞赋家如屈、宋，并是南人，则辞赋道家固南方之学也。六经儒墨者流，固东方邹鲁之学也。此又三方思想学术之不同也。三方文物之各殊，在在可见，固非言史一端而已。⑦有时候，“三系之学”又被称为“北方三晋之学”、“南方荆楚之学”和“东方邹鲁之学”，名称略有调整，但内涵不变。北方三晋之学(法家)与南方荆楚之学(道家)都强调贵己、否弃仁义，同为东方邹鲁之学的儒家和墨家分享着“仁民而惠物，卑己而爱人"的前提：善条列诸子者，无过于庄子、荀子、司马谈三家③，若刘氏九流之分④，本以校书而立部别，《淮南·要略》所陈，专就致用立说，皆不足持以辨章学术。司马谈分六家，则专就学术而言也。曰道家，老、庄之徒，多是南人，此荆楚之学也。曰法家，申、韩(商君卫人)之徒，并是北人，此三晋之学也。孔、墨同为鲁人，此东方之学也。曰名家，庄子所谓别墨，史公谓‘申、韩之学，归本于黄老’。则刑名不无取之黄老。法家、道家虽不同，贵己而贱人、绌文学，摒仁义，则同。孔、墨之学虽不同，而法先王，道尧、舜，贵文学，奉诗、书，仁民而惠物，卑己而爱人，则同。是中国学术固有南北之殊，尤见东西之别，一爱人、一贵己，一文一质，其判较然也。曰阴阳家，恐亦未足以言学，盖中国古代学术，多源于巫，则司马谈之列阴阳家，正以之统上古旧有文化，而此五家皆后起之文化也。法家统于道家，名家统于墨家，阴阳家则巫史所传旧闻，无裨学术。①蒙文通：《法家源流考》，《中国现代学术经典·廖平蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第636页。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第348页。@笔者注：指的是《庄子·天下篇》、《苟子·非十二子》以及司马谈《论六家要指》对中国先秦文化的“辨章学术”、“考镜源流”。④笔者注：指刘向、刘歆的目录学研究，把先秦诸子分为“九流十家”，后来，班固《汉书·艺文志》很大程度上吸收了刘氏父子的研究成果。24
则六家之学。惟儒与道、墨三家而已。①蒙氏最终也是从司马谈的六家之学中拈出儒、道、墨三家，这与鲁迅《汉文学史纲要》的观点不谋而合。稍有不同的是，蒙文通是“做减法”，从司马谈《论六家要指》六家之学里选出三家，鲁迅是“做加法”，为《韩非子·显学篇》提出的两家显学又添上一家。最终，二人殊途同归，共同指认儒、道、墨三家才是先秦时期名副其实的“显学”，正可谓英雄所见略同。蒙文通的哲学“三系”说，可以在古籍中找到历史的回音与鲜活的例证：《管子》言：‘卫国之教，危傅以利：鲁国之教，好迩而训于礼：楚国之教，巧文以利。’管子盖深知东方之学与南北之各殊也。《邹阳传》：“王生言：邹、鲁守经学，齐、楚多辩知，韩、魏时有奇节。”则下及于汉，三方风习犹殊。三晋以史学为正宗，若楚人之学，则屈、宋以来，自以辞赋为正宗也。道家者流盛于南方，儒学自盛于邹、鲁，而商君、申、韩之徒，并是北人，是法家者北方之学也。东方儒、墨之学虽不同，而法先王、尚文学、重仁义、崇《诗》《书》，以不忍人为本则同。而北方法家、南方道家之说，则绌文学、杀《诗》《书》、轻仁义、法后王、贵己而贱人，此皆其文化同异之大较也。②此外，蒙氏还提出，不仅史学、哲学有此三系，文章也有三系，即以西汉文章为例：刘向、匡衡、董仲舒，此出于鲁人六经者也：邹阳、枚乘、王褒，此出于楚人辞赋者也；贾谊、晁错、贾山陈论政事，此出于三晋纵横法家者也。西汉文章之变，略尽于是，而亦以此三系文化为本，此又三方文章之不同也。③蒙氏认为，相比而言，在三系学术之中，邹、鲁之学作为东方文化之东方文化，才是国人主体文化认同的最佳归宿。因此，在价值认同方面，蒙文通还是选择了东方邹鲁之学：“阐道术之精微，考三方思想之异同交午，而衡其得失”：“校其长短，则《老》、《庄》沉疴，若在膏肓，荀、韩所陈，有同废疾，思、孟深粹，墨守无间。必读而辨之，而后知东方文化中之东方文化，斯于学为最美"。固把东方邹鲁之学称作“东方文化之东方文化”，自然是在全球视野与现代世界格局中，对自身所处的文化系统的一种体认。倘若不去刻意标榜“别求新声于异邦”的“理论追①蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第498—499页。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第504页。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第348页。④蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第348页。
求”，也不怕被贴上“天朝古已有之”论调的标签，被讥为“民族文化本位”论者，平心而论，《史记·货殖列传》和《汉书·地理志》确实包含了丰富而鲜活的“人文地理学”思想。如《货殖列传》对西汉时期地域文化与山川气候、历史变迁和风土人情等等的梳理、辨析和评骘——司马迁依据自然风物把汉代疆域划分为山东、山西、龙门碣石北与江南四大范围，又依据商品生产和流通的情势，甄别选定了关中、三河、齐鲁、越楚(内部又分为东楚、西楚和南楚)和南阳五大经济区域。以下引述的段落，突出的是史迁地理区划中的历史眼光和文化内涵：关中自淠、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自虞夏之贡以为上田，而公刘适邪，大王、王季在岐，文王作丰，武王治镐，故其民犹有先王之遗风，好稼穑，殖五谷，地重，重为邪。⋯⋯武、昭治成阳，因以汉都，长安诸陵，四方辐辏并至而会，地小人众，故其民益玩巧而事末也。⋯⋯昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁，土地小狭，民人众，都国诸侯所聚会，故其俗纤俭>--j事。⋯⋯种、代，石北也，地边胡，数被寇，人民矜．圾悸，好气，任侠为奸，不事农商。然迫近北夷，师旅亟往，中国委输时有奇羡。其民羯鹪不均，自全晋时固已患其剽悍，而武灵王亦厉之，其谣俗犹有赵之风也。⋯⋯中山地薄人众，犹有沙丘纣淫地余民，民俗猿急，仰机利而食。丈夫相聚游戏，悲歌慷概，起则相随椎剽，休则掘冢作巧奸冶，多美物，为倡优。女子则鼓鸣瑟，站屣，游媚富贵，入后宫，遍诸侯。⋯⋯邯郸亦漳、河之间一都会也。北通燕、涿，南有郑、卫。郑、卫俗与赵相类，然近梁、鲁，微重而矜节。濮上之邑徙野王，野王好气任侠，卫之风也。夫燕亦勃、碣间一都会也。南通齐、赵，东北边胡。上谷至辽东，地踔远，人民希，数被寇，大与赵、代俗相类。而民雕悍少虑⋯⋯⋯⋯泰山之阳则鲁，其阴则齐。齐带山海，膏壤千里宜桑麻，人民多文彩布帛鱼盐。临淄亦海岱之间一都会也。其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也⋯⋯邹鲁滨洙泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊，颇有桑麻之业，无林泽之饶，地少人众，俭啬畏罪远邪。及其衰，好贾趋利。甚于周人。夫自鸿沟以东，芒、蜴以北，属巨野，此梁、宋也。陶、睢阳亦一都会也。昔尧作于成阳，舜渔于雷泽，汤止于亳。其俗犹有先王遗风，重厚多君子，好稼穑，虽无山川之饶，能恶衣食，致其蓄藏。26
越、楚则有三俗。夫自淮北、沛、汝南、南郡，此西楚也。其俗剽轻，易发怒，地薄，寡于积聚。⋯⋯徐、僮、取虑，则清刻，矜己诺。彭城以东，东海、吴、广陵，此东楚也。其俗类徐、僮。朐、缯以北，俗则齐。浙江南则越。⋯⋯衡山、九江、江南、豫章、长沙，是南楚也，其俗大类西楚。⋯⋯与闽中、干越杂俗，故南楚好辞，巧说少信。⋯⋯九疑、苍梧以南至儋耳者，与江南大同俗，而杨越多焉。⋯⋯颍川、南阳，夏人之居也。夏人政尚忠朴，犹有先王遗风。颍川敦愿。秦末世，迁不轨之民于南阳。南阳西通武关、郧关，东南受汉、江、淮。宛亦一都会也。俗杂好事，业多贾。其任侠，交通颍川，故至今谓之“夏人”。总之，楚越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋赢蛤，不待贾而足，地势饶食，无饥馑之患，以故砦窳偷生，无积聚而多贫。是故江、淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。沂、泗水以北，宜五谷桑麻六畜，地小人众，数被水旱之灾，民好畜藏，故秦、夏、梁、鲁好农而重民。三河、宛、陈亦然，加以商贾。齐、赵设智巧，仰机利。⋯⋯《汉书·地理志·下》继承了《史记·货殖列传》的传统，某些段落甚至径采《货殖列传》中的词句以为用。但是作为东汉国家的“正史”，《汉书·地理志》多了些“教化”味道：凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗。故秦地于《禹贡》地跨雍、梁二州I，《诗·风》兼秦、豳两国。昔后稷封厘，公刘处豳，大王徙岐，文王作丰，武王治镐，其民有先王遗风，好稼穑，务本业，故《豳诗》言农桑衣食之本甚备。⋯⋯秦皇之初，郑国穿渠，引泾水溉田，沃野千里，民以富饶。汉兴，立都长安，徙齐诸田、楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪杰并兼之家于诸陵。盖亦以强干弱支，非独为奉山园也。是故五方杂厝，风俗不纯。其世家则好礼文，富人则商贾为利，豪杰则游侠通奸。濒南山，近夏阳，多阻险，轻薄易为盗贼，常为天下剧。⋯⋯从班、马等史家以及廖平、章太炎、蒙文通那里获取这种本土的“人文地理学”(文27
化地理学)理论资源，转而用以勘察《故事新编》文本肌理，可以发现鲁迅在中国固有的东方邹鲁之史(学)、北方三晋之史(学)和南方吴楚之史(学)之间的依违、徘徊和选择、超越。《故事新编》创作本身包蕴着一种取今复古、别立新宗的文化抱负，当然也浸润了鲁迅的爱憎、悲欢、苦痛和迷惘，这种错综复杂的情感始终交织在鲁迅对中国传统文化进行“转换性创造”①的过程之中。三、校雠学方法何谓“校雠”?《文选》卷六《魏都赋》李善注引C；xt,俗通义》云：“案刘向《别录》，‘雠校’，一人读书，校其上下，得其谬误，为校。一人持本，一人读书，若怨家相对，为雠。"由是可知，“校雠”与历史文献的整理和辑校相伴而生。《汉书·艺文志》记载：汉武帝有感于“书缺简脱，礼坏乐崩”，乃“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”；汉成帝时，“诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令李咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》”。②《隋书·经籍志》言：“刘向等校书，每一书就，向辄别为一录，论其指归，辨其讹谬，叙而奏之。”章学诚高度评价刘向、刘歆父子“辨章学术，考镜源流”的历史功绩：“校雠之义，盖自刘向父子。部次条别，将以辨章学术，考镜源流，非深明于道术精微、群言得失之故者，不足与此。后世部次甲乙，纪录经史者，代有其人，而能推阐大义，条别学术异同，使人由委溯源，以想见坟籍之初者，千百之中不什一也”；@“盖部次流别，申明大道，叙列九流百家之学，使之绳贯珠联，无少缺逸”④。朱一新《无邪堂答问》：“刘中垒父子成《七略》一书，为后世校雠之祖。”史家金毓黻先生也指出：“吾国校雠之学，始于刘向、刘歆父子”。⑤然而，后世学人对“校雠”和“校雠学”的理解与阐释却长期存在着分歧和差异。余嘉锡、姚名达等更倾向以“目录学”涵盖目录、版本、校雠诸学，@郑鹤声、o不同于林毓生的“创造性转化”，林氏的提法有明显的目的论色彩，而“转化性创造”却是本土资源的重新整合与扬弃，是风凰涅檗式的浴火重生。@刘向撰写的《别录》，以及其子刘歆参照《别录》而作的《七略》，俱已失传，《汉书·艺文志》系在删去《七略》之《辑略》的前提下，以《七略》为底本编撰而成，参阅《汉书·艺文志》；另，章学诚《校雠广义·原道篇》：“刘歆《七略》，班固删其《辑略》而存其六。”@章学诚：《校雠通义·序》。鲫章学诚：《校雠通义·互著篇》。@金毓黻：《中国史学史》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第337页。@参阅余嘉锡：《目录学发微·古书通例》，北京：中华书局，2007年；姚名达：《中国目录学史》，上海：上海古籍出版社，2002年。28
郑鹤春以“校雠”为中国历史上文献结集与审订过程的重要环节，将其纳入文献学的范畴，①程千帆撰《校雠广义》，在广义上将“版本"、“校勘”、“目录”、“典藏”全部囊括于“校雠学”之中。②余、姚、郑、程诸氏虽然各持一端，却都肯定了“校雠”与目录、版本、校勘、文献、典藏诸学之间密不可分的关系。笔者系在“隐喻”的方法论意义上借鉴校雠学方法：首先在经史子集之中寻绎关于同一历史人物和历史事件一系列的不同记载，确定《故事新编》所关涉的“前文本”或“前文本群”；而后在这一系列“本事”与《故事新编》的叙事“版本”之间进行比对和“校勘”，“辨章学术，考镜源流”；最终试图辨析《故事新编》的文本策略，阐释鲁迅“为何这样写”，评述鲁迅“这样写”的艺术价值和思想意义。西谚云：无论上帝还是魔鬼，都栖身在细节之中。在笔者看来，《故事新编》与其前文本(群)之间的微妙差异，往往是作者匠心独具之处，微言曲笔，大义存焉。而这些差异，如果不细读、不谙熟秦汉以来的众多古籍如《礼记》、《尚书》、《诗经》、《论语》、《墨子》、《老子》、《庄子》、《史记》、《竹书纪年》等等，加以认真的比照和揣摩，是很难察觉和领会的。当然，这更需要非常基础、甚至没有多少技术含量的笨功夫，之所以把它作为研究方法列出，是因为笔者在将《故事新编》与其诸多前文本对照阅读的过程中，确实发现了一些意想不到的问题，而这些问题此前并未见有研究者明确提出和充分阐释。如论文第一章所论的《理水》中大禹是否有篡位嫌疑，鲜有论者在此处做文章，但文本中的某些细节如“半阴半晴的天”、舜的“’惊恐”，以及身为人臣的大禹的咄咄逼人，确实显示出一些非同寻常的迹象，如果不参照《古本竹书纪年》、《韩非子》和《史记》的相关记载，恐怕会觉得这样的描写多少有些莫名其妙；禹、墨之间的精神联系近年来有论者提及，但是禹墨之间的差异在《理水》和《非攻》文本中是有所体现的，以往研究者都注意到墨子“非攻"的胜利，却也都忽略了墨子“非乐”的失败，《理水》写大禹对礼乐祭祀的重视是参照《论语》的，而这正是禹、墨之间的分水岭，细读《论语》和《墨子》，其中的关窍自然明了；关于大禹进京之后“腐化堕落”的评论由来已久，而参照《左传》对于上古时代祭祀传统的解释和小说文本中的提示，这种观点也是站不住脚的。再比如论文第一章、第三章论及的《采薇》与《史记·伯夷列传》之间的相异之处，第三章尝试提出的《奔月》以《世说新语》的魏晋风流写羿的杀气，第四章提到的《铸剑》眉问尺和《史记·留侯世家》中张良的神似和形似等等，所有这些，确乎都是①参阅郑鹤声、郑鹤春：《中国文献学概要》，上海：上海古籍出版社，2001年。@参阅程千帆：《程千帆全集》第l—4卷，分别为《校雠广义·版本编》、《校雠广义·校勘编》、《校雠广义·目录编》和《校雠广义·典藏编》，河北教育出版社，2000年版。
笔者从古文献的细读与爬梳中，偶然获取的一些心得。相较于那些凌空蹈虚的所谓方法或理论，笔者自信这种“隐喻”意义上的校雠学方法更适用于《故事新编》的解读，因此，愿不揣鄙陋，博方家一哂。30
第一章“油滑”：鲁迅的历史哲学开创草味，岁纪绵邈，居今识古，其载籍乎!⋯⋯昔者夫子闵王道之缺，伤斯文之坠，静居以叹凤，临衢而泣麟；于是就太师以正雅颂，因鲁史以修春秋，举得失以表黜抄，征存亡以标劝诫；褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺。①一一刘勰记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。②一一章学诚有素朴之三代，史迹也；有蔚焕之三代，理想也。以理想为行实，则轻信；等史迹于妄论，则妄疑。轻信、妄疑而学两伤，是谁之过欤?③一一蒙文通历史、经验和知识是我们不断超越自己的源泉，但也是我们难以逾越的限度。㈤一一汪晖在文学研究中探讨“历史哲学’’的话题，颇有“狗拿耗子”、“不务正业”之嫌。对于可能出现的类似评价，笔者将报以这样的回答：作为鲁迅积十三年之功的创作成果，《故事新编》意蕴丰赡，非止一端，理应予以多方位、多角度的观照和解读，这是其一。其次，“前人之述备矣”，面对汗牛充栋的研究论著，后来者为赋新词，剑走偏锋也就在所难免。如果从《不周山》算起，可以说《故事新编》历经近百年的阐释，其文本呈现●出顽强的可再解读性，也吸引着笔者尝试新的切入角度。再次，与《呐喊》、《彷徨》不同，《故事新编》的取材全部源自古籍、古史，虽然是文学作品，但其中的历史元素与“历史哲学”关涉的问题域相去不远。对于“文、史之辨”，当代学者刘宗迪有独到的见解：①[南朝】刘勰：《文心雕龙·史传第十六》，《文心雕龙》(汇评本)，上海：上海古籍出版社，2005年，第58页。@[清】章学诚：《文史通义·内篇一·书教下》，《文史通义》卷一，上海：上海书店，1988年，第13页。@蒙文通：《古史甄微》，《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第545页。④汪晖：《去政治化的政治》，北京：三联书店，2008年，第160页。
“使史学和文学成为两个学科的，与其说是因为历史文本是真实的记录，而文学文本是虚构的故事，不如说是因为两者对于同一种文本所持的态度不同，史学试图透过文本重现‘世道’，而文学则试图透过文本昭显‘人心’，世道和人心一道，才能拼成岁月沧桑的完整图景。明乎此，历史学和文学之间也就不存在泾渭分明的本体论界限。”①除却斐然文采的因素，对于世道人一t3的洞察，也许是《史记》赢得“史家之绝唱，无韵之离骚”美誉的更重要的原因。“历史命定了它总归是一种叙述和写作”，“历史叙事归根结底是取决于史家的因缘际会，取决于他的‘才、胆、识、力’，科学性和客观性并不足以担保历史叙事的真实性，正如文学性和主观性并不足以降低历史叙事的真实性一样。在此意义上，历史研究的本体与文学研究的本体，即古史与故事，就并无本质的区别。”②海登·怀特在他那部饱受争议的《元史学》中指出：“每一种历史哲学都包含了严格意义上的史学的要素，正如每一部严格意义上的史学著作都包含了一种成熟的历史哲学要素。”⑨而中国绵延千载的“文史合一”的著述传统④与近年来西方史学界关于“叙述历史哲学”转向的探讨⑨，也为本章的写作提供了历史背景、文化资源和理论凭借，使笔者敢于率尔操觚、蹒跚学步。有学者以鲁迅的《中国小说史略》和与此相关的一系列学术演讲为基，勾勒出“文学史家”鲁迅的轮廓。⑨本章旨在从《故事新编》的“油滑”笔法感悟鲁迅的历史哲学，同时，也从鲁迅历史哲学的高度来反观、定位和界说“油滑"。第一节《故事新编》与“历史哲学”1．1．1何谓“历史哲学”?有论者认为，奥古斯丁的《上帝之城》是西方第一部历史哲学著作。⑦而最早提出“历史哲学”这个词的人是18世纪法国的启蒙思想家伏尔泰，他用此来描述自己理想中的历①刘宗迪：《-fi-典的草根》，北京：三联书店，2010年，第33页。@刘宗迪：《古典的草根》，北京：三联书店，20lO年，第33页。@(美)海登·怀特：《元史学》，陈新译，南京：译林出版社，2004年，第586页。④参阅【清】章学诚：《文史通义》，上海：上海书店，1988年；钱锺书：《管锥编》，北京：三联书店，2001年。@参阅(英)汤因比等著、张文杰编：《历史的话语》，桂林：广西师范大学出版社，2002年；汪荣祖：《史传通说》，北京：中华书局，2003年；黄进兴：《后现代主义与史学研究》，北京：三联书店，2008年；彭刚：《叙事的转向》，北京：北京大学出版社，2009年。@参阅陈平原：《作为文学史家的鲁迅》，收入《中国文学研究的现代化进程》，北京：北京大学出版社，2005年。o(英)汤因比等著、张文杰编：《历史的话语·译文集序》，桂林：广西师范大学出版社，2002年。32
史研究：“不应该只是堆积历史事实，而应该达到一种哲学的或理论的理解”。①有人从中总结道：“把编年史的记录提升到一种思想理论的高度上来，寻求历史发展和变化的某种规律，从历史事实中籀绎出意义、或者对历史事实赋之以意义，从而把历史事实归纳为一种理论体系。这种理论性的活动就是历史哲学。”②这个定义从动态的过程中把握历史哲学的意涵，稍嫌冗长。意大利哲学家克罗齐有一个更简明扼要的版本，他认为：历史哲学“并不是从各种意义上都可以使用的名称，而是一种最明确的思考历史的方式即先验的方式。”⑨而克罗齐本人的历史哲学或可一言以蔽之，日：一切历史都是当代史。柯林武德则把自己的历史哲学浓缩为“一切历史都是思想史”。这就是他们思考历史的“先验的方式”。詹姆逊曾经苛求定义的精准，认为“一个完美的定义必须既能起肯定的也能起否定的作用，正如要求生成语法理论既能产生真正的语句也能排除非语句一样。”④上述两个定义离詹氏理想中的完美境界恐怕还相去甚远。但正如一千个读者就有一千个哈姆雷特，每一个人也都是他自己的历史哲学家。因此，笔者不追求对历史哲学完美的一般性概括，而更注重立足于对《故事新编》“油滑”笔法的分析，探究具有特殊性的鲁迅的历史哲学。作为一门学科，历史哲学同时关涉历史和哲学两个领域，“受到双重的制约：在历史方面，不能无视历史的特殊特征；在哲学方面，可以认为历史学科是能够同其它形式的认识和研究相比较的”⑤，但又不是二者简单的叠加。美国历史学家明克认为，1938年法国哲学家雷蒙·阿隆《历史哲学导论》和美国哲学家曼德尔鲍姆《历史知识理论》两本着作的同时出版，标志着现代西方历史哲学的开端。@英国学者沃尔什于1951年出版的《历史哲学——导论》一书把历史哲学分为“思辨的历史哲学”(其最终目标在于使历史学同化于或者认同自然科学)和“分析的历史哲学”(即认为历史学有其不同于自然科学的独特规律，因之，也就有其不同于自然科学的独特的方法)。有学者认为，“分析的历史哲学是历史学的知识论，而以往思辨的历史哲学则是历史学的形而上学”。④沃尔什的这部著作被加拿大历史学家德雷誉为“有关历史哲学的问题的最好的总结”。@有台湾学者指出：“在知识论上，若现代史学旨在‘追忆往事’，那么后现代史学，∞张文杰、何兆武编：《历史哲学·导论》，济南：山东人民出版社，1996年。固张文杰、何兆武编：《历史哲学·导论》，济南：山东人民出版社，1996年。@(意)克罗齐：《历史决定论和“历史哲学”》，参阅(英)汤因比等著、张文杰编：《历史的话语》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第425页。固(美)弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼》，李自修译，南昌：百花洲出版社，1997年，第5l页。固(美)伊戈尔斯：《历史研究国际手册》，王立译，北京：华夏出版社，1989年，第2l页。@(美)伊戈尔斯：《历史研究国际手册》，王立译，北京：华夏出版社，1989年，第19页。⑦参阅(英)沃尔什：《历史哲学——导论》译序一，何兆武、张文杰译，桂林：广西师范大学出版社，2001年。@参阅(英)沃尔什：《历史哲学——导论》译序一，何兆武、张文杰译，桂林：广西师范大学出版社，2001年。33
一言以蔽之，则是主张‘往事不可追忆’(thedisrememberanceofthepast)”①。这一鲜明有趣的对比，着实道出了二战以后西方史学界研究转向概况之一斑。这在沃尔什的《导论》中也有所体现，“如果说，19世纪西方史学思想的主潮是朝着兰克式的‘客观如实’的方向前进的，那么当代史学思想的主潮就是朝着反兰克的方向在前进的。历史思维与历史认识的性质取代了历史事实与过程的性质，而成为历史哲学中的热门题材；极端论者甚至既不承认有过去(历史)也不承认有对过去的陈述(历史学)”，“旧的意义上的‘史观’已经日益让位给了‘史学观’，这一点乃是西方当代历史哲学中无可争论的事实，即史学理论的立足点从客体转移到主体上来，过去历史哲学是着眼于客体的，现在则转移到了主体如何认识客体上来。”②总之，“一般意义上讲，思辨的历史哲学主要是研究历史演变的规律；而分析的历史哲学则主要是回答历史理解的性质是什么的问题。最近一个世纪以来，西方历史哲学演变的趋势是从思辨的走向分析的。’’③思辨的历史哲学家有圣·奥古斯丁、康德、赫德尔、黑格尔、马克思、斯宾格勒、汤因比等，分析的历史哲学家则以布莱德雷、狄尔塞、克罗齐、柯林武德等为代表。史家余英时曾以清代学者章学诚与英人柯林武德(余译为“柯灵乌”)为例，对中西方的历史哲学作了一番比较，认为“我们的史学尽管发达，而历史哲学的园地却十分荒芜。严格地说，我们缺乏玄想的历史哲学④，西汉公羊派的历史观也和西方式的玄想不同”，从“对史学本身及其有关各方面作有系统的哲学性的思考"角度来看，“则两千余年来，我们只能举出章学诚一人，而《文史通义》一书也是唯一的历史哲学的专著。”同时，余氏又指出“历史哲学的历史与史学本身同其古老，自有历史的著作便存在了历史哲学”，中国自“《春秋》以下的古籍中均多少包含了某些历史哲学思想”，只不过直到章学诚其人其书，才把这些零零碎碎的思想汇集起来并予以系统化。⑤在此之前，中国本土的历史哲学思想，如同点缀在史籍史著天空中的晨星，又如战阵之中的散兵游勇，总是涓滴之貌，难成江河气象。“不过，正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜；自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗。”⑥正是在这个意义上，余英时称章学诚为“中国的柯灵乌(中国大陆通译为柯林武德)”。而在汪晖的研究视野下，章学诚的思①黄进兴：《后现代主义与史学研究·繁体版前言》，北京：三联书店，2008年。②(英)沃尔什：《历史哲学——导论》译序一，何兆武、张文杰译，桂林：广西师范大学出版社，2001年。@张文杰、何兆武编：《历史哲学·导论》，济南：山东人民出版社，1996年。@余氏此文将“思辨的历史哲学”译作“玄想的历史哲学”，将“分析的历史哲学”译作“批评的历史哲学”。@参阅余英时：《戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000年，第234—282页。@参阅钱锺书：《读(拉奥孔)》，见氏著《七缀集》，北京：三联书店，2002年，第33页。
考视角和理论方式更接近于福柯的系谱学与知识考古学。㈦同是以章学诚为思想史的研究对象，余、汪二人的结论却不相同，其实这并不矛盾：余是在理论体系的严密性和完整性方面，将章学诚拟之于柯林武德，汪则是从方法论的角度发现了章氏与福柯的相似性。虽然汪著《现代中国思想的兴起》讨论章学诚的第四章第三节从未提及福柯，但汪氏直指本心，径称章学诚《文史通义》、《校雠通义》等著作贯穿的都是“经学系谱学”思想和“经学考古学”的视野，并借此对作为先王政典的“六经”如何转化为一种知识叙述的问题展开精彩的论证，洞见迭出。但如果追问理论背景，不难发现，汪晖在化用福柯的前提下，把章学诚与福柯的思想方法等量齐观了。“东海西海，心理攸同：南学北学，道术未裂”②，“一家学术开宗明义以前，每有暗与其理合，隐导其说先者，特散钱未串，引弓未满，乏条贯统纪耳。群言歧出，彼此是非，各挟争心而执己见，然亦每有事理同，思路同，所见而复不期而同者，叉未必出于蹈迹承响也。若疑似而不可遽必，毋宁观其会通，识章水之交贡水，不迳为之谱牒，强瓜皮以搭李皮。”④在这里，笔者无意全面探讨鲁迅的历史哲学，而是认为“油滑”笔法堪称鲁迅历史哲学的绝佳载体，可以从这个角度切入，对《故事新编》的文本作另一种解读。1．1．2“油滑”：作为一种“风格”有人试图分析论证《故事新编》的后现代主义特征④，笔者不拟对此表示赞同抑或做出反驳，只想指出一点：作为一个批评术语，“后现代主义”自有其文化背景和历史渊源，而“每一个历史名词，不管是什么名词，想要具有准确性，都必须被确定为全部历史的一个函数，不多也不少，正有如黑格尔《逻辑学》中的每一个概念，只有就别的概念所留给它的龛位而言才有价值。”固也许按图索骥，对照甲乙丙丁来自圆其说，只是一个技术操作的流程，但文学批评、文学研究毕竟还是要以发掘作品之为作品的独特性为己任。笔者认为，《故事新编》的笔涉中国上古史和重访先秦文化，总的基调在于清理精神流脉，疏浚文化源头，诗心铸史、再塑国魂。鲁迅作为文学家，习惯也擅长于用形象和转义表情达意、论证分析。无论是论战中赠与对手的贬辱绰号，还是对明清小说类型所做的归∞参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年第二版，第458—504页。圆参阅钱锺书：《谈艺录·序》(补订重排本)，北京：三联书店，2001年。@钱锺书：《管锥编》(补订重排本)第二册，北京：三联书店，2001年，第65页。固乐山师范学院的廖久明做过一些此类的文章，浙江大学的江弱水分别以“现实主义”、“现代主义”和“后现代主义”指称《呐喊》、《彷徨》和《故事新编》的艺术特征。固(西班牙)奥特伽·伽赛特：《历史是一个体系》，参阅(英)汤因比等著、张文杰编：《历史的话语》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第437页。
纳命名，都是极好的例证。为帮助读者理解，鲁迅特意拈出“油滑”一词，用以概括《故事新编》的艺术手法和文体特征。在笔者看来，“油滑”中蕴藏着鲁迅的历史哲学，体现着他“最明确的思考历史的方式”∞。克罗齐发现：“所有的‘历史哲学’都贯穿着一种明显的诗意特征。古代的历史哲学把历史事件描叙为某些民族或某些种族的上帝之间或某些个人的保护者之间的斗争，或者描述为光明和真理之神与黑暗和谎言的势力之间的较量。所以，它们表现了各个民族、集团或个人对霸权的渴望，或者人们对善行和真理的渴望。现代表现形态中最现代的那种形态，就是各种民族情感和伦理情感所鼓舞的形态”②。克罗齐慧眼独具，寥寥数语，便清晰地点化出西方历史哲学的诗意特征。翻阅《故事新编》，不难发现，“油滑”作为鲁迅的历史哲学，同时也蕴藉着《故事新编》整体的文本特征和艺术风格。海登·怀特阅读福柯的《知识考古学》时发现，“在一段离题的话里，福柯将‘风格’定义为‘某种一以贯之的言说方式”’，怀特认为，“这个定义揭示了我们在概括福柯自己明显具有高度自觉意识的风格时所努力寻找的东西”，他同时提醒，“在这样考虑福柯的风格时，我们不应当陷入一大堆平庸陈腐的区分当中，好像风格与内容、‘被讲述的东西’和‘如何讲述’是泾渭分明的。”@这对我们深入探讨“油滑”的意蕴是个不错的提醒——形式与内容的刻意区分和二元对立从来就不够明智，甚至是愚蠢的。《故事新编·序言》里，鲁迅这样回忆“油滑”风格诞生的历史：“第一篇《补天》——原先题作《不周山》——还是一九二二年的冬天写成的。那是的意见，是从古代和现代都采取题材，来做短篇小说，《不周山》便是取了‘女娲炼石补天’的神话，动手试作的第一篇。首先，是很认真的，虽然也不过取了弗罗特说，来解释创造——人和文学——的缘起。不记得怎么一来，中途停了笔，去看日报了，不幸正看见了谁——现在忘了名字——的对于汪静之君的《蕙的风》的批评，他说要含泪哀求，请青年不要再写这样的文字。这可怜的阴险使我感到滑稽，当再写小说时，就无论如何，止不住有一个古衣冠的小丈夫，在女娲的两腿之间出现了。这就是从认真陷入了油滑的开始。油滑是创作的大敌，我对于自己很不满意。”④在以上所引的创作谈中，鲁迅透露的重要信息是：他无意中发现，凭借古今对比、引喻设譬、历史与现实相遇所产生的“滑稽”，可以实践自己“从古代和现代都采①(意)克罗齐：《历史决定论和“历史哲学”》，参阅【英】汤因比等著、张文杰编：《历史的话语》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第425页。@(意)克罗齐：《历史决定论和“历史哲学”》，参阅【英】汤因比等著、张文杰编：《历史的话语》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第415页。@(英)约翰·斯特罗克主编：《结构主义以来：从列维一斯特劳斯到德里达》，渠东、李康、李猛译，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第90页。④鲁迅：《故事新编·序言》，《鲁迅全集》第二卷，北京：人民文学出版社，2005年，第353页。36
取题材，来做短篇小说”的创作构想，他把这种新的创作方法称为“油滑"，将其贯穿到《故事新编》的所有文本之中。“不满意”是谦虚的说法，否则就不会一用再用。关于“油滑"如何理解的问题，以往的研究者们过分拘泥于鲁迅的这段自述，不约而同地以“古今杂糅”、“插科打诨”来解说“油滑”，①为此花费了很多笔墨。自从茅盾、王瑶诸先生著文疏解，“油滑”似乎已然等同于“古今杂糅”、“插科打诨"和“辛辣的、无情的讽刺”，后来者命意各有不同，但论说范围并没有逾越此前茅盾和王瑶先生等前辈业已划定的界限。从创作、结集历时之长，作品涉及历史时段的跨度之广这两方面来考虑，郭沫若《豕蹄》集与《故事新编》之间有着相当的可比性。翻阅《豕蹄》集，《贾长沙痛哭》中贾谊患有肺结核，他向汉文帝上书抵御匈奴侵扰的条陈，被郭沫若指认为“国防文学”；《马克思进文庙》里马克思径称孔子为“两千年前的同志”；《秦始皇将死》中秦王赢政在巡幸途中癫痫病发作，昏厥倒地时脑部受到撞击而得致“结核性脑膜炎”，如此等等，现代词汇和术语在文本中的掺杂和渗透，不一而足。难道这就不是“古今杂糅”?如果是，那岂不是“油滑”?如果是，《故事新编》的独创性恐怕就很成问题，鲁迅一再提请读者注意的“油滑”也就不过尔尔。由此可见，“古今杂糅”应该作为许多历史题材作品的共性来理解，我们过去以“古今杂糅”解说“油滑”，可能存在着一种认识的偏差，起码是考虑不够全面。王瑶先生以民间戏曲的“二丑艺术”解说“油滑”，陈平原更征之以布莱希特戏剧理论的“问离原则”，似乎“油滑”与“滑稽”相差无间。诚然，《补天》里古衣冠的小丈夫类似于舞台上的“丑角"，《采薇》中自称华山大王打劫伯夷叔齐的“小穷奇”等人的做派，与小丑相去不远。王瑶先生也指出“这不过是穿插性的人物和情节，鲁迅的用意还是对那个时代的批判”，果真如此，那么“油滑”就不过是一个文本的装饰品，鲁迅何以对其再三致意?与《故事新编》的创作时间相去不远，施蛰存有《将军的头》、《鸠摩罗什》等作品问世，《将军的头》写出身吐蕃的将军花不惊暗恋一个汉族少女，以致在沙场身首异处之后，无头的身躯依然乘着战马去寻找那个少女，却被少女的一声嘲笑喝断，终于死去。这个凄厉的场面在施蛰存笔下更多“滑稽”，花不惊将军的角色也与西班牙文学中那个痴迷养猪女佣、至死不渝的堂吉诃德有几分相像。但除去鲁迅和施蛰存的风格差异，我们仍然很难把它与“油滑”相提并论。《鸠摩罗什》中的圣僧鸠摩罗什为向大家验证纵欲无损于自己的法力和修为，当众吞下一把绣花针，这个圣僧涅架、火化之后并没有佛骨舍利，而只剩下舌头和绣花针。我们同样难以把这里的“滑稽”与《故事新编》①从王瑶先生到近年来的研究者，虽然立论彼此不同，角度各有差异，但始终还是围绕这两方面做文章。37
的“油滑”等量齐观。至少在笔者个人的阅读感受中，《故事新编》所引发的笑声里面，始终难以脱尽一种苦涩、苍凉和凝重。因此，笔者认为“油滑”不等于“滑稽”，而是另有其独特内涵。把“油滑”等同于“辛辣的讽刺”和“无情的批判”，这种论调从来就不绝于耳，《故事新编》文本中似乎也有很多相关的段落可以作为“证据”。王晓明曾经不无调侃地指出：很长一段时间里，鲁迅研究者们塑造出的鲁迅形象“一半像教主，一半像打手”。∞依照毛泽东所提出的“三个‘家’、五个‘最”’的鲁迅论，或者遵循以往鲁迅研究的成规，把鲁迅的讽刺文字一律视为“辛辣的”、“无情的”，不失为一种既政治正确、又保险省力的捷径。可是细读《故事新编》的文本，笔者的直觉却是，文本中对古人和今人固然有很多讽刺，但如果将其一律视为“无情”，恐怕有失公允。对于动辄把鲁迅等同于“辛辣的讽刺”和“无情的评判”的倾向，王晓明的提示也许不无裨益：“鲁迅一生所经历的，当然最多是痛苦，他的思想的特质，也确实偏于阴暗，但是，他也收获了许多别样的经验，精神上更有许多别样的特质，譬如他的幽默感，他的深入骨髓的智力上的优越感，更不必说那种锲而不舍、强自乐观的战斗意识了，它们同样构成了鲁迅精神世界的重要部分，倘若以为他就只有一副痛苦的表情，思路永远都是阴暗，那就太简单，反而暴露出我们自己的幼稚了。”②鲁迅《中国小说史略》对《儒林外史》“婉而多讽”的笔法十分欣赏，甚至曾经表示要像吴敬梓那样把“社会黑暗的一角写出来”③，他盛赞吴氏“刻划伪妄”、“掊击习俗”㈤的行文间虽“无一贬词，而情伪毕露”，称其“诚微辞之妙选，而狙击之辣手也”⑨，并许《儒林外史》为“公心讽世之书”@，将其视为明清时期“讽刺小说”的代表作。而众多指斥时弊、笔下锋芒毕露、全无蕴藉含蓄之旨的小说诸如《孽海花》、《二十年目睹之怪现状》等，则被鲁迅归之为“谴责小说”。其间的长短高下之分，不言而喻。可见，鲁迅本人对于“讽刺”和“谴责”的分殊，有其独到的观察和体认一一在不逾越人性道德底线的前提下，既批评否定又暗含理解和温情，方为讽刺之作的上品；如果作者的视野失之于偏狭，一味暴露、揭露而全无反思和体察，那就违背了“讽刺”之旨，等而下之地成其为“谴责”小说，甚或堕入专写“黑幕”的恶趣。综上所述，所谓“油滑”，并不是“古今杂糅”所能穷尽其意的，“古今杂糅”是诸。参阅王晓明：《无法直面的人生·再版自序》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版；王晓明主编：《二十世纪中国文学史论·自序》，上海：东方出版社中心，2003年第二版。圆参阅王晓明：《无法直面的人生·再版自序》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版。@转引自王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第98页。④鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第232页。@鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第231页。@鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第233页。
多历史题材作品的共性，而不是《故事新编》的特出之处；“油滑”也并非“滑稽”，《故事新编》文本里“插科打诨”所引发的“笑”果，始终难以脱尽苦涩和凝重，这与“滑稽”的意味相去甚远；“油滑”也并非“辛辣的讽刺”、“无情的批判”，《故事新编》在对人物施以讽刺揶揄的同时，从来都不乏理解与同情。在笔者看来，除了历史原因的限制，研究方法与阐释模式的选择也在相当程度上规定了研究者的解读视野，一如詹姆逊所说：“你只能看到你的模式允许你看到的东西；方法论上的出发点不只是简单地指出了研究对象，而实际上是创造了对象”①。“油滑’’在《故事新编》文本中具有“本体论”的意义，它不仅体现为令读者解颐的文本肌理，更是支撑总体构思、寄寓深沉批判的结构性因素，它往往以庄谐混杂、古今并置、或时空的交叉和错乱的形式，表达作者对于历史、文化和人性的一种“通观”与洞见(详见本章第二节)。第二节作为文本结构性因素的“油滑”1．2．1“油滑”：应对历史的复杂性《故事新编》的文本往往把多种可能性并置，叙述者也几乎没有任何倾向性，一副折衷公允的姿态，使得读者很难断定文本某处是否为“不可靠叙述”②。这也是“油滑”的一个变体：叙述者态度暖昧，故意布设叙事迷局，使得同一个人物身上“横看成岭侧成峰”，风骨与阴谋齐备，高尚与卑劣并举。我们来看《理水》中关于大禹治水完毕、进宫“述职”的一段描写——一个半阴半晴的上午，他终于在百姓的万头攒动之间，进了冀州的帝都了。前面并没有仪仗。不过一大批乞丐似的随员。⋯⋯⋯⋯百姓们就在宫门外欢呼，议论，声音正好像浙水的涛声一样。舜爷坐在龙位上，原已有了年纪，不免觉得疲劳，这时又似乎有些惊骇。禹一到，就连忙客气的站起来，行过礼，皋陶先去应酬了几句，舜才说道：“你也讲几句好话我听呀。”“哼，我有什么好说呢?”禹简截的回答道。“我就是想，每天孳孳!"o(美)弗雷德里克·詹姆逊：《语言的牢笼》，李自修译，南昌：百花洲出版社，1997年，第12页。②“不可靠叙述”是韦恩·布斯《小说修辞学》中提出的概念，指叙述者故意设置假象、“口是心非”的做派。39
“什么叫‘孳孳’?”皋陶问。“洪水滔天”，禹说，“浩浩怀山寰陵，下民都浸在水里。我走旱路坐车，走水路坐船，走泥路坐橇，走山路坐轿。到一座山，砍一通树，和益俩分给大家有饭吃，有肉吃。放田水入川，放川水入海，和稷俩分给大家有难得的东西吃。东西不够，就调有余，补不足。搬家。大家这才安静下来了，各地方成了个样子。”“对啦对啦，这些话可真好!”皋陶称赞道。“唉!”禹说。“做皇帝要小心，安静。对天要有良心，天才会仍旧给你好处!”舜爷叹一口气，就托他管理国家大事，有意见当面讲，不要背后说坏话。看见禹都答应了，又叹一口气，道：“莫像丹朱的不听话，只喜欢游荡，旱地上要撑船，在家里又捣乱，弄得过不了日子，这我可真的看不顺眼!”于是皋陶也和舜爷一同肃然起敬，低了头；退朝之后，他就赶紧下一道特别的命令，叫百姓都要学禹的行为，倘不然，立刻就算是犯了罪。有论者认为这段分明写的是大禹“逼宫”㈨，是禹在向舜施加压力、伸手要权。笔者认为，这种分析有一定的道理，惜乎未曾虑及《理水》全篇的布局，理解失之于单一，从而忽略了鲁迅对中国历史多方位的思考和对人性善恶的全面把握。考诸《尚书·虞夏书·大禹谟》和《史记·夏本纪》关于这一段史事的记载，笔者发现一个有趣的现象：“无若丹朱傲，惟漫游是好，傲虐是作。罔昼夜额额，罔水行舟。朋淫于家，用殄绝世。”这段劝诫之辞，《大禹谟》中记载的原是禹向舜进谏时所言，《史记·夏本纪》则把它改换为舜对禹的教导和叮嘱：“帝曰：‘无若丹朱傲，惟漫游是好，罔水行舟，朋淫于家，用绝其世。予不能顺是。”’《理水》对这个情节的处理，与《史记》的记载大致相同——舜爷⋯⋯又叹一口气，道：“莫像丹朱的不听话，只喜欢游荡，旱地上要撑船，在家里又捣乱，弄得过不了日子，这我可真的看不顺眼!”由此可知，《理水》所依据的前文本当是《史记》。如果说，鲁迅在翻译外文作品时提倡“直译”(被论敌诋作“硬译”)是为了最大程度保留异国文字的“原汁原味”，那么《理水》中鲁迅对《史记》的“直译”则另有考虑。对照《夏本纪》阅读，不难发现，①参阅孙刚：《(故事新编)文化研究》，博士学位论文，苏州：苏州大学，2005年。40
《理水》的“直译”不啻为一种“改写”，因为翻译成的白话完全过滤掉了大禹作为臣子的卑下和谦恭，读起来反而让人疑心这是违背君臣之礼的一种“僭越”，是咄咄逼人的恐吓与要挟。原本是君臣对话，禹的言语中却充满了志在必得的火药味，舜被威胁逼迫而只得步步退让，皋陶则极尽见风使舵之能事。文本中“半阴半晴”的天，“似乎有些惊骇”的舜，似乎也暗示了某些非同寻常的信息——“半阴半晴”，可否理解为当时形势晦暗，最终鹿死谁手尚不分明?舜的“惊骇”，是否因为觉察出自己的帝位行将动摇的迹象?行文及此，读者也许会感到困惑：既然《理水》前半部分花不少笔墨写大禹率众闯水利局的宴会，塑造了禹平易近人、踏实苦干的形象，后半部分为何会有这样的“翻转”?有研究者以“稳定反讽”的理论对此进行解读，认为这并不足以构成对大禹正面形象的消解。①在笔者看来，大禹治水的功绩固然不可磨灭，但以鲁迅对历史的理解和对人性的洞察，他不会去塑造一个高、大、全的完美无缺的“英雄”，否则，我们又该如何看待大禹之后数千年“家天下”的历史事实?“禹爷”是否篡窃?“舜爷"又是如何继承帝位的呢?《孟子·万章篇》力主尧、舜、禹的“禅让”说：昔者尧荐舜于天，尧崩，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜。舜荐禹于天，舜崩，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，禹崩，益避禹之子于箕山之阴，朝觐狱讼者不之益而之启。另据《史记·五帝本纪》：尧老，使舜摄行天子政，巡狩。舜得举用事二十年，而尧使摄政。摄政八年而尧卒。三年丧毕，让丹朱，天下归舜。尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天下之政，荐之于天。⋯⋯尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。⋯⋯尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜目‘天也’，夫而后之中国而践天子位焉，是为帝舜。舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事。年五十八尧崩，年六十一代尧践帝位。⋯⋯舜子商均亦不肖，舜乃荐禹于天。十七年而崩。三年丧毕，禹亦乃让舜子，如舜让尧子。诸侯归之，然后禹乃荐天子之位。①参阅祝宇红：《“故事”如何“新编”》，北京：北京大学出版社，2010年，第247—257页。41
《史记·夏本纪》记载：帝舜荐于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子住，南面朝天下。⋯⋯十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽，故诸侯皆去益而朝启，目‘吾帝君禹之子也’。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。与《史记》、《孟子》所描述的尧让舜，舜让尧之子丹朱而天下归舜，舜让禹，禹让舜之子商均而天下归禹，禹让益，益让禹之子启，诸侯感启之贤、“去益而朝启”⋯⋯一派谦逊礼让，帝位“惟有德者居之”的和谐景象不同，古本《竹书纪年》和《韩非子》为我们提供了另一种历史图景。关于舜取得帝位的过程，古本《竹书纪年·五帝纪》如是说：“舜囚尧于平阳，取之帝位。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”这里记载的舜是一个不择手段的野心家形象，与《尚书·尧典》、《论语》和《史记·五帝本纪》中“那一个”孝顺、贤德的“仁君”形象判若两人。丹朱也并非像《尚书·大禹谟》和《史记·夏本纪》中描绘得那么不堪，只不过是政治斗争中一个可怜的牺牲品而已。孔子称道舜、禹以德行功业而得天下，并非刻意追求：“巍巍乎，舜、禹有天下也而不与焉”∞。孔氏此言也出现在《三国志·魏志·明帝纪》裴松之注引《献帝传》：“仲尼盛称尧、舜巍巍荡荡之功者，以为禅代乃大圣之懿事也”，颇有意味的是，这是权臣逼迫皇帝逊位所说的话，与孔子所推崇的“禅让”形如水火、势同参商，可谓绝妙的反讽。李泽厚认为孔子表彰“禅让”乃是为了“美化氏族民主”，寄托自己的政治理想，而“事实上舜、禹均为夺取权力者，《竹书纪年》所载可信。"④在这个意义上，康有为等今文经学家将孔子引为“托古改制”的同道与先行者，并非信口雌黄、空穴来风，此举具有相当高明的史识和一定的文献依据(这是后话，论文第三章将详论《故事新编》与经学的关系)。此外，李零指出：“司马迁作《史记》(时)，《竹书纪年》还没发现。现在作战国史，都是用《纪年》纠正《史记》。”⑨可见作为北方之史的《竹书纪年》，虽然记载了许多凶暴、残酷、狠戾、惨烈的史事，却是贴近“历史的真实”的。这也可以旁证上引李①《论语·泰伯第八》第十八章。@李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第210页。@李零：《先秦诸子的思想地图》，《何枝可依：待兔轩读书记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第8l页。42
泽厚“事实上舜、禹均为夺取权力者，《竹书纪年》所载可信”的推测。《韩非子·说疑篇》把“禅让”看作神话，认为舜和禹都是篡权而得帝位：舜逼尧，禹逼舜①，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。此外，《韩非子·外储篇》还认为禹晚年禅位于益，不过是欺瞒天下耳目的沽名钓誉之举，实则私下早已为自己的儿子启继承大统、为“传子不传贤”这一潜规则的创立做好了铺垫：禹爱益而任天下于益，已而以启人为吏，及老而传天下于益，而势重尽在启也，已而启以友党攻益．而夺之天下。韩非子认为，虽然禹对外宣称要禅位于益，但是所任命的官吏却都是启的党羽，即一面制造即将禅让的烟幕，一面暗中培植儿子启的势力。当禹年老传为给益的时候，启的势力已然足以倾动天下，因此启率领“友党”，轻而易举地夺取了帝位。如此处心积虑的宫闱密谋令人不寒而栗，正是禹的精心策划开启了中国历代王朝“家天下”的历史格局。治水的禹和篡位的禹并不矛盾，政治事功在前与篡权阴谋在后，令人不由得想起后世的司马懿和赵匡胤——身先士卒、抚民安邦与贪恋权位、巧取豪夺完全可以并行不悖。因此，《理水》中大禹的形象之所以“前恭后倨”，并非因为鲁迅本人认识的模糊，而是源于中国历史的复杂性，也是鲁迅出于对人性缺憾的体认而有意为之的——只有这样，才贴近于历史的真实，也合乎人性的真实。蒙文通先生曾提出中国古史的“三系”说，认为中国古史可以依据地域文化的差异，分为东方邹、鲁之史，北方三晋之史和南方吴、楚之史——晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》为晚周史学之三系，陈说古事，持说不同圆：《天问》所陈，皆楚人相传之史；《山海经》雅与符会，谅本同于楚人之旧传：既大异于六经，复不同于诸子。⋯⋯韩非之意，同符汲冢之书@。而儒家六经所陈，皆鲁人之说耳。盖鲁人宿敦礼义，故说汤、武俱为圣智：晋人宿崇功利，故说舜、禹皆同篡窃㈤：∞韩非子此语也可以作为上文中笔者分析《理水》大禹名为“述职”，实则僭越、逼迫舜让位的一个旁证。《理水》中舜之所以“惊骇”，也许是担心当年“逼尧”的那一幕历史在自己身上重演吧?圆蒙文通：《法家源流考》，《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第636页。@《晋书·武帝纪》载：威宁五年(公元279年)汲郡人不准盗发魏襄王(一说魏安厘王)冢，“得竹简小篆古书十万余言”。《晋书·束暂传》记载，于汲冢得竹书计数十车，其中有“《纪年》十三篇”，另有《汲冢琐语》等数十种古书。固参阅上文所引《韩非子·说疑》、《韩非子·外储》及《古本竹书纪年·五帝纪》，此皆为北方三晋之史。43
楚人宿好鬼神，故称虞、夏极其灵怪①。三方所称述之史说不同，盖即源于其思想之异。⋯⋯太古民族显有三系之分，其分布之地域不同，其生活与文化亦异。六经、《汲冢书》②、《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同。②以孟子之说为宗，以上合六经，而邹、鲁之言史者莫之能异也。以韩非为宗，以上合《汲冢纪年》固，而三晋之言史者莫之能异也。⋯⋯以屈原、庄子为宗，以上合《山海经》，则南方之言古史者莫之能异也。此论明，则三方之史不同，定可知也。⑤蒙文通还指出，在这三系史学之中，相较于东方之史的温情脉脉和南方之史的绮幻瑰丽，北方三晋之史虽然记载了很多残酷、惨烈的史事，却最接近于历史的真实：三晋之学，史学实其正宗：则六经、《天问》之所陈，翻不免于理想虚构。⑥以《孟子》书证《孟子》书，或时叉自相违反，足证北方三晋之史邻于事实。⑦中国历史悠久，著述传统源远流长，经、史、子、集浩如烟海。蒙氏的“古史三系”学说洞幽烛隐、高屋建瓴，为我们提纲挈领地把握中国历史提供了绝好的凭借。证之以前文所引关舜、禹的几条史料，《孟子》、《尚书》作为东方之史，果然力倡仁义，同气连枝；《韩非子》、古本《竹书纪年》同为北方之史，在撕破温情面纱、披露历史黑幕方面，也都不遗余力。三系史学中，不同系别的典籍对于同一个历史事件的描述和记载，往往互相抵牾、多有出入，对于同一个历史人物的评价，褒贬扬抑之处更是判若云泥、相去宵壤。“油滑”笔法正是在这般聚讼纷纭的历史叙述中应运而生，它是鲁迅借以应对历史的复杂性、克敌制胜的法宝——既然历史众说纷纭、莫衷一是，那就不妨听之任之、诸说并举。想到这里，老辣的鲁迅应该莞尔一笑：就叫它“油滑”吧。如果我们执意为“油滑”追根溯源，令其认祖归宗，一如钱锺书所嘲笑的文学史写作中类似于“为野孩子找父亲”@的行径，《史记》是个不错的选择。司马迁确实曾经使用过类似的笔法。《史记·老子韩非列传@》介绍老子其人的行止出处，短短几百字，却就“老子是谁"的问题给出了三种可能的答案，让读者如坠五里迷雾：@参阅《理水》“禹化黄熊”及《采薇》“神鹿授乳”的传说，它们分别出自《山海经》和《列士传》，二者均为南方之史。圆汲郡魏安厘王冢出土的古代史书。@参阅蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第337页。回《汲冢纪年》即《竹书纪年》。⑤参阅蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第347页。@参阅蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第338页。o参阅蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第345页。@这是钱锺书评论周作人《中国新文学的源流》的话，参阅《新月月刊》第四卷第四期，1932年11月1日。@此传也记载了庄子和申不害，故有的版本称之为《老庄申韩列传》。
(一)老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。⋯⋯孔子去，谓弟子曰：“⋯⋯吾今日见老子，其犹龙耶?”老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关尹令喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上、下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。㈡或目：老菜子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。㈢自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’或日儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。究竟老子是周守藏室之史李耳，是老莱子还是周太史儋?司马迁对此不下断语，只是标明老子是位“隐君子”，本着史家“有闻必录，勿使阙如”的原则，让三说并存，任由后世去见仁见智地揣测。以古史“三系”说观之，第一种说法关涉孔子和礼学，不失邹、鲁遗风，当为东方之史；第二种说法将老莱子描绘成老寿星，颇具神秘色彩，无疑采自南方之史；第三种不过借周太史儋之口宣扬霸王功业，明显是北方之史。列传用几百字述及三系古史对老子的描绘，其难以索解便也可想而知。我们可以认为，这是司马迁的“油滑”，也是“油滑”笔法的原始形态。但他缺乏鲁迅那样清醒和自觉的方法论意识，或者说是历史哲学意识。与此类似的是，《采薇》临近末尾对伯夷叔齐死因的交代也是诸说并存：有人说是老死的，有人说是病死的，有人说是给抢羊皮袍子的强盗杀死的。后来有人说其实恐怕是故意饿死的，因为他从小丙君府上的鸦头阿金姐那里听来的：这之前的十多天，她曾经上山去奚落了他们几句，傻瓜总是脾气大，大约就生气了，绝了食撒赖，可是撒赖只落得一个自己死。诸说并存，这也是“油滑”在文本肌理表面的一种存在形态。《伯夷列传》位居《史记》七十列传之首，司马迁也确有借此篇统摄其它诸传的立意和题旨。《史记·伯夷列传》开篇，即委婉地对时人考评史事、臧否人物时，“唯六经是举”的权威主义提出质疑：夫学者载籍极博，犹考信于六艺。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。尧将逊45
位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸鉴，乃试之于位，典职数十年。功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。首先声明《史记》取材是遍观百家之言，而以六经为圭臬，这当然也是西汉时期“独尊儒术”的政治标准。然而司马迁接下来的文字是然说者目尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉?太史公目：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见。何哉?《史记索隐》称“说者”为“诸子杂记也”。尧让许由，许由逃隐，商汤想禅位于卞随、务光，却以二者的自杀而未果。但这些隐士的事迹在六经中都付诸阙如，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部儒家经典虽然全都高度肯定“让德”，却不曾提及实有其事的许由、卞随和务光。同为高义，泰伯、伯夷在儒家经典中见称，而许由、务光等却是默默无闻、“其文辞不少概见”。现存的古籍中，皇甫谧《高士传》记载了尧让许由、许由逃隐的故事，卞随、务光让王自杀的情节则在《庄子·让王》篇中保留下来。《伯夷列传》的这段文字以“何哉?”作结，司马迁把自己的疑惑抛给读者，同时也含蓄地表明：六经的记载并非无懈可击，《史记》的取材不会完全受制于六经的框范。司马迁对六经居然会遗漏许由、卞随、务光等隐士而大惑不解，我们可以依据古史“三系”说来回答：六经本为东方之史，而许由、卞随、务光等是南方之史里的高士，所以他们的形象只存活于《高士传》和《庄子》等南方古籍之中，而在东方之史里付诸阙如。司马迁既然低调声明《史记》取材不惟六经是从，就难免会糅合三系之史，虽然他并没有完全意识到这一点。面对“史家之绝唱，无韵之离骚”的《史记》中的名篇，知趣者大概会叹一句“眼前有景道不得”，然后搁笔。鲁迅却执意命笔，写作《采薇》，其内心承受的压力可想而知。但鲁迅并非率尔操觚、仓促上阵，而是准备有年。继1933年《小品文的危机》一文提倡如“感应的神经”、“攻守的手足”般的战斗性杂文之后，发表于1935年12月7日《时事新报·每周文学》版的《杂谈小品文》出人意料地对《史记·伯夷列传》赞叹有加，认为《伯夷列传》以很少的篇幅叙事，以相当大的篇幅发议论，表达对社会的关注和对士风的忧虑，堪称小品文的典范：“《史记》里的《伯夷列传》和《屈原贾生列传》除去了引用的骚赋，其实也不过是小品，只因为它是‘太史公’之作，又常见，所以没
有人来选出，翻印”，这样“有骨力的文章，⋯⋯寥寥几句，⋯⋯然而它并不‘小’。”Ⅲ此前，恐怕很少有人以“小品文”去定位《史记》中这样一篇著名的传记。鲁迅此举，表明他对《伯夷列传》文章架构和笔法的关注由来已久。《采薇》的构思和酝酿，也是鲁迅在如许千古名篇的“影响的焦虑"下，制定其特殊的文本策略的过程。如鲁迅所言，《伯夷列传》中作为“传记”的部分，大概只有文章篇幅的五分之一，余下的都是慷慨激昂的议论和义愤填膺的抒情。钱锺书也指出：“此篇记夷、齐之事甚少，感慨议论居其泰半⋯⋯马迁牢愁孤愤，如喉鲠之快于一吐，有欲罢而不能者”㈢，以致议论的篇幅远远超过了“传记”。而翻阅《史记索隐》，我们会发现就连这“传记”部分，也是分别采自其它古籍：传记主体部分来自《吕氏春秋》，而传记末尾所引的《采薇》诗出于《韩诗外传》。也就是说，司马迁根本无意于为伯夷叔齐写作详细的传记(原因在于前文所引的“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”)，而只是借二位古人的酒杯来浇自己胸中的块垒，此篇名虽为《伯夷列传》，立意却近于《感不遇赋》。此外，司马迁的主要用意还在于为七十列传的取材立下一条通则：不唯六经是举，甚至详六经之所略，略六经之所详，为儒家正统文化所忽略的“岩穴之士”、“闾巷之人”立传。这就是《伯夷列传》之所以“名不副实”的原因所在，好在《列传》这种纪传文体本就是从这里开始的，创体就是破体，即钱氏所谓“纪传之体，自彼作古，本无所谓破例也”@。面对如此立意高远、忧愤深广的“前文本”，鲁迅采取了“避重就轻”、“避实就虚”的策略，一切都反其道而行之：详《伯夷列传》之所略，略《伯夷列传》之所详(以下简称《列传》)；《列传》悲壮，《采薇》滑稽；《列传》中夷、齐一身凛然正气，《采薇》中二人对强盗卑躬屈膝；《列传》中夷、齐兄友弟悌，《采薇》中伯夷却以兄长的身份多吃一撮薇菜；《列传》引孔子语“求仁得仁，而又何怨乎”，表明夷、齐杀身成仁，无怨无悔，《采薇》中叔齐却因伯夷“泄露”身份而对其腹诽不己；《列传》虽题为传记却极度倾向于“诗骚”传统，《采薇》虽是诗歌题目却实则极为接近“史传”传统的小说@⋯⋯《采薇》与《伯夷列传》的对话，也使得鲁迅在选择其它可以进入小说文本的史料方面倍加斟酌。⑨北方之史倾向于把伯夷塑造成一位“其志固深”的谋略家。《汲冢书》称：∞鲁迅：《杂谈小品文》，《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，2005年，第431页。④钱锤书：《管锥编》(补订重排本)第一册，北京：三联书店，2001年，第575—576页。学钱锺书：《管锥编》(补订重排本)第一册，北京：三联书店，2001年，第576页。∞陈平原认为，“史传”传统和“诗骚”传统是影响中国文学走向和具体形态的两大传统。见氏著《中国小说叙事模式的转变》，《陈平原小说史论集》上卷，石家庄：河北人民出版社，199"／年，第471—502页。@笔者的这一观点及其后续论述，受到蒙文通先生“古史三系”说的启发，参阅蒙文通：《古史甄微》，蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第333—454页。47
武王十三年率虎责三千人渡河，伯夷、叔齐叩马而谏，武王不听，去隐于首阳山。或告伯夷、叔齐日：胤子在郁，父师在奄，奄孤竹而君之，以加煽王烬，则商可复也。《韩非子．夕}、储篇》则有“伯夷以将军葬于首阳山之下”的记载。此外，《韩非子·奸劫弑臣》称伯夷叔齐为“无益之民”，认为这种人的存在会给君主的合法统治造成舆论上的压力。鲁迅曾经讽刺过假隐士，一针见血地指出他们的“隐”乃是“瞰饭之道”。《采薇》意欲塑造的却是真的隐士，一现隐逸之路的艰辛，以及夷、齐所追求和固守的价值的幻灭过程，但鲁迅并未把北方之史对于夷齐的塑造和评价编织进文本中。南方之史如《庄子·盗跖篇》也承认伯夷叔齐为贤士，却称二人“无异于嵘犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也”。持论过于苛刻，对古人缺乏应有的理解和同情。鲁迅也没有采用。东方之史《孟子·万章篇》称伯夷为“圣之清者也”，夸张地说武王伐纣之后，要把天下让给伯夷，而伯夷“耻立于恶人之朝”，遂隐居首阳山④。以鲁迅对历史的理解，更不会采信这样的童话。鲁迅更多地是在东方之史的内部审视夷、齐的逊位和隐逸，而东方之史以六经等儒家经典为主体，因此可以说，《采薇》是在儒家“祖述尧、舜，宪章文、武”㈢的框架里与《史记·伯夷列传》对话。也就是说，双方所依凭的文化系统和价值标准是一致的，这就更为鲁迅的“反弹琵琶”增加了难度。遍览全篇，司马迁在《伯夷列传》中质疑“天道”，认为善者如夷、齐却没有善报，盗跖残杀无辜、食人心肝却寿终正寝，足见天道不存在、天道不可信：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶非耶?”司马迁笔锋所指向的，是当时流行的以“天人感应论”和阴阳五行学说为基础的《春秋》公羊学——天道不公，“天人感应”纯属无稽之谈。这是个绝佳的突破口，鲁迅只要找一条既和司马迁的批判唱反调、同时又与夷、齐相关的史料，将它编织进《采薇》的文本中，这场对台戏就真是唱道底了!于是，当刘向《列士传》中“神鹿授乳”的故事映入眼帘时，鲁迅应该会心一笑：“就是它”。天帝感夷、齐之义，派神鹿授乳。正好可与司马迁对天道的否弃相颉颃!于是，《采薇》与《伯夷列传》这两篇时隔千年的佳作，从此便开始了“关公战秦琼"的对峙。在刻画禹这位上古时代的民族英雄形象时，鲁迅认同东方之史关于禹踏实苦干而又崇尚礼乐一面的记载，也不排斥北方之史中禹作为一位政治家的权术和阴谋，有趣的是，①孟子的自我矛盾之处由此可见一斑：儒家历来“祖述尧、舜，宪章文、武”，武王既然是儒家特别是孟子本人推崇的圣君明主，那么“恶人之朝”又该作何解释?@参阅《中庸》以及《汉书·艺文志·诸子略》对儒家的界定。48
鲁迅幼时时熟读过的《山海经》，又为《理水》补充了南方之史的背景，给文本平添了几分奇幻与神秘。在塑造伯夷、叔齐两位先秦时期的道德楷模的过程中，鲁迅没有采信北方之史关于伯夷名为隐逸、实则伺机复国(商)的记载，而是批判地接受了东方之史的鼓吹，满怀同情地揶揄夷齐作为凡人的“怨”，南方之史中“神鹿授乳”的故事的引入，更把一出荡气回肠的悲剧改换成喜剧，夷齐也随之由令人肃然起敬的圣人降格为使人忍俊不禁的凡俗。“油滑”作为鲁迅的历史哲学，作为文本的结构性因素，也作为鲁迅应对历史复杂性的工具，发挥了它出入经史、左右逢源的异秉。可以说，从情感意愿和价值认同的倾向上，鲁迅选择了东方之史和南方之史；而基于对人性弱点和缺陷的洞察，为了务实求真而不得不“睁了眼看”，“正视淋漓的鲜血”，他又忍痛求诸北方之史。也许，“只有付出这个代价，只有复杂地运用同时存在和对立的信息，叙事本文才能够展现对真正未来的具体看法”。∞鲁迅晚年历尽沧桑，深知历史总是伴随着鲜血与污秽前行固，因此他既肯定英雄的事功，也洞悉人性中潜藏的恶和贪欲；他同样明了道德的时代性与形而上学前提，清醒地知道这种前提假设是不可实证的，所以他尊重古代道德偶像的艰难选择，也同情这种选择会随着世事变迁、时代移易而被某些人传为笑柄的必然结果。历史巨轮滚滚而过，鲁迅对此有几分欣喜，同时又满怀忧惧，因为他看到——巨轮轨辙下的斑斑血迹在渐渐凝结成一抹残红。1．2．2“油滑”：隐而不彰的对比“油滑”笔法不仅用于应对历史的复杂性，还体现为不同篇什之间一种微妙的比对，而不示褒贬。我们不妨参考《理水》、《非攻》里大禹和墨子的异同、“非攻”之胜与“非乐”之败的对照来体会。蕴藏于小说中的墨子与大禹的相异点，以及鲁迅对墨子“非乐”的认识，迄今未见有论者指出过。《理水》篇末提及“禹爷自从回京以后，态度也改变了一点了：吃喝不讲究，但做起祭祀和法事来，是阔绰的；衣服很随便，但上朝和拜客时候的穿着，是要漂亮的。”许多研究者都把这几句话解读为“大禹的腐化堕落”、“历史的又一度轮回”，@而借以推出这个结论的论据，又无一例外的是鲁迅关于辛亥革命之后做了绍兴都督的王金发，天还。(美)弗雷德里克·詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东译，北京：三联书店，1997年，第533页。②也正是在这个意义上，李零说：“历史一直很血腥”，“泪流成河，血流成河，逝者如斯夫!”参阅李零：《两种怀疑》，《何枝可依：待兔轩读书记》，北京：生活·读书·薪知三联书店，2009年，第74页。@参阅钱理群：《走进当代的鲁迅》，北京：北京大学出版社，2002年；江弱水：《信史无证，正史毋信》，《读书》2007年2期，第7卜88页。49
不太冷，就穿起了皮袍子的回忆。《理水》写大禹衣着饮食的这几句，其前文本当是《论语·泰伯第八》第二十一章孔子对禹的肯定与称许：“子日：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”须知在上古时代，“国之大事，在祀与戎”(《左传·昭公十二年》)，对于一个国家或部落而言，礼乐祭祀的重要性堪与战争兵伐相提并论；而在远古时期，生产力水平相当低下，或称“原始共产主义”时代，人与人、群体与群体，彼此之问毫无争斗之心，一如《庄子·杂篇·盗跖篇》所描述的：“神农之世，IiI-N居居，起则于于，民知其母，不知其父，与糜鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”，在这样的历史背景下，则是“国之大事，有祀无戎”——祭祖祭天的仪式是氏族群体精神得以寄托和强化，以及团结氏族成员的唯一重要的途径。“在文字语言的运用尚受到种种极大局限的时候"，礼乐、器服、钟鼓、仪式“就是当时的报纸、刊物、广播和教科书，就是当时诉诸感觉的哲学、宗教及政府工作报告”④，承担着政治、道德、教育和文化的重要功能。正因为如此，大禹俭于己而奢于礼的行为，才赢得孔子“无间然”的高度认同。今天的研究者们把大禹对礼乐祭祀的看重与王金发们的“腐化堕落”等量齐观，这是以建国以来的革命道德非毁上古时期的历史道德，未免有些隔膜，是一种非历史或反历史的批评态度；更何况文本中已然言明——大禹在平时的饮食穿着是“不讲究”和“很随便”的，所谓“历史轮回”、“反英雄”之类的批评也就尤其显得文不对题了。墨子“背周道而用夏政”②，秉承了大禹苦行救世的遗风。《非攻》里的墨子以止息干戈为第一要务，“旧衣破裳，布包着两只脚，真好像一个老牌的乞丐”，以致被公输般的门丁误认为是主人来“告帮的同乡”。当他据理面折公输般，继而要去说服楚王时，“公输般知道拗不过，便答应立刻引他去见王；一面到自己的房里，拿出一套衣裳和鞋子来，诚恳的说道：‘不过这要请先生换一下。因为这里和俺家乡不同，什么都讲阔绰的。还是换一换便当⋯⋯’‘可以可以，’墨子也诚恳的说，‘我其实也并非爱穿破衣服的⋯⋯只因为实在没功夫换⋯⋯”’历史上的墨子尖锐抨击儒家礼仪的繁文缛节，以儒家衣冠为耻，但此处的墨子也承认必要的礼仪场合需要一整衣冠。以《理水》、《非攻》的相关描写对照阅读，墨子对大禹的继承，可谓神似。高远东参照李泽厚《中国古代思想史论》中《墨家初探本》的研究成果，较为细致地分析了禹、墨之间的精神联系。@历来的研究者都认识到鲁迅对墨子精神和墨家学说的嘉许，阅读《非攻》不难体会到这一点。高远东更敏。参阅韩少功：《暗示》之《仪式》篇，《暗示》，北京：人民文学出版社，2002年，第68页。@《淮南子·要略训》。@参阅高远东：《论鲁迅与墨子的思想联系》，《中国现代文学研究丛刊》1999年第2期。50
锐地发现：鲁迅的主体经验较多渗透的人物形象，大都赋有墨家风貌与墨家气质，无论是《孤独者》里的魏连殳、《野草》中的“过客”，还是《铸剑》里的宴之敖者。鲁迅对于作为“历史上的消失者”的墨家，固然有较多的认同，但是禹、墨的相异之处，仍然氤氲在《理水》、《非攻》的文本深处，鲁迅对于墨家缺陷的认识，或许隐含其中。墨家学说曾在战国年间一度风行，门徒众多。以致令孟子感到儒家的生存危机，认为必须对杨、墨辞而辟之，才可能澄清舆论，夺回儒家的言说空间：“杨朱、墨翟之言遍天下。天下之言，不归于杨，则归于墨。⋯⋯杨墨之道不息，孔子之道不著”。但是，如此煊赫的学派，为何在历史舞台上悄然退场，岑寂千年?章太炎、梁启超、蒙文通等许多学者做出了自己的推测性解释。《非攻》里有这样一段记叙，似可视为鲁迅的“隐微曲笔”，盖有大义存焉：墨子便找着一个好像士人的老头子，打听公输般的寓所，可惜言语不通，缠不明白，正在手心里写字给他看，只听得轰的一声，大家都唱了起来，原来是有名的赛湘灵已经开始在唱她的《下里巴人》，所以引得全国中许多人，同声应和了。不一会，连那老士人也在嘴里发出哼哼声，墨子知道他决不会再来看手心上的字，便只写了半个‘公’字，拔步再往远处跑。然而到处都在唱，无隙可乘，许多功夫，大约是那边已经唱完了，这才逐渐显得安静。他找到一家木匠店，去探问公输般的住址。这段看似无所用心的“油滑”闲笔，确然出自鲁迅“杜撰”，极易从读者眼前溜过。有研究者称这是对“愚昧民众”的讽刺，此解自有其合理之处，然而总令人有未尽其说之感，怀疑这是过于信从鲁迅阐释史上那些大而化之的一般性说法、过于依赖既往解读思维的惰性的结果。我们有时候是否应该反省一下那些看似先验合法的思考前提，而对具体的文本多一些深入而细致的体察呢?墨子早年曾就学于儒家，后来因不满于儒家学说而反出门墙，白成一家。如所周知，儒家历来提倡以诗、书、礼、乐作为教化民众的手段，前文讨论大禹时也曾述及礼乐在古代的重要性。需要提示的是，孔子在他所处的历史时期，就已经深深为礼乐的形式与制度的内容的分离而揪心不已，不止一次地提出批评：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”④“礼云礼云，玉帛云乎哉!礼云礼云，钟鼓云乎哉!”罾如果说孔子的忧虑源于礼乐与名实的分离，墨子则从根本上反对娱人耳目的钟鼓琴瑟和舞乐歌吟，他认为一方面，这些东西引发了王公贵族骄奢淫逸的恶劣品行，造成了财富的巨大浪费，甚或导致田地荒芜、政纪废弛；另一方面，乐师舞姬①《论语·八佾第三》第三章。②《论语·阳货第十七》第十一章。
的行业无形中使一部分本应从事劳动生产和价值创造的人，转而成为寄食于侯门巨府的消费阶层，显然不利于社会财富的积累。现存《墨子》中有《非乐》篇，痛诋统治阶层的耽于声色享乐而加重赋税、“亏夺民衣食之财”，“废君子听治，废贱人从事”，“废丈夫耕稼树艺，废纺绩织红”，导致百姓“饥不得食，寒不得衣，劳不得息”，邦国“仓廪府库不实”，“财用不足”，此外，更以夏、商两代的兴衰得失，从正方两方面予以苦口婆心的劝导，呼吁“欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”墨子从小生产者的角度，出于“兴天下之利”的目的而非乐，其拳拳之心令人感怀。儒家六艺《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》中，唯独《乐》没有流传下来，蒙文通说这是墨子非乐给后世儒家造成的影响，毕竟先秦儒学在后来的流衍过程中消化吸收了墨家、法家、阴阳家等众多异己学说，兼收并蓄、有容乃大，才得以在诸子百家之中脱颖而出、领袖群伦，蒙氏此说自有其深刻之处。就连以继承孔子自任的孟子也几乎没有论及过乐，王夫之《读四书大全说》称“孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化”，孟子有“大而化之之谓圣”之语，王夫之反其道而行、批评孟子“大而未化”，认为孟子不谈论音乐是他远逊于孔子的原因和表现之一，可谓慧眼独具，试将《论语》和《孟子》对照阅读，不难发现——孔倡“立于礼，成于乐"，更注重内在心灵即“情本体”的塑造；孟则反复强调外部道德规则的限制，所谓“乏情少乐”是也——不妨说，即便是高举“辟杨墨”大旗的孟子，也暗中接受了墨子非乐的主张。儒门后学的著述只有《苟子》中保留了一篇《乐论》，有学者推测这是对业已失传的《乐经》的阐发与论述。孔子对上古流传下来的音乐显示出极大的兴趣，如《论语·八佾第三》第二十三章载孔子与鲁国音乐大师讨论乐理，言谈之间却从音乐而引申到音乐对人心的教化和陶冶功能——“子语鲁大师乐，日：乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，嗷如也，绎如也，以成。”第二十五章又比对舜乐和武王乐，借题发挥出德教尽善尽美、而武力征服则尽美不尽善的道德命题——“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。”’《论语》还记载：孔子在齐国闻《韶》乐而三月不知肉味(《论语·述而第七》)，而且与当世的瞽史也就是专职掌管口述历史的盲乐师们过从甚密，既向他们学习古乐的演奏技法，也请教礼乐典制方面的问题，交流对于历史掌故和天下大势的观点和心得。如《论语·泰伯第八》第十五章有孔子评论鲁国乐师师挚演奏《关雎》之语：“子日：‘师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉!”’《论语·卫灵公第十五》第四十二章记述师冕来见孔子，孔子亲自搀扶这位盲乐师过台阶、至坐席，然后相与论道：“师冕见，及阶，子日‘阶也’；及席，子日‘席也’。皆坐，子告之日：‘某在斯，某在斯。’师冕S2
出，子张问：‘与师言之道与’?子日：‘然，故相师之道也。"’《论语·微子第十八》第九章关注礼乐崩坏的时代乐师们的去向：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，鼓方叔入于河，播鼓武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”在这里，“乐”非止音乐，也是传统制度、体系的象征，原有的制度体系崩溃了，于是乐师们纷纷逃离周天子的宫廷，流于诸侯处或隐于民间；《论语·述而第七》第三十二章有“子与人歌而善，必使反之，然后和之”的记载，意N；／L子和别人唱歌，唱得好，一定要请他再唱一遍，然后自己又唱一遍，为什么要这样不厌其烦地一再“重复”呢?李泽厚解释说：“音乐乃塑造情感者，要唱几遍才能使之巩固，成为情感结构。从古到今，音乐的节奏、旋律等不总有多次重复吗?这不只是为抒发情感，而更在于建造情感。”①孔子对于音乐陶冶、塑造人性情感结构的功能的重视，由此可见一斑。《论语·子罕第九》第十五章：“子日：‘吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”’孔子自陈他从卫国回到鲁国，把音乐的规范重新整理了出来，“本来，乐先于礼，是一切精神文化的源头，即远古先民的巫术歌舞也，其后才从中分化出礼制来”，孔子“正乐”以使“雅、颂各得其所”，“就是表示承续了周公‘制礼作乐’的事业，维护了传统的礼制。这当然是孔子所想做和必需做的。孔子作为教育家、思想家是与他把传统礼制作为准宗教性的精神事业来维护是分不开的。’’㈢《史记·孔子世家》也有“孔子学鼓琴于师襄子”和“孔子遂行，宿乎屯，而师己送”的记载。阎步克曾推测儒家出于上古及周代乐官，⑨无论阎氏此说是否合于“历史的真实”，儒家与乐师、音乐的亲近关系都是由来已久、渊源有自的。墨子则针锋相对，不仅呼吁“天下士君子”废止音乐，他本人也不以乐为教，墨家学说对于礼乐只有批驳和抵制。其实，墨子所非不仅是诸侯们和儒家的礼乐，还包括民众们借以娱乐的“民乐”，甚至器皿、住宅、服装的纹饰，他所看重的是“用”和“利”，而不是“文”和“乐”，这在《非攻》接近尾声处他与公输般论可以飞三天三夜的“竹鹊”的谈话里也有所体现：“‘可是还不及木匠的做车轮’，墨子看了看，就放在席子上说。‘他削三寸的木头，就可以载重五十石。有利于人的，就是巧，就是好，不利于人的，就是拙，就是坏的”’。墨子的出发点是天下苍生的饱暖、黎民百姓的安康，这一点最为令人感佩，千载之下也往往引起葆有民粹思想色彩的革命家们的强烈共鸣，李泽厚即指出，中国历史上的农民起义多与墨家学说具有隐秘的精神联系④，韩少功于毛泽东反对在中南海种植花木、提倡种菜的事例中，发。参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第192页。圆参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第225页。@参阅阎步克：《乐师与史官》，北京：三联书店，2001年，第l一32页，第83一114页。④参阅李泽厚：《中国近代思想史论》之《洪秀全和太平天国思想散论》，北京：人民出版社，1979年；李泽厚：《中
现了墨家实用理念在现代革命传统中的遗存Ⅲ。以上介绍的这些思想背景，有助于我们较为深入地探讨鲁迅“墨子观”另一个侧面。非乐的墨子在楚国遭遇了赛湘灵，后者的一曲《下里巴人》居然引起全国人同声应和，搞得墨子路都问不成，就连他认为可以与之交流的老士子也沉迷于赛湘灵的歌吟，而无心再为他指路了。鲁迅在《非攻》里的情节设置是别有匠心的，以往的研究者们都注意到“非攻"的胜利，却都忽略了墨子“非乐”的失败。墨子以精妙绝伦的攻守防御之术战胜了公输般的云梯，并对楚王陈说利害，晓之以理、动之以利，打消了他攻打宋国的计划。“非攻”理想的实现及其人道光辉固然值得嘉许，但“非乐”理论的一败涂地却同样应该引起关注和深思。单单从现代启蒙主义者的角度指责民众的“愚昧落后”，不足以解释连同老士子也对赛湘灵和她的《下里巴人》如此着迷的现象。1930年代由黎锦熙的同胞兄弟黎锦晖作词的《谢谢毛毛雨》风靡一时，鲁迅曾经在杂文中顺笔讽刺，但这首流行歌曲风靡依旧；“鸳鸯蝴蝶派”小说也没有因为新文学健将们的口诛笔伐而销声匿迹，其阅读人群的广泛程度和作品的行销量甚至始终在新文学作品之上，鲁迅的母亲鲁瑞就是张恨水小说的忠实读者。这里不想卷入无谓也无休止的“雅、俗”之争，也无意全面分析和评价这些现象，只想指出一点，赛湘灵们的走红和《下里巴人》们的风行，至少是因为她们(它们)在一方面与接受者们的“期待视野”恰相融合，满足了受众们借以怡情谐趣的需求。人毕竟还是需要娱乐与轻松，生活中总要留有可供调节身心的“自己的园地”，在这个意义上，墨子因反对贵族们骄傲奢淫逸而彻底排斥礼乐和非毁娱乐，就未免有些不近人情，其实干苦行的精神虽然足以在一定时期感召门徒与民众，但其违背人类本性的过于严苛的教义恐怕难以令人长期信服。这一点在战国时代已经有人指出，《庄子·天下篇》在肯定墨子苦行实干精神(“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫!”)的同时，也质疑其吸引信徒们的持久性问题：“歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎?其生也勤，其死也薄，其道大罔觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!”这种“反天下之心”、违背人性正常需求的实干和苦行，固然难能可贵，但长此以往，必定使得“天下不堪”、人心思变，即便墨子本人可以独自坚守，但天下的人心岂是墨家的清规戒律和道德说教所能约束和左右得了的?墨家学派迅速地盛极而衰以至湮没无闻的历史事实，足证《庄子·天下篇》此说不诬。回到《非攻》的小说文本，与积贫积弱的国古代思想史论》之《墨家初探本》，北京：人民出版社，1985年。o参阅韩少功：《暗示》之《墨子》篇，《暗示》，北京：人民文学出版社，2002年，第72页。54
宋国不同，楚国的强盛国力和楚国国民的相对富庶，使得人们有闲暇、也有可能去寻求一些精神方面的娱乐，赛湘灵和《下里巴人》于是成为人们追捧的对象。在这样的时空背景和文化氛围之下，墨子的救世热肠和非乐论便遭遇了滑铁卢之役。其实，问题还不止于此，章太炎甚至认为，墨家学派之所以在秦汉之后湮灭，“非乐”是其中的原因之一：“凡立宗教者，必以音乐庄严之具，感触人心，使之不厌。而墨子贵俭非乐，故其教不能逾二百岁。”章氏不是从音乐的娱乐功能，而是从音乐具有陶冶、教化功能的角度立论，指出墨子非乐论为墨家这个先秦时期“最像宗教的学派”的赓续与生存埋下了隐患。也正是“非乐”，使墨子之学和大禹的“夏政”区分开来，相对于《理水》末尾描述的大禹对于礼乐的虔敬态度，墨子继承的显然只是大禹实干家的一面，而与承载着先王之道(当然也象征着森严的等级制度)的礼乐传统无缘。《荀子·解蔽篇》批评墨子“蔽于用而不知文”，墨子学说被反对者鄙为“役夫之道”(语出《荀子·王霸篇》，应该说代表了当时一大批人的共识)，这些略嫌苛刻的评价虽然不乏门户之见和意气之争的色彩，却又不能不说是击中了墨子其人其学的软肋。当代作家韩少功则指出：“墨子失败于他对声象符号的迟钝麻木”，“墨子的人品和才华绝不在同时代人之下，其失败也不在于他的平民立场。也许可以这样说，墨子失败于统治却没有失败于反抗，因此数千年里所有革命都一再不同程度上复活着墨子的幽灵，复活着他对礼乐的疑虑和憎恶，包括烧宫殿毁庙宇一类运动几乎成了中国的定期震荡，‘破旧立新’的造反总是指向上流社会的华美奢豪，一再成为社会大手术时的符号消毒。革命者们甚至一再复活着他两腿无毛加上一根绳子束布衣的朴素形象⋯⋯墨子遗风就这样一次次重现于现代的理想主义追求之中。”④鲁迅的热爱墨子，～方面与有清代中叶至民初之际诸子学特别是墨学的“复兴”有关；另一方面，鲁迅“把别人喝咖啡的时间用在工作上”，以及据许广平回忆的他“囚首垢面以谈诗书’’、“膝盖上都是补丁”，与墨子的“以裘褐为衣，以屐踽为服，日夜不休，以自苦为极”，不无相通之处。而且，如墨子《非乐》斥责战国时期贵族阶层的骄奢淫逸那样，鲁迅也有“一面是牺牲与奋斗，一面是荒淫和无耻”的时代断语。但是，鲁迅所主张的“壕堑战术”②，以及他“不会休息的人就不会工作”的观点，还是肯定了娱乐的必要性。如此看来，赛湘灵和《下里巴人》在《非攻》文本中的深意，理应结合墨子“非乐”论，同《理水》收束处的大禹描写对比阅读，方可有所领会，这种隐而不彰的“油滑”，暗示①参阅韩少功：《暗示》之《墨子》篇，《暗示》，北京：人民文学出版社，2002年，第72页。@鲁迅说：“欧战的时候，最重。壕堑战’，战士伏在壕中，有时吸烟，也唱歌，打纸牌，喝酒，也在壕内开美术展览会，但有时忽向敌人开他几枪。”参阅鲁迅1925年3月11日致许广平信，载《两地书》第一集，《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第16页。
了墨子学说的固有缺陷，也令我们得以窥见鲁迅“墨子观”迄今未见提及的一个侧面。“油滑”作为一种隐而不彰的对比，犹如常山之蛇，是首尾呼应、自成一体的思想线索，贯穿于《故事新编》之中。鲁迅出生于蛇年，肖蛇的他往往以蛇的奇诡意象表达某些特殊的意涵，靳新来先生对此做过较为系统的梳理①，乃至称鲁迅有“恋蛇情结”，不乏精彩的洞见，惜哉整体上仍止于索引式、表面化的阐述，未能及于鲁迅作品文本的结构性因素的抉发和提炼。笔者认为，鲁迅对于枭蛇的迷恋，除了他生肖为蛇和祖居的越地以蛇为图腾之外，很可能还有尼采特别是《查拉图斯特拉如是说》(徐梵澄译为《苏鲁支语录》)的影响，查拉图斯特拉之于尼采，好比过客之于鲁迅，都有相当大的作者情感投射和主体精神浸润成分。查拉图斯特拉孑然一身，随行的只有一只猫头鹰和一条蛇，而每当查氏因曲高和寡而闷闷不乐时，给予他精神慰安的便是这枭与蛇。深谙尼采的鲁迅当然会熟知这一典故，与查拉图斯特拉(尼采)喜好的暗合，想必也会带给他以“吾道不孤”的喜悦。鲁迅更以“纠缠如毒蛇，执着如怨鬼，二六时中，无有已时者有望”的警句来励人和自勉，寓九死未悔的执着精神于毒蛇和怨鬼的怵栗形象之中，这恐怕也是空前绝后的吧。再来关注“隐而不彰的对比’’这条常山之蛇，历来的研究者大都认为，鲁迅对于儒道墨三家的评价，是褒扬儒墨而贬抑道家，这种宏观概括的准确性很值得怀疑，如上所述，鲁迅对墨家学说的缺陷是有清醒认识的，所以他设置了墨子被赛湘灵一曲《下里巴人》夺去听众的情节，暗示墨子非乐是忽略人的形而上的精神追求，是不足取的。鲁迅对道家的贬抑，可以从《起死》、《出关》中得到证实，但是这并不像高远东先生所说，意味着“鲁迅对道家的拒绝”④，试看《采薇》，鲁迅对于伯夷叔齐的隐逸还是葆有一定的理解和同情的，不仅如此，《采薇》文本深处分明涌动着庄子“窃钩者诛、窃国者侯”、“王侯之门仁义存焉”的暗流，鲁迅批评的是道家对后世“致槁木之心”、畏葸退缩和“滑头哲学”的不良影响，但并没有抛弃道家对于世事人心的深刻洞见(详见论文第三章的相关论述)。《出关》中不难发掘出鲁迅对儒家的肯定意蕴，但是《起死》中那个并未出场的号称“隐士"的警察局长(历史上，孔子曾任鲁国司寇，相当于现代社会的警察系统的总指挥，凑巧的是，《起死》中那个巡警正是一个鲁国的青年，鲁迅如此点出巡警的“国籍”，当是存在某种特殊的艺术意图的)，“隐逸的同时办点兼差”，所表现的正是儒家与道家相通的那一面；与此相似的是，文本中身穿道袍的庄子因为持有楚王的圣旨而。参阅靳新来：《“人”与“兽”的纠葛》，中国现当代文学专业博士学位论文，上海：复旦大学，2004年。②参阅高远东：《鲁迅对道家的拒绝》，《中国现代文学研究丛刊》2007年第4期。56
神气十足，其汲汲于功名、迫切希望为世所用的心态，正是后世儒门徒众的总体特征，而文本中对此显然并不是完全予以肯定的(详见论文第二章第二节)。鲁迅没有完全肯定和彻底服膺儒、道、墨三家中的任何一派，而是在吸收其智慧与历史感的同时，指陈其缺陷、揭露其弊病，这一切都隐藏在文本里那些“油滑的”、不动声色的微妙对比之中。1．2．3油滑：一种文化抵抗的方式顾颉刚关于“禹是一条虫”的推测，“其实出于他对九鼎传说的理解。他根据许慎的解释，怀疑禹这个人，‘或是九鼎上铸的一种动物’，就像我们在铜器花纹上看到的蛇纹或蚕纹，‘大约是蜥蜴之类”～。顾氏于20世纪五十年代参观中央民族学院④博物馆，“见到台湾高山族的器物，在笔记中写道：其族以蛇为图腾，其器物亦多蛇形之刻镂⋯⋯以此可推想禹为夏族之图腾，其器物刻镂亦必若此。⋯⋯观殷周铜器，所有盘螭、盘胞纹者，疑即禹图腾之遗留也。”可以说，顾氏“对‘禹’的怀疑至死也没有放弃”@。1922年，王国维致信罗振玉，认为顾颉刚的“学术作风‘颇与日本之文学士同"’④，王氏信中所说的“日本之文学士”，乃是20世纪日本汉学界的“东京派”，该学派在上世纪初以“疑古’’、“济世”为主要特点，提倡学术研究与现实的社会政治相关联，注重社会结构与经济的研究。白鸟库吉是“东京派"的代表人物之一，也正是他提出“尧舜禹抹煞论”，否认尧舜禹的存在，意欲将中国上古史一笔勾销。@笔者注意到，“尧舜禹抹杀论”于白鸟库吉就任“满铁地理历史学术调查部”主任期间提出，该组织是白鸟库吉建议当时南满铁路的总裁后藤新平成立的，负责对中国东北地区(当时称作满蒙地区)的调查，为日本制定对中国东北地区的政策献言献计。白鸟库吉曾致信后藤新平，称“对满韩地方的根本性研究，可以说有两方面的必要性。一方面是从纯粹的学术见地出发，另一方面，则是从满韩经营的实际需要出发。”在这封信里，白鸟氏所谓“济世”，即以抹杀中国上古史的方式为日本侵华张本。1908年，白鸟库吉出任“满铁地理历史学术调查部’’主任。1909年8月《东洋时报》131号刊载白鸟氏题为《支那古史传说的研究》一文，“在这篇文章和以后发表的有关文字中，白鸟库吉否定尧舜禹的实际存在，认为这三者是根据‘天。李零：《三代考古的历史断想》，《待兔轩文存·读史卷》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第79页。@1993年更名为中央民族大学。@王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，济南：山东画报出版社，2000年，第6页。④转引自李零：《三代考古的历史断想》，《待兔轩文存·读史卷》，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第80页。⑤参阅李庆：《日本汉学史》第一卷，上海：上海外语教育出版社，2001年，第487—505页。57
地人’的三才思想，由儒家同时又是天文学者这样的人士编造出来的，有关他们的记载，不是历史，而是神话传说。”∞在笔者看来，日本“尧舜禹抹煞论”的出炉有其呼之欲出的政治阴谋为背景，即为日本侵占中国东北提供合法性的论证。这种为政治侵略服务的“学术研究”，实则体现了接近于一种西方本位研究视域下的“东方主义”。“东方主义者建构的东方是一个被动的(passive)、如孩子般(childlike)的实体，可以被爱、被虐，可以被塑造、被遏制、被管理、以及被消灭。"②对于当时已然在文化心理上和价值认同方面完成“脱亚入欧”构想的日本而言，“东方主义正是在于证明其对亚洲人民的剥削以及政治征服是正当合理的”@。早有学者指出，“多数情况下，东方主义者的宗教和政治从属关系在其学术判断中占上风”，“并且，东方主义学术只不过是一种明显是在生产‘投机性话语’的学术过程。”④然而，依靠现代学科建制和学院化的传承，“学术上的东方主义成为一种被高度强化的制度”，“以区分西方和东方的本体论和认识论为基础，其养成了自身的思考风格和分析模式，变成了一个使自身永存不废的封闭的传统，它盛气凌人地抵抗所有内部的和外部的批评，变成了一种专横的制度，今天，它依然如殖民时代一样活跃。”@这也是白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”从上世纪初公开提出之日起，就备受日本军国主义势力追捧，并且在当今的汉学界仍有相当影响的原因所在。古史、古文字、古文献学家李零发现：“在感情上，在心理上，我们的西方同行⋯⋯最能认同的就是顾颉刚先生。"㈢一如王国维所指出的，顾颉刚与白鸟库吉的史学研究都指向了对尧舜禹乃至中国上古史的抹煞与否定，这恰好可以满足欧美汉学界对中国历史的东方主义想像，因此被他们引为同调。顾颉刚与陈独秀等人讨论中国上古史的问题，在公开文字中质疑禹的存在尚在1920年代初，鲁迅在十多年之后仍然刻意把顾氏关于中国上古史的学术假说戏谑化、漫画化，浓缩为“禹是一条虫”的笑料，并非如某些论者所推测的那样是挟嫌报复、或者是出于对大禹的尊崇④(参阅论文第一章第二节的相关论述，鲁迅固然尊崇作为治水英雄的禹，但同样了解作为上古时代“奸雄”的禹，所以绝不会对其盲目崇拜)。这里需要结合上文所引王国维对顾颉刚含蓄的批评来进行解读。王国维敏锐地察觉顾氏“学术作风‘颇与日本之文学士同”’，作为前辈，王氏不便明言，而是撰写《古史新证》，提出古史特别是∞李庆：《日本汉学史》第一卷，上海：上海外语教育出版社，2001年，第497页。固(英)萨达尔：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年，第9页。固(英)萨达尔：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年，第15页。母(英)萨达尔：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年，第94页。固(英)萨达尔：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年，第7页。@李零：《学术科索沃》，参阅氏著《何枝可依：待兔轩读书记》，北京：三联书店，2009年，第147页。⑦高远东等皆以此立论，即便可以洋洋洒洒解说一通，却总让人心意难平，有“为贤哲讳”的感觉。
中国上古史研究的“二重证据法”，对顾氏的过度怀疑予以“纠偏"和商榷，提醒顾氏立论时应当充分考虑到考古发掘出土的文物即“地下的证据”㈣，不可仅仅依凭纸面记载的“地上证据”，更何况顾氏在主观上已然先天排除掉了不少可能存在的反证。鲁迅凭着对压迫性的权力机制和文化机制的敏感，发现顾氏的研究指向恰恰与白鸟库吉等人合流(尽管这并非顾颉刚的本意)，无意之间为敌国的政治侵略和文化征服提供了口实，这无异于“开门迎敌”、“引狼入室”。作为文学家的鲁迅曾经透露过自己的苦恼——明明心中所认识的现实很黑暗，但为了不令读者过度失望，下笔时不免有所保留——这是鲁迅个人的“写作伦理学”。而作为史学研究者，作为人文知识分子，又何尝没有“知识伦理学”?王晓明对此深有体会：“世界已经是这样复杂了，知识分子的工作应该是使人丰富、使人多思，使人有能力对付这错综复杂的局面，不至于被邪恶的势力转晕了头。”②这也可以从康有为写作《大同书》，书成之后却秘不示人的历史公案中得以印证——康氏认为，以当时国民的文化素质和认知水平，《大同书》中的思想一旦传布开来，必将导致天下大乱，所以他只允许书稿在少数几个友人之间传阅。在福柯看来，“知识”和“权力”的合谋贯穿了人类的文明史。@“东方主义是一种构建的无知，是有意的自欺，这种无知与自欺，最终投射到了东方。”④白鸟库吉们站在日本军国主义立场上，处心积虑地为政治侵略和文化征服炮制了“尧舜禹抹杀论”，而中国国内的“疑古史学”无意中成了敌国的帮凶。这是鲁迅在1930年代日本侵华野心日益演为事实的状况下，再度发难，讥讽“禹是一条虫”的原因之一。同样是在1930年代，鲁迅致信郑振铎，批评顾氏的史学研究“只有破坏而无建设”，也是出于这种意义上的考虑。傅斯年与顾颉刚同为胡适所极为看重和着力提携的后进之学，二人对中国古史研究的基本立场确却势同水火：“顾颉刚‘疑古’，一辈子致力于摧毁‘三皇五帝’的上古传说，傅斯年‘考古’，号召大家‘上穷碧落下黄泉，动手动脚找材料’，用考古发现重建古史。”⑨就笔者阅读所及，从上世纪二十年代至今，蒙文通的《古史甄微》、傅斯年的《夷夏东西说》、徐旭生的《中国古史的传说时代》，都是破除盲目疑古思维、重建中国上古史的力作。是啊，兹事体大，不容轻易放过11990年代中国官方组织古文字、古文献、古史、天文、地质等研究领域的百余名一流专家，展开“夏商周断代工程”，“走出疑古时代"的呼唤开始落实到行动上。但国外汉学研究①李学勤、李零等坦承：中国考古学历经数十年的发展之后，确实给予“疑古”学派以沉重打击，这是史学界所意料不及的。@参阅王晓明：《无法证明的人生·再版自序》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版。@参阅(法)米歇尔·福柯：《规训与惩罚》、《知识考古学》、《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》等著作。④(英)萨达尔：《东方主义》，马雪峰译，长春：吉林人民出版社，2005年，第6页。⑤参阅李零：《何枝可依：待兔轩读书记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第76页。59
界对此表示不屑与或明或暗的抵制，认为这不过是一场意识形态的对抗，他们认为“中国学术已经‘疯’了，已经失去对文献的批评精神，已经倒退回‘疑古时代’以前去了；倒退的原因很简单，一是⋯⋯意识形态作怪，二是⋯⋯民族感情作怪，三是⋯⋯孤陋寡闻，太不了解国际学术的‘常识’或‘规范’，有许多‘失误’和‘犯规”’，而声势浩大的“夏商周断代工程”不过是“中国学术堕落”的明证。∞我们承认以上批评并非全然“纯属虚构”，我们并不讳言中国学术界问题多多，近年来不断爆出的负面报道也一再表明中国当下文化生态与学术生态的窘境，但是我们不得不指出：在对待中国上古史研究的问题上，彼等“东方主义”的傲慢与偏见何曾稍减?!总有一些视野狭隘、目光短浅、自我感觉过于良好的人动辄以“过时”讥讽鲁迅，识见有限的衮衮诸公，哪里体会得到鲁迅作品中文化抵抗的意义呢?1．2．4“油滑”：即凡而圣的史观并非如江弱水先生所言，鲁迅小说的主题，由《呐喊》的“吃人”而跃迁至《故事新编》的“吃饭”。②鲁迅对“吃饭”的重视是一以贯之的，这当然与他早年的许多屈辱经历和辛酸体验有关。这个曾经为了父亲的病每日奔走于药铺和当铺之间的少年，这个一度因家庭变故寄居在亲戚家而被称为“乞食者”的孩童，并且身为家中长子而不得不承担起养家的义务的他，不会不知晓“吃饭”的重要。小说集《呐喊》“吃人”的主题固然触目，可关于“吃饭”的描写却也同样惊心。如《孔乙己》：“听人家背地里议论，孔乙己原来也读过书，但终于没有进学，又不会营生；于是愈过愈穷，弄到将要讨饭了。幸而写得一笔好字，便替人家钞钞书，换一碗饭吃。可惜他又有一样坏脾气，便是好喝懒做。坐不到几天，便连人和书籍纸张笔砚，一起消失。如是几次，叫他钞书的人也没有了。孔乙己没有法，便免不了偶然做些偷窃的事。"孔乙己替人抄书换饭吃。鲁迅独力难支养家重担，不得不催促留学日本的周作人回国，后者称想继续留在日本学习法文，鲁迅以“法文不能变米肉也"的理由驳斥乃弟，事后向许寿裳表达自己的无奈：“起孟来书，谓尚欲略习法文，仆拟即速之返，缘法文不能变米肉也，使二年前而作此语，当自击，然兹思想转变已如是，颇自闵叹也。”⑨在一家人。参阅李零：《学术“科索沃”》，见氏著《何枝可依：待兔轩读书记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第148页。@参阅江弱水：《信史无证、正史毋信——(故事新编)的后现代议题》，《读书》2007年第2期，第79—88页。@参阅鲁迅1911年3月7日致许寿裳信，《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第344页。
的“吃饭”问题面前，他只得出手点破乃弟梦想的肥皂泡。再比如《故乡》写成年闰土的段落：“我问他的景况，他只是摇头。‘非常难。第六个孩子也会帮忙了，却总是吃不够⋯⋯’母亲问他，知道他家里的事务忙，明天便得回去；又没有吃过午饭，便叫他自己到厨下炒饭吃去。他出去了；母亲和我都叹息他的景况：多子，饥荒，苛税，兵，匪，官，绅，都苦得他像一个木偶人了。⋯⋯”《阿Q正传》第五章题为《生计问题》，“生计”自然离不开“吃饭”——“有一日很温和，微风拂拂的颇有些夏意了，阿Q倒觉得寒冷起来，但这还可担当，第一倒是肚子饿。棉被，毡帽，布衫，早已没有了，其次就卖了棉袄；现在有裤子，却万不可脱的；有破夹袄，又除了送人做鞋底之外，决定卖不出钱。他早想在路上拾得一注钱，但至今还没有看见；他想在自己的破屋里忽然寻到一注钱，慌张的四顾，但屋内是空虚而且了然。于是他决计出门求食去了。”因为调戏吴妈的“恋爱悲剧”的恶劣影响，没有人再雇用阿Q做短工，阿Q生计无着，吃饭问题只好靠典卖棉袄来暂时解决。饥饿使他在温和的夏意中都觉得寒冷，于是他出门求食，先是去静修庵的菜园偷萝卜吃，被黑狗追咬之后，进城做了小偷，“从中兴到末路”。阿Q卖衣吃饭，鲁迅早年曾“典衣供香”。1901年，二十岁的鲁迅在农历腊月二十三的晚上例行送灶君之后，作《庚子送灶即事》一首：“只鸡胶牙糖，典衣供瓣香。家中无长物，岂独少黄羊!”∞送灶君指民间岁末祭祀灶神的习俗，据《后汉书·阴识传》记载：“宣帝时阴子方者，至孝有仁恩。腊日晨炊而灶神形现，子方再拜受庆。家有黄羊，因以祀之。自是以后，暴至巨富⋯⋯故后常以腊目祭灶而荐黄羊焉。"“黄羊祭灶”的风俗盖源于此。鲁迅诗中说，他家无长物，连祭灶神所用的一瓣心香，都是典卖衣物之后才买来的，因此祭品也就只得从简，以一只鸡和胶牙糖替代了羊头(黄羊)。《庚子送灶即事》或许有些许艺术夸张的成分，但也确乎表明当时鲁迅家境的贫寒和生活的拮据。小说集《彷徨》里“吃饭”的重要性比《呐喊》犹有过之——《伤逝》写涓生失业之后的一些段落尤为触目惊心：“每日的‘川流不息’的吃饭”，“吃了筹钱，筹来吃饭，还要喂阿随，饲油鸡”，终于寄出一些译作之后，“吃饭却依然给我苦恼。菜冷，是无妨①参阅鲁迅：《庚子送灶即事》，《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社，2005年，第533页。6l
的，然而竟不够；有时连饭也不够，虽然我因为终曰坐在家里用脑，饭量已经比先前要减少得多。⋯⋯”涓生和子君处在这样的生活的煎熬中，任何感情的变质都是可以预知的，“吃饭”问题击碎了他们的誓言，进而也把子君逼上了绝路。《在酒楼上》写一度身为激进的新派人士的吕纬甫，在四处碰壁之后，为了糊口不得不去教读《女儿经》，一向为人慷慨的他，酒后也“一任我付了账”；《孤独者》讲魏连殳因为生计无着而变卖了自己所珍藏的图书，对“我”解释说“我总得活”，走投无路的他最终做了顾师长的参谋，以毁灭自身来报复社会，这其中自然也有生存压力逼迫的因素。一如王晓明所说：贫困和闭塞，向来是套在中国文人脖子上的两根绳索，你有再大的志向，一旦饭碗被砸。就会立刻彷徨无措：纵有满腹经纶，一旦落入宵小猥集的角落，也就毫无办法，徒然受气。古往今来，多少有才气有抱负的文人，被这两条绳索勒得奄奄一息。④1923年12月26日，鲁迅在北京女子师范大学作《娜拉走后怎样》的演讲，主旨仍然是与“吃饭”密切相关的妇女的经济权问题：“人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为了补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得要紧了。”演讲中，鲁迅甚至以天津“青皮’’卑劣的勒索手段为例，来激励人们为争取经济权而采取韧性的战斗：“世间有一种无赖精神，那要义就是韧性。听说拳匪乱后，天津的青皮，就是所谓无赖者很跋扈，譬如给人搬一件行李，他就要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要搬了，他说也仍然要两元。青皮固然是不足为法的，而那韧性却大可以佩服。要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权：说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，也仍然答道要经济权。”④世纪之交有人攻击鲁迅提倡“青皮”的地痞无赖精神，正是以这篇鲁迅演讲稿作为论据。没有必要为此置辩，那样只会把自己的智商降到与对手同等的水平。回望上世纪三十年代，苏雪林故意曲解《野草》的《墓碣文》，称鲁迅为“老毒蛇"的谩骂，@其实与此相去并不太远。值得注意的倒是苏雪林所说鲁迅长期领取国民党政府大学院(教育部)的著作员一职的薪水的问题。“从1927年12月开始，鲁迅每月从南京政府大学院(教育部)领取三百元的‘特约撰述员’的薪水，一年以后，这笔钱改为‘教育部编辑费’，他照领；甚至后来和国民党公开对立了，他也还是照领，一直领到1931年①王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第4l页。圆参阅鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第168、169页。@见苏雪林1936年11月18日致胡适信，载于《奔涛》半月刊1937年3月1日第一期。参阅孙郁主编：《被亵渎的鲁迅》，北京：群言出版社，1994年，第192页。62
12月。”④曹聚仁这样解释：鲁迅⋯⋯和我们一样，也要在这个社会活下去的，莫把他想象得与伯夷叔齐一样，以不食周粟为高的。他当然对北洋军阀的作风疾首痛心的，但他一直在北洋政府的教育部中做事，直到段执政时代为止。他对于蒋介石政权，也是十分头痛的：但他也在国民政府教育部属下的中央研究院供职；直到一·二八的炮火震破了南京为止。为了“生存”，抱关击柝，我们都可以做到的，因为鲁迅也和我们一样是“手不能提，肩不能挑”，没有别的生存技能的人(一定要把鲁迅想象得高不可攀的人，也是可笑的)。⋯⋯在鲁迅生前，就有人问：鲁迅有没有钱。以我所知，鲁迅并不是一个吝啬的人，但是，他并没有钱。那位攻击鲁迅十大罪状的苏雪林，却说鲁迅很富有，却如卢杞一样恶衣恶食，装得很穷。照一般的错误推想，鲁迅的书，销路很不错(在那一时期，只能说是不错)；一则他的书，没曾在商务发行，再多也是有限的。一则，读者圈子是很狭小的⋯⋯但北新欠他的版税，累积一笔很大的数目，直到他死后，还差得很多⋯⋯鲁迅作品的销数增多，乃在他死后，到了大陆解放，才有惊人的数字。鲁迅生前，其销数只能以千计，解放以后，才进到以万计。我们不能拿目前的市场，来估先前的市场的。②曹氏的说法是相当中肯的。王晓明则认为鲁迅的“支空饷”是他后期思想“虚无化”的一种表现，人越是倾向于虚无，就越注重具体的物质生活。㈢这无疑是一种善意的辩护，但也不必如此为贤者隐、为尊者讳。鲁迅在1920年代后期反复说“积几文钱，⋯⋯苦苦过活”，“积下几个钱来”④，“积蓄点钱要紧”@之类的话，尤其是在周海婴出生之后，身为人父的鲁迅更常常后悔此前不曾虑及孩子，没有多储备一些积蓄。“在经济上，他肩上的担子⋯⋯太重，以至他屡次叹气，说以前没有积下足够的钱。他更痛感到，像这样四面招呼，扶老携幼，在心理上委实难以承受。”@这种实际生活中的“贫困感”自然会驱使他不放弃任何合法的收入来源，更何况这是他的浙江同乡兼老朋友、时任国民政府大学院院长(教育部长)的蔡元培出于好意而“赠送”④的呢(生活在中国的人不难理解，这些都是人之常情)。当然，王晓明也特别提示读者：“就本性讲，鲁迅的手其实很松，不说他对家人的长期资助，就在他劝人‘积下几个钱’的1927年，他也不止一次地拿出①王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年，第153页。②曹聚仁：《鲁迅评传》，上海：复旦大学出版社，2006年，第386—387页。@参阅王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年，第144—154页。@转引自王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第152页。@转引自王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第153页。@参阅王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第221—222页。o参阅王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第153页。
钱来，资助那些陷于困厄的青年人，那位‘有恒’便是其中的一个”。哪笔者由此联想到孔夫子当年对于官俸薪水的态度，不妨与鲁迅作一对照。《论语·雍也第六》第五章记载：原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋!以予尔邻里乡党乎!”孑Lf-]弟子原思作地方官，他的上司给他粟米九百斗作为薪俸，原思认为太多，推辞不受。孔子却劝他接受：“别拒绝吧，可以分给你的邻居和乡亲们啊。”孔老夫子在这方面相当开通，朱熹注释说：“有余自可推之以周贫乏”②。那么，不妨说，鲁迅领取国民政府大学院的薪水，也是以“有余”而“周贫乏”，至少在客观上可以为他“资助那些陷于困境的青年人”提供更为坚实的经济基础。孔夫子与鲁夫子虽然时隔千载，立身行事却不无相通之处。由此看来，《出关》表达对孔子的肯定，绝非出于偶然，而是鲁迅深思熟虑的结果。因此，笔者认为，鲁迅的“支空饷”与“思想的虚无”应该关联不大。我们完全没有必要曲为之隐，不用去求助于马克思主义的唯物史观，不用征引恩格斯《在马克思墓前的讲话》关于“人只有首先解决吃、喝、住、穿等生存所必需的基本问题，才能从事科学研究和艺术创作等等”的名言，鲁迅本人在《娜拉走后怎样》的演讲中明确表示过：“梦是好的；否则，钱是要紧的。钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需要钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。”现代作家里不少人都有过没钱吃饭、穷涂潦倒的经历，郭沫若《豕蹄集》里的庄子因为生活困厄去向老朋友惠施求助，结果碰了一鼻子灰，老子出关后因为饥饿，不得不宰杀了青牛，颓然返回关内，这里面不难见到郭氏早期生活中的一些影子：老舍早年为奉养年迈的母亲，不得不典卖了棉袍，在寒冬斗室内披着被子写作，卖文济困；郁达夫在长期困顿终于成名之后，为了报复“钱”(确切说是“缺钱”)曾经让他衣食无着的仇恨，每每把一叠纸钞作为鞋垫，踩在脚下⋯⋯对于这些手不能提、肩不能扛的文弱书生(鲁迅也不例外)来说，以上这些略嫌乖张的行为，都是可以投以“理解之同情”的。《非攻》文本里有墨子与弟子阿廉的这样一段对话：“阿廉!你怎么回来了?”。参阅王晓明：《无法直面的人生》，上海：上海文艺出版社，2001年第二版，第154页。@[宋】朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第85页。64
阿廉⋯⋯略有些气愤的说：“我不干了。他们言行不一致。说定给我一千盆粟米的，却只给了我五百盆。我只得走了。”“如果给你一千多盆，你走吗?”“不。”阿廉答。“那么，并非他们言行不一致，倒是因为少了呀!”江弱水先生据此论道：“吃饭”在《故事新编》里成了货币单位，将以粟米的数量衡量官俸薪水的发明权授予了《故事新编》和鲁迅。①然而，这是一个“美丽的误会”。《非攻》里墨子与阿廉的这段对话的“前文本"出自《墨子·贵义》：子墨子仕人于卫，所仕者反。子墨子曰：“何故反?”对曰：“与我言而不当。曰：‘待汝以千盆。’授我五百盆，故去之也。”子墨子曰：“授子过千盆，则子去之乎?”对曰：“不去。”子墨子曰：“然则，非为其不审也，为其寡也。”从上引文字以及前述“孔子论薪水”时所引《论语·雍也第六》，可以看出，早在春秋战国时期，官俸薪水就是粟米的数量来计算的。汉代把官家俸禄称为“秩比”，《史记》与《汉书》里也常见“秩比三千石”、“秩比两千石”之类的说法。退一步说，古代读书人常常用以自勉的“书中自有千钟粟”，不也是以“千钟粟”的“厚禄”，来劝慰和鼓励寒门士子们努力读书、以求“金榜题名”吗?江弱水先生把这样的发明权归之于鲁迅，是有失察之嫌的。在《故事新编》里，羿这位曾经射下九日、猎杀封豕长蛇的英雄，终日为了寻找食物而奔忙，他的妻子嫦娥因不堪忍受每天吃难以下咽的乌鸦肉的炸酱面，最终偷吃了仙药，独自飘上月宫；文化上的学者们因为有奇肱国空投的食物，得以专心钻研和讨论各种艰深的学术问题，但聪明人的肚子会饿，愚人们更不会“免俗”，普通百姓因为水患只得切树皮、捞青苔而果腹；伯夷叔齐痛下决心不食周粟，离开养老堂时还是带上了往日吃剩下的大饼，一路讨饭到了首阳山，“吃饭”问题仍然是头等大事，但为了名节，他们还是放弃了“吃饭”，“千古艰难唯一死，伤心岂独无饭吃”；老子在函谷关的“讲学”和“编讲义”，虽然是为了出关而不得不为，但毕竟也以此换取了远行所必需的饽饽；眉问尺被群小包围，复仇未果，也需要先啃馒头，再图大计；墨子心系天下苍生，为拯救宋国百姓只身赴楚、长途跋涉，动身之前，一锅热气腾腾的窝头也是旅途中的必备；公输。参阅江弱水：《信史无证正史毋信》，《读书》2007年第2期，第79—88页。65
般埋怨墨子止楚攻宋是砸他的饭碗，墨子回应说这总比砸碎宋国所有的饭碗要好一些，因为战争是最恶劣的破坏人类正常“吃饭”活动的行为；颛顼与共工开战、周武王讨伐商纣、华山大王小穷奇拦路抢劫、甚至逢蒙的企图暗箭弑师，或为领土威权、或为财货珠宝、或为美名令誉，或三者兼而有之，却也不妨说，无不是为了“吃”更多的“饭"和更多地“吃饭”；海滨的道士们服药炼丹、恳请女娲惠赐灵药，秦始皇、汉武帝派童男童女去寻访仙山，自然是为了长生不老，却也可以说是为了“吃”更长久的“饭”和更长久地“吃饭”；小丙君知道天命所归之后弃暗投明，孔子窃取老子的学说和藏书之后“上朝廷”，庄子接到楚王圣旨欣欣然赶往楚国，固然都有经邦济世、实现自身价值的雄心，但最直接的目的，恐怕也是为了“吃”更好的“饭”和更好地“吃饭”⋯⋯同样是写“吃饭”主题，《故事新编》与《呐喊》、《彷徨》的区别在于：《呐喊》、《彷徨》是在现代社会和现代语境的变革与转型中，考虑“吃饭”问题对于落魄的旧式文人(孔乙己)、普通农民(闰土)流氓无产者(阿Q)和知识分子们(涓生、子君、吕纬甫、魏连殳)的压迫与影响，凸显他们的肉体上艰辛与挣扎、精神上的裂变和苦痛；《故事新编》则是在中国远古、上古至春秋战国的历史时段内，展现形形色色、林林总总的人物对于“吃饭”问题的一向看重和执着追求，将“吃饭”提升到人类学本体论的高度。如此立说并非哗众取宠、耸人听闻，君不见，哲学家李泽厚不避庸俗、不畏讥诮，执意将自己“人类学历史本体论”的哲学体系称作“吃饭哲学”?李泽厚先生多次表示自己是铁杆的“鲁迅迷”、坚决的“挺鲁派”，莫非“吃饭哲学”的构思和称谓也曾经从《故事新编》中得到过灵感?《故事新编》将难登大雅之堂、从未进过“国史馆’’的“吃饭”，提升到前所未有的人类学本体论的高度，这种基于人类历史总体的即凡而圣的历史观，也是“油滑”作为《故事新编》文本结构性因素的最重要、也是最根本的体现。
第二章“新编’’：错乱的诸子形象诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。⋯⋯唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。⋯⋯子自肇始，莫先于兹。一一《文心雕龙·诸子》孔子无黔突，墨子无暖席。是以圣人不高山，不广河，蒙耻辱以干世主，非以贪禄慕位，欲事起天下利，而除万民之害。一一《淮南子·要略训》凡一种学术，既已深入人心，则阅时虽久，而其影响仍在。⋯⋯我国民今日之思想，试默察之，盖无不有先秦学术之成份在其中者，其人或不自知，其事不可诬也。不知本原者，必不能知支流，欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学，固不容不究心矣。①一一吕思勉夫言不孤立，托境方生；道不虚明，有为而发。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世。典章制度，可本以见一时之政事；六经义理，九流道术，征文考献，亦足窥一时之风气。道心之微，而历代人心之危着焉。故不读儒老名法之著，而徒据相斫之书，不能知七国；不究元庆佑元之学，而徒据系年之录，不能知两宋。④一一钱锺书齐白石说：一幅好画的妙处在于“似与不似之间”，“太似则媚俗，不似则欺世”@。较之于鲁迅《文化偏至论》、《汉文学史纲要》等论著对孔子、老子、庄子其入其书的描述和评价，不难发现《故事新编》中孔、老、庄形象的“扭曲”和“失真”，其妙处恰在于“似与不似之间”。多有论者把这种现象归因于鲁迅的“故意误读”、人物塑造的“漫画化”手法抑或小说的“杂文化”的笔法，④这固然是一种解释，但却差强人意，令后来者“终究意难平”。笔者认为，《故事新编》无意于刻画“原汁原味”⑨的诸子形象(墨子除外)。退一步说，在肖像资料近乎无征，语音实录又明显缺席的前提下，创作“‘现实∞吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第4页。②钱锺书：《谈艺录》(补订重排本)下卷，北京：三联书店，2001年，第764—765页。固转引自李泽厚2002年在香港国际创价学会上的演讲《美学漫谈》，讲稿附录于刘再复《李泽厚美学概论》。@鲁迅《(出关)的“关”》一文自承对老予的“漫画化”描写，另见高远东《现代如何“拿来”》、郑家建《被照亮的世界》等研究著作。@郭沫若《鲁迅与庄子》一文认为《起死》中的庄子形象与历史记载不符，且不说郭氏所举的反例是孤证，据高远东论文《鲁迅对于道家的拒绝》的观点，郭氏显然没有体察鲁迅如此塑造庄子形象的用心。67
主义’的‘历史小说’只不过是‘文学概论’们建构的一个文学神话"∞。《新编》中不合于“史实”的诸子形象及其惨遭“歪曲”的学说思想，是鲁迅或有明确的批判指向而故意为之，或在潜意识引导下而揭示出更高意义层面上的“历史真实”的无心插柳的结果。在笔者看来，《故事新编》塑造出了“杨朱化”、“儒家化”、“墨家化”的庄子、“兵家化”的老子和孔子的形象，然而这绝非鲁迅小说的败笔，而是其来有自，是源于中国思想史和先秦学术史以及隐藏于“人性”深处的真实。第一节“杨朱化”、“儒家化”和“墨家化”的庄子本节的题目可能会令很多人咋舌，杨朱作为中国思想史上的“失踪者”，没有留下任何著述，④以致后世的思想史和哲学史著作“只好从散见于别人的著作中的零星材料中抽绎”关于杨朱的记载，想象性地推测、描摹性地恢复其“思想的真相”。@也许，在有的人看来，庄子之与杨朱，庄学之与儒学、庄学之与墨学，彼此之间的差异，大概和鲁迅所嘲弄过的“叭儿狗之与老聃”相去不远。有学者发现，鲁迅《汉文学史纲要》第三篇讨论先秦诸子，老、庄、孔、孟、荀、墨等详略不一，如果以诸子所占的篇幅从长到短排序，分别为：“庄子第一，老子第二，荀子第三，孟子第四，孔子第五，墨子第六”㈤。鲁迅此篇对道家著作的文学成就予以高度评价：“文辞之美富者，实惟道家”⑨，对庄子更是推崇备至：“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”@对儒、墨两家则以“儒者崇实，墨家尚质，故《论语》《墨子》，其文辞皆略无华饰，取足达意而已”数语简略概括。其实，如果就诸子在鲁迅杂文、杂感中出现的频率而言，我们同样也不应该忽略杨朱和韩非，尽管如果按以上篇幅长短来排序会有这样的尴尬结果：杨朱第七，韩非第八。在一般人的印象中，先秦诸子之学自是百家争鸣、各∞黄子平：《“灰阑”中的叙述》，一Ic海：上海文艺出版社，2001年，第136页。②关于杨朱的片断史料，散见于《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等古籍。《列子·杨朱篇》，一般认为是伪书，关于其中的原因，冯友兰曾一语点破：“《杨朱篇》中的思想，大都与其它先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱篇》的主旨是极端的纵欲主义，而在其它的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。”见氏著《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2001年第二版，第58页。@冯友兰：《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2001年第二版，第58页。固杨义：《鲁迅诸子观的多维空间》，《中国社会科学》2012年第二期，第l87页。@鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第375页。
具面目，不容混淆。而研究过先秦诸子之文、百家之学的鲁迅，却在《故事新编》里塑造出“错乱”的诸子形象，这对一般读者的常识是个不小的挑战，需要从以下三方面来理解。首先，先秦诸子在争鸣之中为突出自家面目、领袖群伦，虽然往往排羝众学、自坚其说，却并没有掩盖、也不能抹煞他们同根同源的历史事实。从历史背景探寻，西汉刘歆《七略》提出著名的“诸子出于王官说”，这一观点为《汉书·艺文志》所继承，近代学者章太炎也力主此说，《淮南子·要略训》则认为“诸子起于救时弊”。吕思勉认为“王官说”与“救时弊说”非但不矛盾，反而可以互补，一言其因，一言其缘。从思想根源回溯，吕思勉将诸子之学的渊薮归纳为中国上古“浑而未分之哲学”，闻一多则将子学的源头追溯为中国上古乃至远古时期的“古道教”，李泽厚则提出包括先秦文化在内的中国文化都是源于“巫史传统”的假说。尽管吕、闻、李三氏的提法各有不同，却包含了一个重要的共识——诸子之学同是源出于中国上古思想文化，可谓“同源异流”。因此，诸子学说除了分殊与差异之外，还分享着一些共同的前提。一如吕思勉所述：凡事必合因缘二者而成。因如种子，缘如雨露⋯⋯先秦诸子之学，常以前此宗教及哲学思想为其因，东周之社会情势为其缘。①古代之宗教及哲学，为晚周之世人人所同具之思想。对于一切事物之解释及处置，必以是为之基，审矣。此诸子之学，所以虽各引一端，而异中有同，仍有不离其宗者也。⑦从诸子同源异流的认识出发，《庄子·天下篇》认为诸子之学“譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通”，导致“内圣外王之道，闰而不明，郁而不发”，意即惋惜诸子百家各有所明，却又各有所蔽；《汉书·艺文志·诸子略》称九流“各引一端，崇其所善，譬犹水火，相灭亦相生也”，道出了先秦诸子之学虽然彼此之间壁垒横生、畛阈分明，实则互为“他者”、相辅相成的奥秘，不同学派和门户间的差异，并非天悬地隔：“古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中。有时其言似相反者，则以其所论事之不同，史谈所谓‘所从言之者异’耳。”③其次，考诸历史，先秦诸子在学术争鸣和思想碰撞当中，彼此之问取长补短、互通有无，是不争的事实。蒙文通即指出：“晚周之学，诸派渐融，舍短取长，以易旧贯，家①吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广鹾师范大学出版社，2010年，第5页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第l卜1l页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第12页。
各然也"①。梁启超也注意到及至战国后期，儒、道、墨、法等“各派末流，交光互影，其性质绝不如初期之单纯”。②即以孟子、苟子之学而论，已然不复纯为儒学，而是略显驳杂：《孟子·尽心上》有“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”之语，强调“分位’’的重要性，认为如果坚守自己的分位，天下便可大治，而“分者，我在宇宙间所处之地位。出乎何等地位，即作何等事业。行云流水，一任自然，而我初无心于其间。则所处之境，尽是坦途。人人如此，则天下无一勉强之事，而决无后祸矣。此实与道家养生之论相通”@；《苟子·天论》“从一心推至于至极之处，与《中庸》之‘致中和，天地位焉，万物育焉’同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也”④。作为在孔子之后影响了后世儒学两位大家，孟子和荀子都已消化吸收了道家的学说、为己所用。至于：fLfq高足子夏教出了李悝(克)那样的兵家，苟子门下的韩非和李斯均为法家人物，孟子门徒告子之学暗通于墨家等等“石榴树上结樱桃”的现象，简直不胜枚举。第三，末流交汇、沆瀣一气。鲁迅在《流氓的变迁》一文中指出，孔子之徒为儒，墨子之徒为侠，但儒与侠的末流都攀龙附风、投机取巧，一文一武的末流于是合而为流氓，这是对某一社会群体的起源和流衍的概括。在思想传播方面，“一种学说，推行既广，必不能无误解其宗旨之人⋯，每一家学说的受众在更多时候无心去追问学说的精义所在，而是从自己的“期待视野”出发，各取所需。因此，流布最广、最深入人心的那一部分，往往恰好是学说的末流，甚或是学说面目全非的庸俗化版本，久而久之，最精深的要义反而被世人目为异端、当作笑谈。曹聚仁《现代学术思想史随笔》中引述过-N笑话，正好可以用来比附这种尴尬的局面，大意如下——一个偏僻的乡村里，私塾先生教授《论语》，把孔子的“郁郁乎文哉”读作“都都平丈我”，学童们亦步亦趋，学得很认真。后来从外地来了一个秀才，在村里设馆授徒，读的是“郁郁乎文哉”，学童们大呼“谬也”，从此不再听他讲书。这则“都都平丈我，学生满堂坐；郁郁乎文哉，学生都不来”的笑话，差堪比拟先秦诸子之学在千百年来“接受史”上那笔辛酸的糊涂账。杨朱其人其学成为“人不为己，天诛地灭”的代码，盖缘于此。杨朱以“为我”而著称于世，《孟子·尽心下》称：“杨朱取为我，拔一毛而利天下，不为也”。《吕氏春秋·不二篇》日：“阳生贵己”。《淮南子·汜。蒙文通：《儒学五论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第82页。@梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社，1995年，第80页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第10l一102页。④吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第108页。⑤吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第56页。70
论训》有言：“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之”。如鲁迅所言，“杨朱无书”。今天人们之所以还记得他，主要还是“得益于”孟子的“谩骂”，孟氏把杨朱和墨子一并诋之为“禽兽”，辞而辟之：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也：墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马：民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。④以上所引是孟子答弟子公都子“外人皆称夫子好辩，敢问何也”之问的一个片段，在此之前他已经解释说自己并不好辩，是为时局所逼迫，不得已不辩。而孟子论辩的强劲敌手，就是杨朱和墨翟。在孟子看来，杨、墨学说流布甚广，信徒众多，以至于他们垄断了天下的言论，似乎普天之下就只有杨朱派和墨翟派这两种言论。杨朱的为己之说和墨翟的兼爱之论，前者目无君王，后者目无父辈，简直都在鼓吹禽兽之行，他们荒诞的谬论不但欺骗了众多的百姓，也阻塞了仁义的道路。因此，不打击、排斥杨、墨两家学说，孔子的学说就不能发扬光大。孟子于是以捍卫孔子学说为己任，奋起抨击(不排除人身攻击)杨朱、墨翟的言论，使他们的异端邪说不能得逞。孟子认为自己不仅是在辩论，而是在情不得已地抗争，他甚至赋予了自己的抗争以“悲壮”的内涵，是“为往圣继绝学”的守先待后之举：岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。②然而，历经“疑古”思潮@洗礼的人们难免忍不住追问一句——杨朱、墨子果真如孟子所言，如此大言欺世、毁弃仁义而躬行“禽兽”之道吗?《庄子·肱箧篇》却有这样的文字：削曾、史之行，钳杨、墨之1：3，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。蒙文通据此推测：“曾、史、杨、墨并为仁义”，“孟子斥杨、墨为‘邪说诬民，充塞仁义’，正以杨、墨与孔、孟同言仁义而乱其实，故深绝之耳”。其实，孟子与杨朱、墨翟之辩，并非因为杨、墨不言仁义，而是因为杨、墨的仁义太容易和儒家学说的仁义相混淆的缘o《孟子·滕文公下》。②《孟子·滕文公下》。@冯友兰有言：近百年间，学界对于中国古史的理解和认识，历经“信古”——“疑古”——“释古”三个阶段。7l
故：“皆以其言仁义似是而非，非以其不言仁义也。”①也就是说，杨朱的“为我”并不等同于极度的“自私自利”和极端的“个人主义”，而是要求每一个人都对自己的言行举止和行为出处高度负责，同时也不打扰和干涉别的任何人，这样，整个世界就会变得有条不紊、秩序井然。④一如《列子·杨朱篇》所言：“古之人损一毫而利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。”吕思勉认为，“杨朱之学，盖仍源出道家。道家有养生之论，其本旨，实与儒家修齐治平，一以贯之之理相通”⑨，“杨朱之说，即万物各当其位之说，原与儒家相通。”@这其实是杨朱开出的救世药方，其中蕴藏着一种可贵的现代伦理意识和乌托邦精神。但是在流传过程中，信徒们有意无意地把它理解为放任自流甚或放荡不羁，“推其极，遂至流于狭义之为我与颓废”，杨朱因而被奉为提倡纵欲主义的教父和鼻祖，“所谓作始也简，将毕也巨，此学问所以当谨末流之失也。”@所谓“末流”，既是指学派与受众之中的宵小和败类，也是就学说本身的命门和死穴而言。受众里的宵小和败类、学说本身命门和死穴，共同把学说的阐释和接受，拖向了“末流”的泥沼。葛兆光在撰写《中国思想史》的过程中也曾被类似的问题所困扰，最后他以“一般性的知识和思想”来指认那些似乎亘古不变、却又在绝大多数人的头脑中占有极大的市场份额的“惰性认识”：我相信，尽管那些极高明的儒者对于“中庸”有极深刻的解释和发挥，但是在许多具有一定知识的文化人那里，“中庸”似乎只是一种不偏不倚的态度：⋯⋯尽管道教议论“道”或“无”的思想背后深刻地蕴涵着种种中国人的宇宙智慧，但我想，道教在汉魏以来的社会生活中最具影响力的还是如何解决生命的永恒和生活的困厄。于是那些实际可以运用的知识和技术，也许更应当作为思想史中具有支配力的背景来看待。固鲁迅对杨朱“为我”的解读，也是从“一般性的知识与思想”的层面立论的，这里面有“将错就错”的成份，唯其如此，才能最大面积地命中民众的思想事实。有学者称鲁迅“不治经学、子学”④，诚然，鲁迅从不曾以经学、子学名世，他选择的是类似于波德莱尔的“垃圾捡拾者”角色@，专事收集历史暗角的文化垃圾，把它们分门别类之后，在笔下集中销毁。具体到《故事新编》的《出关》和《起死》，笔者认为，鲁迅痛下针砭、o蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第639页。@吕思勉：《先秦文化概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第69页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第52页。④吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第56页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第52页。@葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第14页。o参阅陈平原：《中国现代学术之建立》，北京：北京大学出版社，2010年，第331页。@参阅(德)本雅明：《发达资本主义的抒情诗人》，张旭东译，北京：三联书店，2007年。
极尽挖苦讽刺之能事所指向的，其实是被长期庸俗化、业已面目全非的诸子，是被很多人有意或者无意地严重误解的诸子。鲁迅对嵇康的喜爱，也可以旁证他对庄子其人其书有深入的理解和同情，嵇康本人就是极好庄学的。章太炎认为“晋世嵇康，愤世之流，近于庄氏”①，而章氏称“经国莫如《齐物论》”，以《齐物论》为经世治国的最佳指南，对于庄子的推崇几乎无以复加。“庄周、韩非之毒"更是鲁迅曾经自我解剖、深刻反省过，却始终挥之不去的阴影。本章、本节的立意，在于立足《故事新编》的文本，发掘先秦诸子“交叉感染”的现象，认为鲁迅之所以塑造如许“错乱”的诸子形象，固然可能出于“无心插柳”、“鬼使神差”的巧合，但更可能是殚精竭虑、有意为之的结果。2．1．1“杨、墨易位”：《两地书》中的“硬伤”讨论《起死》中的庄子形象与杨朱、墨子的关系，有一个“美丽的错误”不可不提。鲁迅在《两地书》中引用了一个堪称“孤证”的典故，受所引文献本身错讹的影响，阴差阳错地把杨朱的事迹安排在墨翟头上。1925年3月ll同，时为北京女子师范大学学生的许广平致信鲁迅，投石问路地抱怨“苦闷总比爱人还来得亲密，总是时刻地不招即来，挥之不去”，问询“可有甚么法子能在苦药中加点糖，令人不觉得苦辛的苦辛”。④鲁迅在收到许函的当天就回复了一封长信，坦呈“自己如何在世上混过去的方法”：走“人生’’的长途，最易遇到的有两大难关。其一是‘歧路’，倘是墨翟先生，相传是恸哭而返的。但我不哭也不返，先在歧路头坐下，歇一会，或者睡一觉，于是选一条似乎可走的路再走⋯⋯其二便是“穷途”了，听说阮籍先生也大哭而回，我却也像在歧路上的办法一样，还是跨进去，在刺丛里姑且走走。④关于墨翟的“恸哭而返”，2005年版《鲁迅全集》对此所作的注释是：《吕氏春秋·慎行论·疑似》说：“墨子见歧道而哭之”。固笔者想要指出的是，《吕氏春秋》是现存唯一记载“墨子见歧道而哭之"的典籍，也就是说，以上《鲁迅全集》注释所引述的，是一个迄今为止硕果仅存的孤证。笔者在今①章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，】996年，第105页。@参阅许广平1925年3月11日致鲁迅信，《两地书》第一集，《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第12页。@参阅鲁迅1925年3月11日致许广平信，《两地书》第一集，《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第15—16页。④参阅鲁迅：《鲁迅全集》第十一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第17页注释(2)。
存《墨子》的所有版本，以及其它涉及到墨子其人的著作里，都查不到关于墨子“哭于歧路"的只言片语。对于这个问题，《吕氏春秋》的研究者们比较一致的观点是——这句话“文意有误”。陈昌齐则认为，此处文字有脱漏。∞笔者认为，此处的“文意有误”可能是由于“文字脱漏”造成的，也可能是写作者的思维惯性所致。原因详见下文。如果我们把“哭于歧路”理解为面对多重选择的困惑与迷茫，抑或对人生既有可塑性、同时一切过程又是不可逆的这一残酷事实的认领，那么，不难发现，墨子由“染丝”这一简单的劳动生产现象而引申出来的关于君主用人和士人交友的一番议论，庶几近之。㈤《墨子·所染第三》@以“染丝”开篇：子墨子言见染丝者而叹，曰：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入毕，而已则为五色矣!故染不可以不慎也!”《墨子》进而提出不仅染丝如此，“国亦有染”——以舜、禹、汤、武王等四王作为“染当者”与桀、纣、周厉王、周幽王等四个“染不当者”之王对比，再以齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践等五君之染当者与范吉射、中行寅、吴王夫差、智伯摇、中山尚、宋康等六君之“染不当者”比照，反复阐述君王选用忠良贤正之材做近臣的重要性和必要性。《墨子》认为，感染、熏陶的力量是十分巨大的，“所染”是否得当，直接关系到事业的成败和国家的生死存亡；对个人而言，“所染”不当，可能导致身败名裂、不得善终的恶性后果。因此，最后得出“必择所堪，必谨所堪”的结论。在隐喻的层面上，选择哪一个路向行走，使用哪一种颜料染丝，无论对王侯还是布衣，对国家还是对个人，确实是一个需要权衡利弊得失、反复斟酌深思的重要问题。以笔者阅读所及，古籍中“哭于歧路”的故事，更多的是以杨朱为主人公，从《苟子》发端，及至东汉、六朝文赋乃至宋代类书《太平御览》，莫不如此@_《荀子·王霸篇》：“杨朱哭衢涂曰：‘此夫过举顷步，而觉跌千里者夫!’哀哭之。”∞参阅《吕氏春秋全译》，关贤柱、廖进碧、锺雪丽译注，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第833页，注释⑤。圆关于这一点，下文中会有相当数量的文献支持。笔者无意中发现，原来自己与许多古人的思想之间还存有如许的契合。@关于《所染》篇，孙诒让《墨子问诂·自序》认为其“颇涉晚周事，非墨子所得闻；疑皆后人以儒言缘饰之，非其本书也”，是后人伪托之作；胡适《中国哲学史大纲》本孙氏之说，认为此篇“全无墨家口气”，指为“后入假造”：梁启超《墨子学案》亦因袭孙氏观点，称其“纯出伪托”；汪中《述学》则以“墨子盖尝见染丝者而叹之，为墨之学者增成其说耳”，当为持平之论；陈柱《墨学十论》袭用汪中观点并进而发挥之，一反孙氏、梁、胡之说：“至于《所染》一篇，颇有墨子后事，疑必墨子以后之述作”，“吾意墨子本固有此等之言，或此等之文，而后之学者辗转传述”。汪、陈二人的观点，笔者发现大量的文献支持(详见下文)，故采信《所染》篇记“墨子见染丝一事，当非虚构”，其文则为墨学弟子在此基础上的摊衍生发之作。④以下所举例证，除笔者披览古籍所得之外，于顾实《杨朱哲学》一书亦有参照，参阅顾实：《杨朱哲学》，长沙：岳麓书社，2011年，第42—65页。74
《淮南子·说林训》：“杨子见逵路而哭之，为其可以南，可以北。墨子见练丝而泣之，为其可以黄，可以黑。”(东汉)冯衍《显志赋》：“杨朱号乎衢路兮，墨子泣乎白丝。知渐染之易性兮，怨造作之弗思。”(东汉)王充《论衡·率性篇》：“是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本不可复变也。”又《论衡·艺增篇》：“墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤离本悲其实也。”(东汉)应劭《风俗通义·皇霸篇》：“然而玄谈者人异，缀文者家舛，斯乃杨朱哭于歧路，墨翟悲于素丝者也。”(东汉)荀悦《申鉴·杂言上》：“杨朱哭歧路，所通逼者然也。”(东晋)卢谌《与司空刘琨书》：“盖本同末异，杨朱兴哀，始素终玄，墨翟垂涕。”(齐)孔稚硅《北山移文》：“岂期终始参差，苍黄翻覆，泪墨子之悲，恸朱公之哭。”(梁)萧统《锦带书》：“穷途异县，歧路他乡，非无阮籍之悲，诚有杨朱之泣。”(梁)徐勉《答客喻》：“故秀而不实，尼父为之叹息，析彼歧路，杨子所以留连。”(梁)丘迟《还林赋》：“验难停于杨辙，昭易改于墨丝。”(北齐)尹义尚《与徐仆射书》：“昔杨朱歧路，悲始末之长离，苏武河梁，叹平生之永别。”《太平御览》：“杨朱见歧路而哭之，为其可以南，可以北。墨子见练丝而泣之，为其可以黄，可以黑。”《吕氏春秋》出于吕不韦的众多门客之手，这些门客包含了儒家、墨家、道家、法家、阴阳家、兵家、农家、纵横家、小说家等等先秦以来各个流派驳杂的学术背景，每个人“各著所闻”，最后纂辑成书。东汉高诱为《吕氏春秋》作注，盛赞其“大出诸子之右”。梁启超《古书真伪及其年代》一文则认为“此书经二千年无残缺，无窜乱，且有高诱之佳注，实古书中最完好而易读者”。平心而论，《吕氏春秋》的文献价值不容置疑，但高诱“大出诸子之右”的评价未免有言过其实之嫌。章太炎曾批评其“由数人集合而成，言各异指，固无所害，及以一人为之，则漫羡无所归心，此《汉志》所以讥之为荡75
者也”，“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。今兼听杂学缪行同异之举，安得无乱乎?"又称“一人之言而矛盾自陷，俯仰异趋，则学术自此衰矣”④，笔锋直指秦汉以降这种以调和众说自命，却又往往不能自圆其说的学风。梁任公称《吕氏春秋》“经二千年无残缺，无窜乱”，这固然是事实，但是高、梁二人有意无意地忽略了此书出于众手的著作背景，也就忽略了这种背景下可能出现的问题——在规模宏大的文献纂集过程中，最容易发生也很难完全避免的就是文字脱漏和誊写错讹等“低级错误”，在这一点上即便是被后世推崇备至的《四库全书》也难称完璧。与以上所引文献比对，从《荀子》到西汉的《淮南子》，再到东汉的《显志赋》、《风俗通义》和《论衡》，以及六朝诸多文赋和宋代编纂的类书《太平御览》，都把“杨子哭于歧路”与“墨子泣于练丝”对举②。不难得出结论，《吕氏春秋》“墨子哭于歧路”的记载，很可能是文字脱漏所致，抑或，此处的写作者或编纂者甚或是誊写者深受孟子、庄子以来将杨、墨并举⑨的思维惯性的影响，阴差阳错地把“杨子”写成了“墨子”。这一处笔误或者文字脱漏，也使得当年鲁迅给许广平回信而引经据典时，与杨朱擦肩而过。2．1．2“为我”：“杨朱化”的庄子当然，鲁迅对杨朱其人其学非但不陌生，反而有自己独到的见解。1927年7月23、26日，他应中山大学邀请，作了著名的学术演讲《魏晋风度与药及酒的关系》。演讲从曹操、曹丕、曹植的文章说到“建安七子”，从王弼、何晏、夏侯玄的“服药”说到“竹林七贤”，评骘古人文章兼及世道人心，发前人所未发，多有精警之语。值得注意的是，演讲接近尾声的部分，为了解说陶渊明虽然表面上“饮酒、乞食，无怨无尤”，但其内心“于世事也并没有遗忘和冷淡”，鲁迅以“杨朱无书”为例，作为“反证”——据我的意思，即使是从前的人，那诗文完全超然于政治的所谓“田园诗人”，“山林诗人”，是没有的。完全超出于人世间的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。譬如墨子兼爱，杨子为我。墨子当然要著书，杨子就不一定著，这才是‘为我’。因为若作出书来给别人看，便①参阅章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第496页。@顾实对此评价道：“自苟子书称杨朱哭于衢涂，遂成艺林佳话。盖杨朱见衢涂而哭，与墨子见染丝而悲，同一悲天悯人之圣哲。”见氏著《杨朱哲学》，长沙：岳麓书社，2010年，第81页。@《庄子·肽箧篇》有“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义”之说；《孟子·滕文公下》有“杨朱、墨翟之言盈天下”之语，此篇中，孟子本人甚至把“距杨墨”作为捍卫儒家学说和孔子尊严的必然选择。庄、孟二人的“杨墨并举”，对后世产生了持续而深远的影响。76
变成“为人”了。①鲁迅以“杨朱为我”来推论、解释“杨朱无书”的现象，认为如果杨朱著书，就会希望别人去阅读和采信他的观点和言论，这样一来反而会走向自己“为我”学说的对立面，变成“为人”，所以他为了“坚守主义”，只好搁笔，不事著述。这种在“知人论世”的前提下的“逆向推理”，思路可谓奇崛，识见也非同一般。时隔不久，鲁迅的《小杂感》发表于《语丝》周刊第四卷第一期，在这组相当近似于尼采的“格言写作”的“小杂感”里，“杨朱无书"再一次赫然在列：人感到寂寞时，会创作；一感到干净时，即无创作，他已经一无所爱。创作总根于爱。杨朱无书。《小杂感》是在1927年12月17日发表的，而其写作日期是1927年9月24日，与鲁迅中山大学的演讲相去仅有两个月。与尚有口语色彩的演讲和思维跳脱的杂感不同，作为学术著作的《汉文学史纲要》行文严谨：“时又有杨朱，主‘为我’，殆未尝著书，而其说亦盛行于战国之世。”④从以上所引来看，鲁迅是把“杨朱”等同于“为我”这一极度自私自利的符号来使用的。既然孟子说“杨朱、墨翟之言遍天下”，何以后世没有关于杨朱之徒众的记载?既然杨朱无书，但杨朱的只言片语尚存在于其它的先秦古籍中，那么杨朱的信徒和弟子如果有意效法乃师，他们的言行出处在其它古籍中也应该同样有迹可循。以这样的问题意识为出发点，蒙文通先生于1945年写作了《杨朱学派考》一文。经过博览群籍，探微钩沉的梳理之后，蒙氏得出结论：“列子先于杨朱，则杨氏之学，源于列御寇”，“魏牟@、陈仲④、詹何@、子华⑥、田骈、慎到，皆杨朱之流派，而列子者，倘又杨朱之远源也。”⑦蒙氏进而指出，虽然同为南方荆楚之学，但道家内部又分为南方道家和北方道家：北方道家崇仁义，以杨朱为代表；南方尚虚无，以老庄为代表人物。蒙文通发现《庄子》书中①参阅鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒的关系》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第538页。罾参阅鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第375页。@《庄子·让王》：“魏牟，万乘公子也，其隐崖穴也，难为于布衣之=E”，是一个主动隐居的贵公子。固《苟子·非十二子》：“忍性情⋯⋯不足以和大众⋯⋯是陈仲也”。@《吕氏春秋·执一》记载：“楚王文为国于詹子，詹子对日：‘何闻为身，不闻为国’。”这是典型的杨朱“为我”之旨。@《吕氏春秋·贵生》：“子华子日：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下’。”子华追求的是生活质量，认为与其“迫生”，过着很差的生活，反而不如死掉，这颇与俗语“好死不如赖活着”相抵牾。而“全生”，则与杨朱的“为我”极为接近。∞蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第660页。77
存在一些自我矛盾的地方①，认为这是编校者缺乏辨析能力，把含有杨朱思想的内容也编辑进去了：《庄子》一书，抵梧者多。校书者不能辨而误入庄之书者每有之。《让王》诸篇，倘为杨朱一派之书，为编者误入，若是之比，宁止一二。《天下》篇以庄子为‘上与造物者游，而下与外生死无始终者为友’。故又曰：‘死欤?生欤?天地并欤?神明往欤?’是《庄子》之书，以外生死为主，《刻意》、《缮性》、《至乐》诸篇乃其义。然则以全性保生为义者，非庄子之说，乃杨朱之旨也。②《庄子》一书显非一家之言：有以仁义为关者，有非毁仁义者，有慕长生者，有非短长生者。以《天下》篇言，“生欤?死欤?天地并欤?”又言“上与造物者游，而下与外死生而无始终者为友”，知非毁鄙弃长生之说如《刻意》、《缮性》、《至乐》诸篇为庄子之学，而《天道》、《天运》、《天地》诸篇近乎神仙之事者非庄子，则别一道家之学。@在蒙氏看来，《庄子·天运》等篇“为我”、“养生”、“全性保身”的题旨，与杨朱思想暗合；庄子思想以“外生死”、“非毁鄙弃长生”为特征，一如《庄子·至乐》等篇的题旨。《出关》中孔、老对话的情节源自《庄子·天运》，而《起死》的“前文本”之一便是《庄子·至乐》的一节：庄子之楚，见空髑髅，髋然有形，撤以马捶，因而问之，目：“夫子贪生失理，而为此乎?将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎?将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎?将子有冻馁之患，而为此乎?将子之春秋故及此乎?”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎?”庄子目：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下：亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎?”髑髅深瞎蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”《至乐》写庄子意欲使骷髅复生，后者却认为死的乐趣堪比南面为君，远远胜过生的“苦趣”，因而拒绝了庄子，意在表达“外生死”的乐观豁达；《起死》则反其道而行，骷髅复生后执意向庄子索要自己早已不复存在的衣物，令庄子骑虎难下。《至乐》中骷髅①冯友兰对此做出的解释是：杨朱是道家第一阶段的代表人物，他的思想难免会部分地渗透在后起的老庄身上。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第642页。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第663页。
是言说的主体，庄子代表的是凡俗立场；《起死》中庄子成为言说主体，是奉旨面圣的“准官僚’’，是弄神作法的“道教徒”，是强词夺理的“诡辩家”，骷髅复活后变成的汉子成为凡俗代表。有趣的是，《起死》里的庄子和汉子都深得“杨朱为我”之神髓。汉子一心向庄子讨要业已丢失的衣服和财物，不失“为我”三昧。庄子则汲汲于功名，追求高官厚禄，接到楚王的圣旨便忙不迭地骑马赶往楚国；见到草丛中的骷髅之后，又出于好奇玩味的心理，请求司命大神还其人形，理由冠冕堂皇：“臣是去见楚王的，路经此地，看见一个空骷髅，却还存着头样子。该有父母妻子的吧，死在这里了，真是呜呼哀哉，可怜得很。所以恳请大神复他的形，还他的肉，给他活转过来，好回家乡去。”司命大神却看穿了庄周的心思，称“这也不是真心话，你是肚子还没饱就找闲事做。认真不像认真，玩耍又不像玩耍。’’这段人、神对话看似稀松平常，却是有深意在焉。司命深知庄子去见楚王是为了谋职干禄，亦即如论文第一章所说，庄子赶去见楚王，自然有抱负有雄心，却也可以说是为了“吃”更好的“饭”和更好地“吃饭”，而他恳请司命将骷髅也并非为了让这孤魂野鬼重返人间，与父母妻子团聚，只是为了一种“不认真’’的“玩耍”。所以，见楚王是为了利禄，复活骷髅是为了玩耍，这里面都是“为我”的动机，是不含丝毫的经邦济世、辅国安民的“利他”的意愿的。这时刻以“为我”为圭臬的“杨朱化”的庄子，嘴上虽然满是庄子哲学的术语，但离开了庄子因愤世、救世之心转而追求高蹈和超脱的“美学化”的人间情怀、学术理念和思想根基①，高妙的玄理哲思遂堕为呓语和胡诌：“要知道活就是死，死就是活呀，奴才也就是主人公。我是达性命之源的⋯⋯”，“其实那里有什么死生。我庄周曾经做梦变了蝴蝶，是一只飘飘荡荡的蝴蝶，醒来成了庄周，是一个忙忙碌碌的庄周。究竟是庄周做梦变了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变了庄周呢，可是到现在还没有弄明白。这样看来，又安知道这个骷髅不是现在正活着，所谓活了转来之后，倒是死掉了呢?”泯是非、齐物我、一死生，本是《庄子·齐物论》救世哲学的精髓，章太炎深解其中三昧，故有“经国莫如《齐物论》”之说。“庄生之齐是非，正以执一己之是非，以为天下之公是非者，贻害甚烈，故欲辞而辟之耳。”②“泯是非”不是要人们装糊涂，而是意在提请人们(特别是作为当时显学的儒墨两家)不要执着于一己之见，不要以自己的是非为是非，而应该放弃分歧、终止争端，追求浑而未分之大道，对于个人、学派是如此，对于群体、国家也是如此，这样一来，诸侯国之间便可以化干戈为玉帛，天下苍生也有望脱离苦海。“齐物我”、“一死生”更有救世意味，章太炎《齐物①李泽厚认为，庄子的哲学是美学。参阅李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第177—219页。@吕思勉：《先秦学术概论》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第47页。
论释》以佛家唯识宗的玄理予以阐发，多有论者认为已经脱离了庄子《齐物论》原意，但笔者认为，从济危救世的角度来理解，这也不失为一种殊途同归的阐释。而在《起死》那个“杨朱化”的庄子那里，“为我”是一切思维的起点，也是所有言行的最终指归，于是“泯是非”、“齐物我”、“一死生”的救世玄思，全都等而下之地沦为游戏人间和“滑头哲学”借以自我保护、自我辩驳的口实。体现在小说文本中，就是复活以后的汉子赤身裸体，向庄子索要衣物，反被斥作“自私自利的个人主义者”。庄子想打听五百年前商朝时候的事，汉子不予回答，只要衣服，庄子于是给他扣上一顶“自私自利的个人主义者”的帽子。道家只注重人的形而上的精神需要，而忽略了人的形而下的基本的生存欲求的弱点，由此也可见一斑。可是，自私自利的明明是“杨朱化”的庄生啊!鲁迅不止一次地提及：我的经验，是人来要我帮忙的，他用“互助论”，一到不用，或要攻击我了，就用“进化论的生存竞争说”：取去我的衣服，倘向他索还，他就说我是“个人主义’’，自私自利，吝啬得很。前后一对照，真令人要笑起来，但他却一本正经，说得一点也不自愧。我看中国有许多智识分子，嘴里用各种学说和道理，来粉饰自己的行为，其实却只顾自己一个的便利和舒服，凡有被他遇见的，都用作生活的材料，一路吃过去，像白蚁一样，而遗留下来的，却只是一条排泄的粪。社会上的这样的东西一多，社会是要糟的。①1930年代，鲁迅因为施蛰存向青少年推荐《文选》和《庄子》，曾撰文批驳，认为这里面大可埋伏下“玄学妖孽”和“桐城谬种”的喽哕，施氏遂以“此亦一是非，彼亦一是非”回应。鲁迅继而论道：这种“无是非观”“记住了来做危急之际的护身符，似乎也不失为漂亮。然而这是只可暂时口说，难以永远实行的。喜欢引用这种格言的人，那精神的相距之远，更甚于叭儿之与老聃⋯⋯就是庄生自己，不也在《天下篇》里，历举了别人的缺失，以他的‘无是非’轻了一切‘有所是非’的言行吗?要不然，一部《庄子》，只要‘今天天气哈哈哈⋯⋯’七个字就写完了。”②在时过境迁的今天，我们不必再去纠缠论战双方的具体观点，可以对事不对人，考察鲁迅此言的思想背景——他所抵制和警惕的，正是这种以“为我”为出发点，将原本用于救世的泯是非、齐物我、一死生的哲学主张彻底庸俗化，作为自私自利言行的挡箭牌与护身符的行径。也就是说，鲁迅批驳的不是庄子其人其书，而是被宵小之徒庸俗化、借以为自己辩护的那个——“杨朱①参阅鲁迅1935年4月23日致萧军、萧红信，《鲁迅全集》第十三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第445页。回参阅鲁迅：《“文人相轻”》，《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，2005年，第309页。80
化”的庄子。当然，这里的杨朱也是“末流化”的。1．2．3“干禄”与“弄神”：“儒、墨”化的庄子《起死》塑造的庄子形象之所以与《庄子》中的庄子形象大相径庭，除了他在某种程度上被“杨朱化”之外，还因为被“儒家化”和“墨家化”了。首先来谈庄子的“儒家化”。《起死》中的庄子张口“楚王”闭口“圣旨”，全无《庄子》里愤世嫉俗、飘然出尘的风貌，而是一个不折不扣的湛心利禄之徒，后世儒门里不乏这样的徒众，甚至孔子本人就率领众弟子周游列国十四年，遍谒诸侯，屡面公卿。公山弗扰和佛胖先后叛乱，都曾邀请孔子出山相助，孔子都险些成行，虽然意在借此“复兴周礼和周政”，㈦但毕竟显得有些饥不择食了。比之于庄子怀揣楚王圣旨欣欣然赶往楚国，可谓难兄难弟、半斤八两。1910年代，章太炎被袁世凯软禁于北京钱粮胡同，不得不借学术研究以自遣，在忧患之中，重读《论语》、《周易》，对儒家学说有了新的认识：“癸甲之际⋯⋯始玩爻象，重籀《论语》。明作《易》之忧患，在于生生。⋯⋯《论语》所说，理关盛衰”④。不仅如此，这段幽禁生涯也使他对先秦诸子之学有了新的领悟，他“以庄证孔”，认为孔子“深美之说翻在庄周书中”，《庄子》一书不啻为“孔氏绪言遗教”。⑨无独有偶，康有为也认为庄子不应被归为道家，而是深得儒门心传的人，他说“庄子在孔子范围，不在老子范围”，“庄子言心学最精，直出‘六经’之外”，“庄子之心，必孔子别有所传，《徐无鬼》、《田子方》发挥不动心之学。”④章、康二氏的观察可谓英雄所见略同。《庄子》一书屡称颜回，以至郭沫若也认为庄子是孔子门墙之外的私淑弟子@。汪晖也指出，后世理学家在相当程度上与庄子学说达成了一致：庄子的“自然观"与理学家一脉相承。@章太炎称“经国莫如《齐物论》”，康有为也有“庄子倡经营天下，为热人，非冷人”，“其入世，用《齐物论》一篇”④的说法。可见，发现庄子与儒家的相通之处，从来就不乏其人。于是，《起死》对庄子形象的“儒家化”处理也并非异想天开，而是有其深刻的学理依据的。∞参阅《论语·阳货第十七》第五章：“公山弗扰以费畔，召，予欲往。⋯⋯予日：‘⋯⋯如有用我，我其为东周乎?”《论语·阳货第十七》第七章：“佛胖召，子欲往。子路曰：‘⋯⋯佛胖以中牟畔，子之往也，如之何?7子日：‘⋯⋯吾岂瓠瓜也哉?焉能系而不食?”圆章太炎：《自述思想迁变之迹》，朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第590页。@参阅章太炎：《葑汉微言》，郑勇编选：《章太炎学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年。@参阅康有为：《康有为全集》第二卷，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第180页。@参阅郭沫若：《庄子的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第195一197页。@参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年第二版，第197—204页。⑦参阅康有为：《康有为全集》第二卷，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第177页。
具体说来，“庄子”的儒家化不仅体现在他积极入世、用世这一点上，《起死》中还有不少曲笔，意在标示孔、庄之间的相同和相通。比如，庄子对殷商显示出极大的兴趣，而历史上的孔子祖籍是宋国，宋为殷人封国，孔子本人就是殷人之后，以至于胡适《说儒》称孔子对礼乐的兴趣、对于丧礼的精通，都是得自殷人的遗传④；《礼记·檀弓上》记载，孔子去世之前，特别嘱咐子贡把他的灵柩停放在两楹之间，因为“殷人殡于两楹之间”，而“丘也，殷人也”，所以必须遵守殷人殡葬礼仪的规则。傅斯年也指出“孔子儒家与殷商有密切之关系”，理由为：“㈠《檀弓》述孔子将死时之言，‘自居殷人’；㈢孔子常言夏、殷、周，可见其‘对于殷周，一视同仁。所谓从周，正以其后王灿然之故，不曾有他意’；㈢孔子欲为东周㈤，自比文王@，有‘继周而造四代之意’；㈣‘孔子自比于老彭，老彭是殷人；又称师挚，亦殷人；称高宗而不冠以殷商字样，直日书日’；称殷三仁@，尤有余音绕梁之趣。”⑨《起死》中的庄子属意于殷，与孔子颇有相同之处。再比如，庄子吹响警笛之后，赶来的是一个鲁国的青年巡警，而凑巧的是，孔子曾经做过鲁国的司，寇，司寇就当时警察们的最高上司，这个巡警说他们的局长也是隐士，顺便办点兼差，这与孔子更像了，孔子在《论语》数次抱怨生不逢时，要“乘桴浮于海”，再也不回人世了。正是《起死》中那个警察头子、隐士局长的作派。他的嗜读《庄子》，则表明与庄子精神上的相通。庄与孔、道与儒的界限，已然泯没无存。庄子的“儒家化”即此之谓也。再来谈庄子的“墨家化”。《起死》的庄子身穿一袭破旧的道袍出场，并且弄神作法，使得业已死去五百年的一副骷髅起死回生。鲁迅以道教徒的形象塑造庄子，被有的研究者称作“对道家的拒绝”以及“对道家智慧世俗化或者是关于道教的拒绝”@。笔者认为，庄子的“道教化”，并不一定指向道家或道教，况且道教的产生与庄子并无历史上的渊源甚或纠葛。“道家之学始于晚周，而道教则源于汉末；道家之与道教，初似无大关系，自后世道教徒奉老子为神人，尊老、庄书为经典，道家与道教遂若不可复分。原其初始，未必然也。道教之始为太平道，似源出儒、墨。西汉今文学家夏贺良、甘忠可之流，始作《包元太平经》，是为早期道教经典《太平经》之权舆：盖本于农民之政治愿望而以民①参阅胡适：《说儒》，《中国现代学术经典·胡适卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第385—452页。圆参阅《论语·阳货第十七》第五章。@孔子感叹：“文王既没，文不在兹乎?”意即文王死后，周代礼制文化岂不都保存在我这里吗?@参阅《论语·微子第十八》第一章：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子日：‘殷有三仁焉。”@转引自冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年第二版，第301—302页。@参阅高远东：《鲁迅对道家的拒绝》，《中国现代文学研究丛刊》，2007年第4期。82
俗所奉事之神祗附益之”④。也就是说，作为早期道教经典的《包元太平经》，乃是出自西汉今文经学家的手笔，而原始道教的组织形式和鬼神信仰，则是取自墨家的本土传统(目的是为了抵制和对抗外来的佛教)——一言以蔽之，原始道教与儒、墨两家有撇不清的关系，与道家反而无关。“墨子者，古宗教家，与孔、老绝殊者也。儒家公孟言无鬼神，道家老子言以道莅天下，其鬼不神，”②“古之巫师，其术近出墨翟，既非老庄，并非神仙之术也”@。先秦诸子只有墨子力倡“天志”、“明鬼”之说，宣扬上天和鬼神对人间善恶的报应，那么《起死》中一再作法弄神的庄子，无外乎也是一个“墨家化”的庄子。鲁迅没有明确批评墨家迷信鬼神的一面，而是将其用到庄子形象的塑造之中，结合前引章太炎、蒙文通对于道教出于墨家的推测，身穿道袍、一副道士相的庄子，确乎是“墨家化”处理后的庄子。第二节“兵家化”的孔、老鲁迅自承，《出关》的写作与自己早年问学于章太炎的经历，有着千丝万缕的联系，与此同时，也有对章氏学术观点的修正，以及自己独特的命意在内：老子的西出函谷关，为了孔子的几句话，并非我的发现或创造，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》中，但我也并不信为一定的事实。至于孔老相争，孔胜老败，却是我的意见：老，是尚柔的；‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走。这关键，即在孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者，老则是‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家。要无所不为，只好一无所为，因为一有所为，就有了界限，不能算是‘无不为’了。我同意于关尹子的嘲笑：他是连老婆也娶不成的。于是加以漫画化，送他出了关，毫不爱惜。⋯⋯④笔者认为，这段话里有几处需要引起注意：首先，在鲁迅公开发表的文字中，大概这是唯一一次对孔子作肯定的评价，称其“以柔进取”，是“‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”，这确有探讨的必要；其次，将老子定位为“以柔退走”、。蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第661页。圆章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第486页。@章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第231页。④鲁迅：《(出关)的“关”》，《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，2005年，第539__540页。
“‘无为而无不为’的一事不做，徒作大言的空谈家”，鲁迅此前的文字中没有类似的表述，非但有违于思想史和学术史上“真实”的老子形象，而且与《摩罗诗力说》中“乃立言辞，欲致人同归于朴古，老子之辈，盖其枭雄。老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也”的公允评价相去甚远，个中情由，值得深思；再次，《出关》的写作，在某种意义上，是鲁迅以小说的方式与乃师章太炎的诸子学研究进行对话。正是章、鲁师生之间的对话，使得鲁迅一改以往对孔、老的评价，从而在《出关》里塑造出不同于以往著述中的孔子和老子形象。具体而言，《出关》中孔子和老子展开了权术的较量、心机的攻防，孔、老二氏的言行出处较多兵家色彩，而较少儒、道宗师的风范。2．2．1“兵家化”的孔子章氏《诸子学略说》有关“孔老相争”的论述如下：老子以其权术授之孔子，而征藏故书，亦悉为孔子诈取。孔子之权术，乃有过于老子者。孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师；而惧老子发其覆也，于是说老子曰：“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。”(原注：意谓己述六经，学皆出于老子，吾书先成，子名将夺，无可如何也。)老子胆怯，不得不曲从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一举发，而孔氏之徒遍布东夏，吾言朝出，首领可以夕断。于是西出函谷，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何，则始著《道德经》，以发其覆。借令其书早出，则老子必不免于杀身，如少正卯在鲁，与孔子并，孔子之门，三盈三虚，犹以争名致戮，而况老子之陵驾其上者乎!呜呼!观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知，其流秦之中人，亦可知已。①如所周知，“兵不厌诈”，诈伪本是兵家本色。可是在以上的引文中，无论对孑L氏还是老氏，章太炎都在刻意强调“权术”和“诈”的因素，言下之意，似乎他眼中的孔、老与兵家无异。具体到“孔、老相争”的个案上，孔、老虽然身为儒家和道家的代表人物，却不约而同地祭出了兵家的灵旗，展开了一场阴谋与权术的角逐。这也同样体现在在小说《出关》的文本中。《韩非子·难一》有“繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪”之语，被后④章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第485—486页。84
世学者称作“兵法成熟的标志”①。法家集大成者韩非子的一句话被视为兵法成熟的标志，似乎有些奇怪。而据蒙文通先生的辨章学术、考镜源流，兵家、农家、纵横家，均可一并归入法家，视为法家的侧翼：北方兵、农、纵横之学可统之于法；而东方阴阳、名辩之学，亦可统之于墨：而杂家则可归之于道；《汉志》所列九流及兵家，实止儒、道、墨、法四家而已。儒墨同法先王，道仁义，诵《诗》、《书》，固大同而小异者也。则所列四家，叉可以东、北、南三方分之。地域殊则性俗异，性俗异则为说不同，先秦学术其大略固如是耳。②蒙文通是在“人文地理学”的视野中以广义的“法家”统摄兵家，即所谓北方三晋兵家法家之学、东方邹鲁儒墨之学和南方吴楚道家之学。李泽厚曾梳理出一条“孙子——老子——韩非子”的思想脉络：“以《孙子兵法》为代表的⋯⋯兵家思想已成为后世中国的思想传统。它在《老子》那里，便上升为哲学传统。”@“《老子》本身并不一定就是讲兵的书，但它与兵家有密切关系。这关系主要又不在后世善兵者如何运用它，而在它的思想来源可能与兵家有关。《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括而为政治——哲学理论的。其后更直接衍化为政治统治的权谋策略(韩非)。这是中国古代思想中一条重要线索。”④蒙、李二氏的观点表明，兵家因子无孔不入地渗透到各家学说之中，对后世产生了深远影响。《出关》里的孔子，在繁文缛节的掩盖之下，言行出处每每与“兵不厌诈”不谋而合。“诡诈是以隐蔽自己的企图为前提的’’⑨，《出关》一再渲染孔子拜见老子时“极恭敬的行着礼”，临别时“很客气地致谢着老子的教训”，登车后“拱着两只手极恭敬的靠在横板上”，似乎是个不折不扣的“繁礼君子"。老子却在孔子第二次拜访的谈话中听出了后者威胁、恐吓的弦外之音：孔丘已经懂得了我的意思。他知道能够明白他的底细的，只有我，一定放心不下。我不走，是不大方便的⋯⋯当然，也洞悉了孔子的几次拜访，名为请教、实为诈取的真相：⋯⋯孔丘⋯⋯以后就不再来，也不再叫我先生，只叫我老头子，背地里还耍了花样了。《出关》孔子对老子由虚心请教到威逼恫吓，在“繁礼君子”的烟幕后面，正是①李零：《唯一的规则》，北京：三联书店，2010年，第5l页。@蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第635页。@李泽厚：《孙老韩合说》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第83页。④李泽厚：《孙老韩合说》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第77—78页。@(法)克劳塞维茨：《战争论》，北京：商务印书馆，1990年，第216页。
是一副“不厌诈伪”的兵家面孔。“兵者，诡道也”④，孔子多次拜访老子，以“极恭敬”的态度使老子放松了警惕，将看家本领倾囊而授，事后才‘后悔自己说的太多了。“辞卑而益备，进也"②，孑L子是以退为进，在谦恭礼敬的背后，悄然将老子学说吸收殆尽，然后反戈一击，向老子摊牌，从而逼迫后者骑上青牛，西出函谷关。小说开篇，颇有几分焦躁的孔子向老子“问道”：我研究《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为很久了，够熟透了。去拜见了七十二位主子，谁也不采用。人可真是难得说明白呵。还是‘道’的难以说明白呢?这段文字本于《庄子·天运篇》，章太炎讲述“孔老相争”，所依据的就是《庄子·天运篇》的内容。历来的“孔子问礼”，孔子向老子请教关于礼的问题的传说，多有论者认为是道家后学为了扬道抑儒而杜撰出来的，章太炎则坚持认为，儒家出于道家，孔子确曾师事老子——道家老子，本是史官，知成败祸福之事，悉在人谋，固能排斥鬼神，为儒家之先导。⋯⋯亦以怵于利害，胆为之怯，故事事以卑弱自持。所云无为权首，将受其咎，人皆取先，己独取后者，实以表其胆怯之征。⋯⋯孔子受学老聃，故儒家所希，只在王佐，可谓不背其师说矣。⑨有趣的是，郭沫若也认为“孔子和老子有过师生的关系”，直接证据便是“《礼记·曾子问》记载四处论礼的话，孔子都说是‘闻诸老聃”’@，旁证便是《庄子》《德充符》、《天运》、《天道》的记载了。@此外，李泽厚发现，《论语·卫灵公第十五》有“子日：无为而治者，其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣”之言，而《论语·为政第二》也记载“子日：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”其中，“恭己而正南面”与“譬如北辰”两句恰可互训，都是以众星环拱的北极星来譬喻君主的“无为”之“德治”。李氏据此推测：“‘无为而治’，似道家言，而《论语》中多次提及”，“《史记》称孔子问礼于老聃，当系事实。"@然而，在小说《出关》里，孔子向老子“问礼”的说法，恐怕应该更名为“问道”，更确切地说，是“求术”。为了“求术”，孔子亦步亦趋地效仿老子，∞《孙子兵法·计篇》。国《孙子兵法·行军篇》。@章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第485页。④参阅郭洙若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第354页。@参阅郭沫若：《青铜时代·先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第347页。@参阅李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第48页、第357页。
一方面，遍览国家图书馆的藏书，精研深思；另一方面，模仿老子的“致槁木之心”，把自己变成“一段呆木头”∞。“中国文化及哲学高明之处不是心理分析，也不是语义分析，而是感悟、顿悟。”固在老子的点拨之下，最终，孔子彻底明了了老子学说的精义所在，于是重新开始踏上了“走朝廷”之路。“权谋者，以正治国，以奇用兵，先计而后战，兼形式，包阴谋，用技巧者也。”㈢孔子迫使老子出关，并不意味着孔、老相争的完结。表面看来，老子出关是仓皇败走，实则这步棋后面也包含着老子借刀杀人、兵不血刃的厉害杀招(详见下文)。权谋之争，步步惊心。2．2．2“兵家化”的老子太炎先生是一代古文经学大师，而古文经学源于北方三晋之学④，三晋之学，不外法家和纵横家而已，长于运筹谋划、阴谋诡计。因此，太炎先生《诸子学略说》对老子的评价很高，章氏甚至设身处地地为老子学说中的“权术阴谋”部分疏解，认为老子写下“阴谋”，是为了将其变成尽人皆知的“阳谋”——老聃所以言术，将以掉前王之隐慝，取之玉版，布之短书，使人人户知其术则术败。会前世简毕重滞，力行不远，故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄雕镂之技，其书遍行，虽权数亦几无施矣。@老聃为周之征藏史，多识故事，约金版、六韬之旨，着五千言以极其情，则伊、吕无所用。无所用则归于朴，若墨翟守域矣。巧过于公输般，故能坏其攻具矣。@如此说来，老子著书，不仅仅是为了向倒行逆施、欺师灭祖的孔子报一箭之仇，更是为了将权术阴谋普及化，将心灵暗室中的运作流程晾晒到阳光下，使权奸之辈、宵小之徒的圈套、陷阱、骗局、诈术无从施展，可谓用心良苦、善莫大焉。然而，老子的苦心孤诣，非但没有赢得赞许和认可，甚至也没有得到理解或同情，反而招来了一片讥刺和嘲讽：∞对于“呆木头”意象的分析与解说，参阅论文3．1．2“礼”的形式化与空洞化。圆李泽厚语，见李泽厚、刘再复1996年于美国博尔德的对话录《反“反二分法”与“后现代主义”》，参阅刘再复《李泽厚美学概论》，北京：三联书店，2009年，第149页。@《汉书·艺文志》。④蒙默编：《中国现代学术经典·廖平、蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第543页。@章太炎：《中国现代学术经典·章太炎卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第102页。
“‘道可道，非常道’⋯⋯哼，还是这些老套。真叫人听得头痛，讨厌⋯⋯”(书记先生语)“⋯⋯他说‘无为而无不为’。这家伙真是‘心高于天，命薄如纸’，想‘无不为’，就只好‘无为’。⋯⋯”(关尹语)“哈哈哈!⋯⋯我真只好打盹了。老实说，我是猜他要讲自己的恋爱故事，这才去听的。要是早知道他不过这么胡说八道，我压根儿就不会坐这么大半天受罪⋯⋯”(书记先生语)“自说是上流沙去的，”关尹冷冷的说。“看他走得到。外面不但没有盐，面，连水也难得。肚子饿起来，我看是后来还要回到我们这里来的。”“那么，我们再教他著书。”账房先生高兴了起来。“不过饽饽真也太费。那时候，我们只要说宗旨已经改为提拔新作家，两串稿子，给他五个饽饽也足够了。”“我倒怕这种东西，没有人要看。”书记摇着手，说。“连五个饽饽的本钱也捞不回。譬如吧，倘使他的话是对的，我们的头儿就得放下关官不做，这才是无不作，是一个了不起的大人⋯⋯”“那倒不要紧，”账房先生说，“总有人看的。交卸了的关官和还没有做关官的隐士，不是多得很吗?⋯⋯”何炳棣先生指出：“汉语自始即是‘词位语’，根本没有不同时式、不同语气的形态变化”，故而，“所有《孙子》论将的词句决不能以通常陈述语气去解释，必须以建议、要求的语气去理解；而建议和要求的对象就是勇于创新的君主”。①与之相类，作为历览成败兴衰、阅尽沧海桑田的周代守藏史，老子把原本应该秘不示人的“君人南面之术”②公之于众，他期待的读者也应当是有意于重整山河的周天子抑或有志于澄清宇内的一方诸侯。令人哭笑不得的是，他的第一批读者是关尹及其部众，他们分别从自己的“期待视野”出发，书记先生希望听到老子的恋爱故事，以便分享过来人的经验；账房想用最少的饽饽、最低的成本要求老子著书，然后用书稿去换钱，以增加税收；真正读懂老子的大概只有关尹，他不愧是曾经查阅《税收精义》、拜访过老聃的人，无论是怂恿或变相强迫老子著书，还是嘲笑老子的“心高于天，命薄如纸”，都显示了他确乎与众不同的手①何炳棣：《有关(孙子)(老子)的三篇考证》，台北：中央研究院近代史研究所，2002年，第42页。@《道德经》或《老子》的主旨与精华是统治者的驭臣、牧民之方，亦即“君人南面之术”，这一点《汉书·艺文志·诸子略》即已指出，也为后世众多的研究者所认同。
段和识见。关尹其人，《庄子·天下篇》把他与老子并列，作为早期道家的代表人物：以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为袁，以空虚不毁万物为实。⋯⋯关尹、老聃乎，古之博大真人哉!《出关》的一部分情节是以《史记·老子韩非列传》为“前文本"重新创作的，《列传》谓老子著书，出于关尹怂恿，这一点也为《出关》所采用。《汉书·艺文志·诸子略》有《关尹子》九篇，也将其归入道家。《汉书·艺文志》的注里甚至有“老子过关”，关尹“去吏而从之”的记载。小说中的关尹与孔子有几分神似：孔子拜见老子时“极恭敬的行着礼”，临别时“很客气地致谢着老子的教训”，登车后“拱着两只手极恭敬的靠在横板上”，礼数十分周到；关尹得到老子所编的讲义(几串木札)之后非常高兴，非常感谢，非常惋惜，坚留他多住一些时，但看见留不住，便换了一副悲哀的脸相，答应了，命令巡警给青牛加鞍。一面自己亲手从架子上挑出一包盐，一包胡麻，十五个饽饽来，装在一个充公的白布口袋里送给老子做路上的粮食。并且声明：这是因为他是老作家，所以非常优待，假如他年纪青，饽饽就只能有十个了。老子再三称谢，收了口袋，和大家走下城楼，到得关口，还要牵着青牛走路，关尹喜竭力劝他上牛，逊让一番之后，终于也骑上去了。作过别，拨转牛头，便向峻坂的大路上慢慢的走去。不多久，牛便放开了脚步。大家在关口目送着，去了两三丈远，还辨得出白发，黄袍，青牛，白口袋，接着就尘头逐步而起，罩着人和牛，一律变成灰色，再一会，已只有黄尘滚滚，什么也看不见了。关尹在瞬息间由“非常高兴，非常感谢，非常惋惜”而换成“悲哀的脸相”，如此出众的表演天赋，令人叹为观止。而他客套一番之后“亲手”赠与老子的“稿费”也只有“一包胡麻，一包盐，十五个饽饽”而已。老子明明“急于要出关”，却仍然不失礼数、“再三称谢”，“到得关口，还要牵着牛走路"，关尹喜“竭力劝他上牛”，他还是“逊让一番”。小说的尾声部分似乎是皆大欢喜：孔子诈取和攘夺了老子学说、成功地逼走了老子；关尹恩威并重、软硬兼施，使得老子把一肚子学问刻在了木札上；老子希图出关以全身避祸，也终得成行。如果读者真的这样理解，就太低估了老子的权术和谋略。我们可以从小说的结尾部分来回溯，文本中的裂隙其实非常明显。“呆在这里干什么?"他吆喝着。“黄昏了，不正是私贩子爬城偷税的时候吗?巡逻89
去!”门外的人们，一溜烟跑下去了。屋里的人们，也不再说什么话，账房和书记都走出去了。关尹喜才用袍袖子把案上的灰尘拂了一拂，提起两串木札来，放在堆着充公的盐，胡麻，布，大豆，饽饽等类的架子上。老子的讲义与充公的盐，胡麻，布，大豆，饽饽等堆放在一起，多有论者将此解读为“知识分子的边缘化”和“体脑倒挂的形象化”，这样的阐释当与1990年代初期的社会背景和文化氛围有关。时过境迁，我们大可跳出“以学术缘饰政论"的思路，重新回到《出关》的文本。小说中提及曾经提及，和偷税的私贩子们相类，老子也有过“爬城"的想法：老子到了函谷关，没有直走通到关口的大道，却把青牛一勒，转入岔路，在城根下慢慢地绕着。他想爬城。城墙倒不高，只要站在牛背上，将身一耸，是勉强爬得上的：但是青牛留在城里，却没办法搬出域外去。倘要搬，得用起重机，无奈这时鲁班和墨翟还都没出世，老子自己也不会想到这玩意儿。总而言之：他用尽哲学的脑筋，只是一个没有法。然而他更料不到当他弯进岔路的时候，已经给探子望见，立刻去报告了关官。所以绕不到七八丈路，一群人马就从后面追来了。那个探子跃马当先，其次是关官，就是关尹喜，还带着四个巡警和两个签子手。小说里存在疑点，我们不妨仔细想一想。第一，如果老子出关仅仅是为了避祸全身，那么他大可以站在青牛背上爬过实际上并不太高的城墙，索性就把青牛丢在关内，然后徒步出关，毕竟保命要紧。可他偏偏骑着青牛在城根下兜圈子，引得关尹误以为是私贩子想逃税爬城，故而忙不迭地率众前来，这说明老子出关除了逃亡，还另有目的、另有安排。第二，老子在国家图书馆与孔子和庚桑楚谈话时，并没有“口齿不清”、“国语又不纯粹”的表现，但他在函谷关的驿站中讲学时却“发音不清，打着陕西腔，夹着湖南音，‘哩’‘呢’不分，又爱说什么‘呵"’，使得听众们“听不懂”、“格外的受苦”，不得不请他编讲义。为什么老子说话在国家图书馆和函谷关驿站会有如此大的差别?只有一种解释——老子的“13齿不清”是装出来的，借此引诱甚或迫使关尹等人请他编讲义、刻木札，从而把他的学说以文字的方式留存下来、传播开去。所以文本中老子的“无奈”、“料不到”和“口齿不清”都是障眼法，这其实是老子精心设下的连环计：“半进半退者，
诱也”①，老子骑着青牛在函谷关城墙下逡巡徘徊，佯作想要爬城的样子，诱使关尹等人前来；关尹认识老子，知道老子是满腹经纶的学者，老子却假装不认得关尹，只是向其透露自己意欲出关的企图，激发关尹对老氏之学的占有欲；关尹晓得利害，忙不迭地挽留老子讲学，老子讲学故意打着南腔北调，使听众们摸不着头脑，不得不请他编讲义；老子似乎是被迫辛辛苦苦地刻下五千个大字，留给关尹，实则这正是老子的目的——通过著书让更多的人了解“君人南面之术”，激发和引导他们去和孔丘争个头破血流、斗个你死我活。难怪《朱子语类》有“老子心最毒，其所以不与人争者，乃所以深争之也。其设心措意都是如此”之语，有学者称老子其人其书代表了“一种老辣的智慧”②，“他总是选择弱势立场，甚至故意讲反话，讲反‘常识’的话"@、“装柔示弱，掩盖目标，迷惑敌人，有如老练的兵法”㈤，这些评价可谓一针见血。《出关》的结尾暗示，老子西出函谷关之后，关尹收起两串木札来“充公”，他是除了孔子之外，唯一一个全部知悉老子权术的人。只不过孔子是以“诈取”的手段获得，关尹是用一纸通关文牒和十五个饽饽、一包胡椒和一包盐换取的。老子深谙韬略，他之所以廉价“出售”自己的满腹经纶，自然是想让关尹们习得这些计谋，与关内的孔子以及孔氏门徒“干一下”，一如老子出关之前，庚桑楚向乃师提出的建议。老聃笑庚桑楚这个徒弟“太老实”，是因为老谋深算的他早已想出了对策：一方面西出函谷、“战略转移”；一方面尽授平生所学于关内，报仇的事自然可以假手于人去完成。这样一来，早就厌倦了人事纷争的他不但可以完全置身事外，而且可以不费吹灰之力地达到自己的目的，兵不血刃、作壁上观，冷眼看鹬蚌相争，坐收渔翁之利。《出关》的文本中，关尹等人送老子出关之后，“窗外起了一阵风，大家都觉得有些冷。”随即，又有关尹对老子冷冷的嘲讽。这确实是一个令人不寒而栗的文本世界——孔子骗取老子的信任，进而攘夺老子之学，要挟他离开关内，否则便有性命之虞；老子将计就计，以出关为幌子，借机将学问公之于世，意欲借“国之利器”挑起纷争，以便报仇雪恨；关尹很快领悟了老子五千言的精义，识破了老子的意图，身为关官的他又有新的筹划⋯⋯如此勾心斗角、弱肉强食，堂堂人类世界奉行的却是丛林法则。千百年来，可有什么改变?如果说庚桑楚和书记先生、账房们“明于知礼义而陋于察人心”，孔子、关尹们个个深藏不露、伺机而行，老予决意离群索居、避世出关，视荣辱毁誉如过眼烟云，全不把①《孙子兵法·行军篇》。@李零：《人往低处走》，北京：三联书店，2008年，第9页。@李零：《人往低处走》，北京：三联书店，2008年，第8页。④李零：《人往低处走》，北京：三联书店，2008年，第120页。91
这些放在心上，一切都无所谓了。那么谁来为这个丛林世界负责?为什么会是这样的结局?是因为人心太坏、人性本恶吗?如果是，那么人心又是谁教坏的?人性还有无被拯救的可能?章太炎《诸子流别》一文考校荀、孟二子的人性善、恶之辩，认为无论是孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”，都存在着不能自圆其说的软肋和死穴，都难免偏颇之嫌，相比之下，还是孔子“性相近，习相远”∞的说法最为公允：孟子论性有四端：恻隐为仁之端，羞恶为义之端，辞让为礼之端，是非为智之端。然四端中独‘辞让之心’为孩童所不具。野蛮人亦无之。荀子隆礼，有见于辞让之心，性所不具，故云性恶。以此攻击孟子，孟子当无以自解。然荀子谓礼义辞让，圣人所为。圣人亦人耳，圣人之性亦本恶，试问何以能化性起伪，此苟子不能自圆其说者也。反观孟子既云性善，亦何必重视教育，即政治亦何所用之。是故二家之说俱偏，惟孔子‘性相近，习相远’之语，为中道也。于是，由老子出关而引发的话题，以及由此牵涉出的人性善／恶的千古之辩，经过一番追问之后，再一次回到以孔子为代表的原始儒家的思考原点。这也是鲁迅晚年以《出关》的创作和发表为契机，引导读者重新认识孔子，小心翼翼地塑造了“正面”的孔子形象，并且破天荒地在公开发表的文字中给予孔氏肯定评价的原因所在吧。①参阅《论语·阳货第十七》第二章：“子日：‘性相近也，习相远也。⋯92
第三章“六经"：飘忽的幽灵孔子日：入其国，其教而知也。其为人也，温柔、敦厚，《诗》教也；疏通、知远，《书》教也；广博、易良，《乐》教也；絮静、精微，《易》教也；恭俭、庄敬，《礼》教也；属辞、比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢：《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。一一《礼记·经解》三代学术，知有史而不知有经，切人事也；后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。①一一章学诚我们如果说，因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成，决不是什么武断或附会的话。②一一周予同窃以为经学为一种学问，自此以后，必当就衰，且或并此学之名目，而亦可不立，然经为最古之书，求学问之材料于书籍上，其书自仍不能废，则治经一事，仍为后学者所不能免，特其治之之目的，与前人不同耳。③一一吕思勉本章尝试从“经学思想’’角度分析《故事新编》与中国传统文化的关系，这句话可能会引得不少读者许蹙额相问：鲁迅不是反对读经的吗?⋯⋯?善哉斯问。大哉斯问。尤其在当前所谓“国学热”的潮流下，重新审视鲁迅的态度，可以为我们深入把握与合理应对当下的文化状况，提供一个有益的参照。“自秦汉至明清，经学为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范。虽二千年学术屡有变化，派别因之亦多，然皆不过阐发之方面不同，而中心则莫之能异。其力量之宏伟、影响之深广，远①【清】章学诚：《文史通义·内篇五·浙东学术》，《文史通义》卷五，上海：上海书店，1988年，第65页。@参阅周予同注释本皮锡瑞《经学历史》之注者序，北京：中华书局，1952年。@吕思勉：《答程鹭于书》，《吕思勉论学丛稿》，上海：上海古籍出版社，2006年，第681页。
非子、史、文艺可与抗衡。”④蒙文通此言并非夸张。但晚清时期列强叩关，海禁不得不开，与内忧外患同样引人瞩目的是西学东渐，以及由此引发的思想、文化方面的一系列变革，“经”与“经学”的地位与处境也随之发生了巨大的变化。1894年甲午海战，北洋水师全军覆没，在惨痛的现实面前，清政府不得不着手实施一些改良举措。1898年6月20曰，光绪帝诏令在科举考试中废止八股文，“向用四书文者，一律改试策论”，以加强取士、应世的现实针对性；同年七月，清廷下令：改书院为学堂，并在全国普遍设立中小学。1905年，例行千余年的科举制度终被废除，“四书五经”从此彻底结束了它们被学童士子们奉为启蒙书、进身阶(或“敲门砖”)的时代。民国初年，教育部颁布停止读经的条令④，中小学从此不再读经，在高等教育的学科设置上，原为一科的经学分崩离析而列入其它数科：《诗》入于文学，《尚书》、《礼》、《春秋》入于史学，《易》入于哲学。两千年来一度雄踞于中国思想、学术中心的经学研究，也渐次退场，取而代之的，是长期附庸、从属于经学的史学。由此便不难理解，“五四”之后的一代学人，缘何多以史学作为自己的名山事业，诸如胡适治中国哲学史与白话文学史，鲁迅撰中国小说史，陈寅恪攻隋唐政治史，汤用彤精研魏晋玄学史等等。学术史家们～致认为，黄宗羲秉承了浙东史学的伟大传统，且在黄氏之后，万斯同、万斯大、全祖望、章学诚等浙东学术一脉尤重史学。㈢黄宗羲指出：“学者必先穷经。然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史。’’④与之相近但有所不同的是，鲁迅终其一生都反对提倡读经，而建议青年们读史：“我以为伏案尚未功深的朋友，现在正不必来哼线装书⑨。倘其咿晤日久，对于旧书有些上瘾了，那么，倒不如去读史，尤其是宋朝明朝史，而且尤须是野史；或者看杂说”，虽则“野史和杂说自然也免不了有讹传，挟恩怨，但看往事却可以较分明，因为它究竟不像正史那样地装腔作势。”@诚然，鲁迅“尊史抑经”的这一启蒙立场，一方面源于他所浸润其中的浙东学术传统，但无疑也与清末民初之际中国学术的现代转型过程中，史学研究渐次步入学术场域中心、经学研究日益边缘化的背景是分不开的。上世纪二十年代，周予同曾批评那些盲目宣扬专经复古的所谓“国粹家”：“他们连经史不分，汉宋学不分，今古文不分，他们只觉得一个完全无缺的所谓国粹也者在面前①蒙文通：《经学抉原》，上海：上海人民出版社，2006年，第209页。@1912年2月，时任教育总长的蔡元培表示：“忠君与共和政体不合，尊孔与自由思想相违。孔子之学术与后世所谓儒教、孔教宜分别论之”。参阅蔡氏文《对于新教育之意见》，《教育杂志》第三卷第ll号。@参阅章学诚《文史通义·浙东学术》，梁启超《清代学术概论》及《近三百年中国学术史》，钱穆《近三百年中国学术史》等等。@参阅《清史·黄宗羲传》，转引自梁启超《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社，1985年，第14页。@章太炎释“经”为“线装书”，鲁迅于是以“线装书”代“经”，章对鲁的影响可谓深矣!@鲁迅：《这个与那个》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第148页。
放豪光”∞。近百年之后，某高校的国学院于某年七月一个酷暑天举行揭牌仪式，国学院院长致辞，以“七月流火”指代眼前的酷热，而《诗经·豳风·七月》中“七月流火”意谓大火星降到地平线以下，秋季开始，天气即将转凉。显然，周予同先生的批评毫不过时，但某些宣扬“国粹”、提倡“国学”者，反而对自己“是否有资格”的问题从来不予怀疑。当代学者李零说：所谓“国粹”，实则多是“国渣”，所谓“国学”，反倒是“国将不国之学”④。“国粹”、“国学”的概念，的确是在20世纪初叶中华民族的危亡时刻才出现的。④眼下又是“国学热”升温、“国粹风”劲吹的时节，对照鲁迅《看镜有感》一文对“汉唐气魄”的追怀，恍然有“昨日重现”之感：遥想汉人多少闳放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装饰的花纹。唐人也还不算弱，例如汉人的墓前石兽，多是羊，虎，天禄，辟邪，而在长安的昭陵上，却刻着带箭的骏马，还有一匹鸵鸟，则办法简直前无古人。⋯⋯宋的文艺，现在似的国粹气味就熏人。然而辽金元陆续进来了，这消息很耐寻味。汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人们具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱遣，绝不介怀。一到衰弱陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得仿佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝。固鲁迅反对读经的言论，乃是针对当时有人所鼓吹的“读经救国”的论调而发：“一个阔人说要读经，嗡的一阵一群狭人也说要读经。岂但‘读’而已哉，据说还可以‘救国’哩。”1925年11月2日，时任国民政府教育部总长的章士钊通过教育部部务会议决，小学自初小四年级开始读经，每周-d,时，至高小毕业止。其实，章士钊此举已经酝酿多时，1925年9月12日即发表与孙师政的通信，提倡“读经救国”。孙氏信谓“拙著读经救国论，与先生政见乃多暗合”，章氏揄扬孙氏道：“《读经救国论》略通一过，取材甚为精当，比附说明，应有尽有。不图今日尤见斯文。”@鲁迅对此做出的反应异常激烈，《十四年的读经》一文伏有不少“诛心之论”：我总相信现在的阔人是聪明人：反过来说，就是倘使老实，必不能阔是也。至于所挂的招牌是佛学，是孔道，那倒没什么关系。总而言之，是读经已经读过了，很悟到一∞周予同：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1983年，第609页。堵“国渣”、“国将不国之学”意谓“国学”、“国粹”概念的诞生，与晚清列强入侵所引起的亡国灭种和民族文化湮灭的危机有直接关系，并无贬低中华文化之意。固参阅罗志田：《国家与学术：清末民初关于“国学”的思想论争》，北京：生活·读书·薪知三联书店，2003年。。鲁迅：《看镜有感》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005年，第208—209页。四《甲寅》周刊，第一卷第九号。
点玩意儿，这种玩意儿，是孔二先生的先生老聃的大著作里就有的，此后的书本子里还随时可得。①我看不见读经之徒的良心怎样，但我觉得他们大抵是聪明人，而这聪明，就是从读经和古文得来的。⋯⋯古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎样敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然后能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗荀，都不要紧，经过若干时候，自然被忘得干干净净：只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为“正人君子”。况且即使将来没有“正人君子”之称，于目下的实利又何损哉?②鲁迅似乎把儒经看作“阴谋书”，把它们与“孔二先生的先生老聃的大著作’’等量齐观，聪明的阔人或“准阔人”们从中悟到了不少权诈术，习得了许多“坏经验”，从而得以在业已衰老的国度和固化的社会里恣意妄行；老实人却不知领悟与变通，徒自宝爱着载有先王陈迹、圣贤之道的典籍，寻章摘句、皓首穷经，明于知礼义而陋于察人心，不免时时被阔人们的言论牵着鼻子走，受人利用尚且浑然不觉。尤其值得注意的是，鲁迅把诚心诚意地赞成读经、认为读经可以救国的，和发自肺腑地反对读经、认为读经不能救国的两类人都归为“老实人”，认为他们对阔人们“读经救国论”的附和或辩驳，非但徒劳，反而恰好落入后者的圈套。须知，阔人们虽抛出“读经救国论”，却既无心读经，又无意救国，实则是施心机、耍权术，“‘读经’不过是这一回耍把戏偶尔用到的工具”⑨，意在制造烟幕、哗弄舆论，阿附当局、以谋私利，并且赚取体察政势、不忘时艰、关心民瘼、光大国学的美名。关于这一点，《马上支日记》有更为透辟和精警的揭露：向来，我总不相信国粹家道德家之类的痛哭流涕是真心的，即使眼角上确有珠泪横流，也必须检查他手巾上可浸着辣椒水或生姜汁。什么保存国故，什么振兴道德，什么维持公理，什么整顿学风⋯⋯心里可真是这样想?一做戏，则前台的架子，总与在后台的面目不相同。但看客明知是戏，只要做得像，也仍然能够以它为悲喜，于是这出戏就做下去了；有谁来揭穿的，他们反以为扫兴。@看看中国的一些人，至少是上等人，他们对于神，宗教，传统的权威，是“信”和@鲁迅：《十四年的读经》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第137页。@鲁迅：《十四年的读经》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第138页。④鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第345页。
“从”呢，还是“怕”和“利用”?只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少⋯⋯虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做⋯⋯①自1990年代以来，不时有国内媒体热捧中小学读经，不时有国人提倡恢复经学教育。李零对此评价道：“现在，很多自己都读不懂经书的大人，却疯狂鼓吹读经，甚至鼓吹少儿读经，我是不以为然的。少儿读经，不是读《诗》、《书》一类经。《诗》、《书》，连教授也啃不动。他们所谓经，是《三字经》这样的经，其实是蒙学课本，太可笑。”②“现在哭着闹着要读经，特别是煽风点火鼓吹少儿读经的大人，最好先自己做个榜样，给大家读读看。这些书，甭说小孩，就是大人，也读不下去。特别是儒门诵法的《诗》、《书》，教授都啃不动。"@李零此语并非危言耸听。且不说朱熹穷其毕生精力为“四书”作注，李泽厚译注《论语》历时五年，仍坦言其中数十处“难解”④。即以《尚书》为例，据钱穆先生回忆，当年他在大陆与顾颉刚同事时，顾曾表示要下大力气把《尚书》从头到尾重新做一次注疏，以便彻底弄清楚其来龙去脉。1959年，顾氏奉命整理《尚书》。积数年之功，写作《(尚书·大诰)译证》，这是一部逾七十万字的大著作。自1975年起，顾氏与其弟子刘起舒齐攻《尚书》。1980年顾颉刚去世，刘起舒开始独自承担这项工作。及至2005年，四大册的《(尚书)校释译论》终于脱稿并由中华书局出版，全书逾三百万字。这是一项极为浩瀚的文化工程，也是尚书学史上的巨著。至于《尚书》的解读难题是否因此书出版而完全消弭，恐怕未必如此，刘起舒在书稿前言行文中的惶恐也是发自其内心的虔敬。古人说“皓首穷经”，如果剔除其中的贬义，则可见“经”之艰深与繁难，亦足显学人之谨严与执着。@如果说周予同、李零所针砭的是不明就里、附庸风雅的“伪士”们所制造的媒体噱头，那么，陈三立对少年钱锺书“为学总须根柢经史，否则道听途说，东涂西抹，必有露马脚狐尾之日”⑥的谆谆告诫，就不可等闲视之了。这刁。是我们需要严肃面对的问题。陈平原有感于此，1990年代曾作过反思：∞鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，2005年，第346页。罾语出李零2007年4月19日在中国人民大学清史研究所的演讲词。@李零：《去圣乃得真孔子·写在前面的话》，北京：三联书店，2008年。国语见李泽厚《论语今读》，合肥：安徽文艺出舨社，1998年。@2011年冬，刘起舒先生因年迈贫病，在北京寓所寂寞地故去。特此祭上一瓣心香。@参阅钱锺书：《石语》，《写在人生边上·人生边上的边上·石语》，北京：三联书店，2002年，第476页。
“五四”那一代人，说说不读中国书，或者把线装书扔进厕所里，那都无所谓。他们那代人本来就是从古书堆里钻出来的，担心的是无法摆脱古书阴魂的纠缠。可“不读古书"这口号，经过几代人的复制，传到我们口里，已经由于脱离特定语境而变得有点滑稽可笑。⋯⋯背“老三篇”起家的一代，与背“十三经”起家的一代，学术背景天差地别，也跟人家嚷嚷“不读古书”?在我看来，年轻一代学者的主要缺陷，不在于可能出现复古倾向，而在于学术上“无根”造成的漂泊感。∞一方面，作为先秦及远古时代社会文化的历史记录的“六经”，理应作为专门之学，交由专家学者去研究和阐发(即便在古代，这种作为“通儒之业”的“学业”，也仅仅是极少数人终其一生的修习涵泳之行，至于纯粹为应考科举而为的“举业”就更不足道了)，搞全民普及既无可能，也不必要；另一方面，“六经”“所宣讲、所传布、所论证的那些‘道理’、‘规则’、主张、思想，已代代相传，长久地渗透在中国两千年来的政教体制、社会习俗、心理习惯和人们的行为、思想、言语、活动中了。所以，它不仅是‘精英文化’、‘大传统’，同时也与‘民俗文化’、‘小传统’紧密相联”②，这种作为文化——心理结构和集体无意识的“经学思想”，却值得我们认真辨别、分殊，吸收和扬弃。廖平说“经学者，哲学也”，笔者理解这里的哲学不是指作为人文社会科学学科的哲学，而是指业已成为中华文化心理积淀的“六经”，它可以被我们从前门送走，但它会像一个飘忽的幽灵那样，悄无声息地从后门折回来。“经学思想”在《故事新编》中具体体现为“名与实的背离”、“经权互用与权实双行”、以及思维的“注疏化”三个方面。第一节名与实的背离汪晖在分析《呐喊》、《彷徨》时，以“失去自己内容的形式”一语来概括高老夫子、四铭、鲁四老爷和赵七爷“个人的卑琐道德状态与他们徒有其表的庄严和高度的自我评价之间的矛盾”，称鲁迅借此表达出一种“讽刺的激情”。③而在《故事新编》的文本中，“名”与“实”的背离是一个反复出现的现象。《论语·子路十三》篇第三章记载了子路与孔子关于“为政”与“正名”的一段对话——①陈平原：《陈平原小说史论集》下卷，石家庄：河北人民出版社，1997年，第1220—1221页。@李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第4页。@汪晖：《反抗绝望》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第238—239页。98
子路日：“卫君待子而为。子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路目：“有是哉，子之迂也!奚其正?”子目：“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺：言不顺，则事不成：事不成，则礼乐不兴：礼乐不兴，则刑罚不中：刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”“在孔子的道德叙述中，仁与礼无法分开叙述，不存在与社会结构性质不同的道德，不存在道理与事理、义理与情理的分化。由于道德与社会结构(礼制秩序)是同一回事，评价问题也就是社会事实问题，从而维持这一同一性的最为重要的途径即‘正名’。”①只有“正名”，使名实相符，进而才能复兴礼乐，重建秩序，因而被孔子视作“为政”之先鞭。《苟子·正名第二十二》第三章则谓：今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。第八章又谓：今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也．而王业之始也。自晚清以来，中国学者如严复、梁启超、胡适等，多以中国本土的“名学”比附西方逻辑学，以惠施、墨子等为先秦时期的逻辑学家。这种以西学剪裁中国文化的思路不尽恰当，至少是忽略了先秦以来的“正名’’思潮和“制名’’吁求，与现实秩序的紊乱和礼乐制度的衰落之间互为表里的关系。先秦“名学"和当时政治秩序之间剪不断、理还乱的关联，使它明显区别于抽象思辨的西方逻辑学。“正名”和“制名”作为“王业之始”，是对“圣王没，天下乱，奸言起”和“礼乐不兴”、“刑罚不中”的混乱局面的批判与回应。名与实的背离，在《故事新编》里表现为㈠“天”的名义的滥用；㈢“礼”的形式化和空洞化，以及㈢“正统”和“美名’’的攘夺三个方面。①汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年第二版，第141页。99
3．1．1“天”的名义的滥用王国维曾为辜汤生英译《中庸》作序，称“天”为“苍苍之物质具有天帝之精神者也”山，道出了先秦时期的“天”兼有物质和人格神的特点。有学者也指出：“天”“在先秦思想中居于中心地位’’，“天”、“道”在先秦时期具有一种“超越性和本体性”。④鲁迅对此相当熟稔，这可以在他的杂文、小说和学术论著中得到印证，但他更关注的是“天’’的观念在具体历史事件中的运用。例如《流氓的变迁》一文不无谐谑地说：“孔墨都不满于现状，要加以改革，但那第一步，是在说动人主，而那用以压服人主的家伙，则都是‘天’。”@据《论语·季氏第十六》第八章：“子日：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《墨子·天志篇》则有“顺天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚”的告诫。春秋战国时期，周天子业已形同虚设，而“圣人”之言也未必合乎诸侯的心意，“天命”、“天意"于是成为孔、墨唯一能够借用的权威。郭沫若根据殷商甲骨文和锺鼎铭文以及《诗经》、《尚书》中的相关记载，研究先秦“天道观”的演化，得出的结论是，“天”在先秦时代的约束力和权威性，总体上呈现的是渐次弱化的趋势——殷人笃信天道，周灭商之后，周武王、周公旦则利用殷人遗留下来的敬天畏神的原始宗教作为统治工具：“请把周初的几篇文章拿来细细地读，儿是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是一个很重要的关键。”及至周室衰微、诸侯并起，“春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天的虚位一样，仍然在惯性中维持着的。所以当时的诸侯强凌弱，众暴寡，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天”。④与之相类的是，《故事新编》所写的共工与颛顼之争和武王伐纣，都发生在儒家所推崇的“三代”，抑或“中国古史的传说时代”⑨，由于“天的思想在古时候和政治是不能分离的"@，所以每次攻战征伐都在“天"的名义下实施，“天下之君顿戟一怒，伏尸满野”④，而“天下之君”之所以“顿戟一怒”，据说都是因为是敌国倒行逆施、违背天意，“我后”于是乎“躬行天讨”。这些冠冕堂皇。参阅王国维：《王国维文集》第三卷，北京：中国文史出版社，1997年，第47页。曾汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年3月第二版，第194页。固鲁迅：《流氓的变迁》，《鲁迅全集》第四卷，北京：人民文学出版社，2005年，第159页。④参阅郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第317—345页。@参阅徐旭生：《中国吉史的传说时代》(增订本)，北京：文物出版社，1985年。@参阅郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第342页。⑦《管子·地数第七十七》。100
的言语令《补天》中伟大而懵懂、“圣愚化”的女娲大惑不解：“那是怎么一回事呢?”伊顺便的问。“呜呼，天降丧。”那一个便凄凉可怜的说，“颛顼不道，抗我后，我后躬行天讨，战于郊，天不佑德，我师反走，⋯⋯”“什么?”伊向来没听过这类话，非常诧异了。“我师反走，我后爰以厥首触不周之山，折天柱，绝地维，我后亦殂落。呜呼，是实惟⋯⋯”另一个“高兴而且骄傲的脸”却是这样描述这场战争：“人心不古，康回实有豕心，觑天位，我后躬行天讨，战于郊，天实佑德，我师攻战无敌，殛康回于不周之山。”一个说“颛顼不道，抗我后”，另一个说“康回实有豕心，觑天位”，但攻战双方都自称“躬行天讨”；败的一方慨叹“天不佑德”，胜的一方欢呼“天实佑德”，无论“天”是否“佑”，颛顼和共工都自许为有“德”的一方。“天”在这里貌似地位尊崇，实则不过是一个傀儡、一个牵线木偶，“我后”的野心和贪欲才是幕后的主角，是它们操纵着“我后”在“天”的名义下发动了一次次“天讨"。在这个意义上，冯雪峰关于《故事新编》是“寓言化”的小说的观点是可以成立的，《故事新编》的叙事往往不是具体地指涉与精确地还原某个时代，而是将数千年的历史一并压缩在同一个场景下。郭沫若曾提出一个有趣的观点：“周人根本在怀疑天，只是把天利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出一个‘德’字来。”④郭氏以《尚书》的《君爽》、《康诰》、《梓材》等篇作为论据，复以“卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而在周代的彝铭中如成王时的《班簋》和康王时的《大盂鼎》都明白地有德字表现着"作为旁证，推定“这种‘敬德’的思想在周初的几篇文章中就象同一个母题的合奏曲一样，翻来覆去地重复着。这的确是周人所特有的思想。”②汪晖则指出：“上古和周代文献中很多德与道、德与行、德与刑等连用为辞的现象，表明‘德’既是一种内在的品德，又是一种与共同体的礼仪和制度密切相关的规范，它们均渊源于天道本身。”⑨郭论证的是“德”字权谋化的起源及其诞生、流衍的过程，汪述说的是“德”作为一种知识叙事的制度背景，二者分别从正反两方面证明了“天”与“德”、“德”与“刑”、“天道”与刑罚制度的共生关系。于是我们便可以想见颛顼共工们共同的思想背。参阅郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第335页。@参阅郭沫若：《郭沫若全集·历史编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第334—335页。@参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年第二版，第139页。101
景：以“天”的名义行事，“躬行天讨”，杀人盈野；以“德”的令誉自居，“吊民伐罪”，杀人盈城——胜是因为“天实佑德”，败则由于“天不佑德”。从这个角度来衡量，梁启超说二十四史是“相斫书”也并不为过。颛顼、共工之间的战争系在人格神的“天”的名义下展开的，却导致物质的、实体的“天”出现了一条“非常深、也非常阔”的“大裂纹”④，“名”与“实”的背离，于此愈发昭然若揭。女娲为补天耗尽心力而死，颛顼的禁军便自称“女娲氏之肠”，欺世盗名的闹剧再度上演。“天”的回响也出现在《采薇》的文本中。武王发“恭行天罚”，灭商兴周，流血漂杵，把鹿台的珠玉钱帛、巨桥的粟谷米粮运回周国。小穷奇拦路抢劫，号称“恭行天搜”，从而不得不“瞻仰”一下伯夷叔齐的“贵体”。汪晖认为，“上古天观念带有审判者的含义，从而能够生发出后来的刑、法等范畴。"④因此，谁能够抢先争得“天"的名义，就能领先一步取得身份的合法性，占据道义和舆论的制高点，就可以盘踞在宣判席上居高临下，为所欲为。在周武王“恭行天罚”和小穷奇“恭行天搜”的奇特对称中，在小丙君和阿金们对伯夷叔齐的冷嘲热讽里，笔者隐约感到庄子所谓“王侯之门，仁义存焉”的意味。高远东先生认为《故事新编》表达了鲁迅“对道家的拒绝”意向，笔者不敢苟同，试看《采薇》的文本深处，分明涌动着道家智慧的暗流。司马迁在《史记·游侠列传》里引用了当时流行的一句俗语，把这层意思表露得更加明确：“鄙人有言曰：‘何为知仁义，已飨其利者为有德。’故伯夷丑周，饿死首阳山，而文、武不以其故贬王”。俗话说：什么叫懂得仁和义?已经享受利益的就是有道德。名、实早已分裂和背离，“窃国者侯”，“王侯之门仁义存”，“仁义”之誉只存在于以“天”名义行事的既得利益者那里，“是匪仅天道莫凭，人间物论亦复无准矣’’@，岂止天道杳渺，无从依凭?大众舆论也见风使舵、势利得很!鲁迅对此看得很清楚，他又何尝拒绝道家昵?老子“天道无亲，常与善人”之语，被司马迁引在《史记·伯夷列传》里。钱锺书说司马迁的引用是借以舒愤懑，“马迁唯不信天道(divinejustice)，故好言天命(blindfate)⋯⋯利钝吉凶，每难人定，虽尽瘁殚精，辄似掷金虚牝，求马唐肆；然‘不求而自得，不徼而自遇，不介而自亲’(李康《运命论》)，又比比皆是焉。得失，俏成俏败，非理所喻，于心不怿，若勿委诸天命，何以稍解肠结而聊平胸块哉?’’④陶渊明大概也有感于此，作诗叹日：“积善如有报，夷叔在西山，善恶苟不应，何事立空言!”(《饮①参阅鲁迅：《补天》，《鲁迅全集》第二卷，北京：人民文学出版社，2005年，第363页。@参阅汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，《理与物》，北京：三联书店，2008年第二版，第141页。@钱锺书：《管锥编》(补订重排本)第一册，北京：三联书店，2001年，577页。④钱锤书：《管锥编》(补订重排本)第一册，北京：三联书店，2001年，第576—577页。102
酒》之二)与司马迁借以“舒愤懑”不同，鲁迅的再度征引“天道无亲，常与善人”是在《采薇》所叙述的武王“恭行天罚”和小穷奇“恭行天搜”事件序列之间，语调不无调侃：“于是两人商量了几句，就决定明天一早离开这养老堂，不再吃周家的大饼；东西是什么也不带。兄弟俩一同走到华山去，吃些野果和树叶来送自己的残年。况且‘天道无亲，常与善人’，或者竟会有苍术和茯苓之类也说不定。”伯夷叔齐对于“天道"的虔敬与“天”的名义被窃国、窃钩之徒的利用形成对比。然而虔敬者饱受折磨、最终饿死，死后仍然被舆论嘲弄，徒然成为人们茶余饭后的谈资。有德者未必有福，有福者未必有德，正如“名”与“实”的极度分裂与长期背离那样，德与福很少能够真正统一，李泽厚称之为“历史主义与伦理主义的二律背反”①。古今中外，同此一慨。3．1．2“礼”的形式化和空洞化《左传·昭公二十五年》有言：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”《礼记·仲尼燕居》云：“礼者，何也?即事之治也，君子有其事，必有其治。”《礼记·礼运》载：“夫礼，必本乎天，觳乎地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”古代典籍中关于“礼”的论述还有很多很多，笔者之所以选择以上三则作为引文，就在于它们大致涵盖了“礼”的地位、起源和用途：首先，“礼”在中国古代长期享有尊崇地位，被誉为“天地之经”；其次，“礼”与天地鬼神有着密切的关系(李泽厚据此推测“礼”源于远古巫术仪式②，当为确论；另，《左传·昭公十二年》有“国之大事，在祀与戎”之语，汪晖“礼是从原始祭祀和军事征伐等仪式中发展起来的”的判断@，想来是据此而发的)；再次，“礼”不仅是君子(君王)行事(治国)的规则，也是人们的日常生活(丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘)本身。然而，“礼”的长期统治导致了人的异化，也给国人的身心造成普遍的摧残，谭嗣同
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